摘要
“知行合一”是阳明学研究中引起较多讨论的一个问题。有的学者倾向于从“同质的时间差”的角度来理解阳明的知行关系，这一理解与对阳明“知是行之始，行是知之成”命题中“始”与“成”的诠释有密切关系，持这一观点的多数学者都倾向于将其解释为“开始”与“完成”，这样的话，知行之间存在极短的时间差就是很自然的事情。这种对“始”与“成”的理解是有问题的，而佐藤一斋的看法更有道理，他主张“始”与“成”应该被理解为“方始”和“作为”（或“表现”），在这种理解中，知行就是一种体用同时的关系，而不是先后关系。阳明上述命题中的“始”与“成”的用法，应该来自《易传》的“乾知大始，坤作成物”。因此，阳明的“知行合一”说与其易学思想有着密切的关系。在阳明的易学思想中，乾坤是体用同时的关系，由此可以推断，知行也是体用同时的关系，而不是时间先后关系。
“知行合一”是阳明思想中的一个重要命题，即便在阳明晚年提出致良知思想之后，他也并未放弃知行合一的说法。这是第一点。第二点，知行合一说也许是阳明思想中，给门人、讲友及后世学者带来较多困惑，引起较多质疑、辩难的命题，也是现代阳明学研究中一个富有歧见的话题。
“知行合一”
关于宋明理学中的知行关系，按照陈立胜的概括，朱子学者倾向于从严格区分知与行内涵的角度，反对“知行合一”而主张“知先行后”，即“知行分际之界定必蕴涵着‘知’‘行’之间存在一‘异质的时间差’（heterogeneous gap）这一预设”。而为阳明知行观辩护的现代学者，则强调知行之间的同质性、连续性，从这一意义上解释其 “知行合一”，不过，他们仍然承认知行之间具有极短的时间差，只不过认为这种时间差是一种“同质的时间差”（homogenous gap）。“当代为阳明知行合一辩护的学者，则顺着阳明的思路否认这一‘异质的时间差’之存在，却又认为知行之‘始’‘成’关系说明知行之间仍有时间差，只不过这个时间差乃是一‘同质的时间差’（homogenous gap）”。陈立胜的这一概括言简而意赅，反映了学界对阳明知行合一思想的一般看法。其实，早在《知行合一新论》中，贺麟就曾比较了朱子与阳明的知行观，他在该文中指出，朱子的知行观从根本上说包含两个命题：
1. 从理论讲来，知先行后，知主行从。
2. 从价值讲来，知行应合一，穷理与践履应兼备。
贺麟先生并且说：
其实他这种看法，可以说是正代表我们所说的典型的价值或理想的知行合一观。任何持价值的知行合一观的人，他不能不为方便计，根据常识，将知行分作二事，有时间先后的距离，然后再努力使知行合一或兼备于一身。
也就是说，朱子认为知行有时间先后之别，且知行之间有着明确的界限，不容混淆：“他认为学问思辨为知，笃行为行，不容混淆的。虽则知行可以互发，知可促进行，行可促进知；但知自知，行自行，界限分明。”从这一意义上说，朱子的知行的确存在一“异质的时间差”。至于王阳明的知行合一说，贺麟则将其概括为“直觉的价值的知行合一观”，不过，贺麟先生也认为，王阳明的直觉的知行合一观在知行之间也存在一个极短的时间差，“就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区别之距离，如见父自然知孝，见兄自知悌，见孺子入井而自往救等，便是王阳明所谓知行合一的真体段”。这一说法实际上就包含陈立胜所说“同质的时间差”的意涵。
不过，正如陈立胜所言，以“同质的时间差”来解说阳明的知行合一说，仍然存在很多困难：首先，这种看法实质上仍是将知行分为先后两段，与朱子学的知先行后思想并无本质差别。其次，它也与王阳明“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”的说法不合。按照王阳明的说法，“知是行的主意，行是知的功夫”，“主意”与“功夫”同时存在，则知行似是共时性（synchronic）的关系，而非仅仅是一具有极短时间差的历时性（diachronic）关系。因此，陈立胜主张王阳明的知行合一应该是一种全过程的知行合一，而不仅仅是“根源意义”的知行合一。“在根本上，知行合一既是‘主宰发动’这一‘根源意义’上的合一，而且这个主宰发动之为一种要求实现自身的内驱力、意志力，实贯穿于整个道德行动之始终，就此而言，他亦是‘完成意义’上的合一。‘知’作为‘发动之明觉’所拥有的‘详审精察’的能力，又始终跟整个道德行动一体而在，故知行又具有这一即行即察的‘照察意义’上的合一。”陈立胜将他的这种理解概括为“无时间差的合一”。笔者总体上同意陈立胜的理解。
结合上面的讨论并综合学界现有的讨论，在关于王阳明“知行合一”思想的诠释中，很重要的一个方面是关于“知是行之始，行是知之成”的理解，因为它决定了王阳明的知行之间是否存在时间差，以及以何种方式合一。本文拟提出一种新的理解，以期就教于学界。
一、“知是行之始，行是知之成”
关于“知行合一”，王阳明有几种重要的表述，如“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。从“知是行的主意，行是知的功夫”与“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”这两个命题来看，知行似是指一种共时性的关系。不过，“知是行之始，行是知之成”中的“始”与“成”则很容易被看成一种时间的先后关系：即知是行的开始，而行是知的完成，知与行有先后之分，这就是学界关于知行“同质的时间差”说法的一个重要根据。根据贺麟在《知行合一新论》中所举的见孺子入井的例子，也容易将知行关系理解为，见孺子将入于井而生的恻隐之心为知，接下来采取的施救的行动是行，实际的施救行动是恻隐之心（知）的最终实现、完成。照这一看法，如果再以孝悌为例，知孝知悌只能说是行为的开始，如果行为止于此，则此种“知”就不一定是真知，只有落实为客观的身体的行动，主体对孝悌的认识才是真知，也就是“真知即所以为行，不行不足谓之知”。对“知是行之始，行是知之成”似乎也可以做上面类似的理解。从行的角度说，如果强调一定要在现实中实践其所知，由此所得到的知才是真知，那么问题就产生了：如果二人同样采取了相同的道德行为，那么，是不是就可以忽略其动机而认为他们的道德行为具有同样的价值呢？举例来说，即如同一家有两位儿子，他们都表现出了孝行，一个陌生人偶然看到他们在行动上都表现得很孝顺，那是不是就可以判定他们一定就都是孝子了呢？显然不一定。王阳明虽然强调只有切实的躬行孝悌才算是真正的知孝知悌，但阳明并非效果论（consequentialism）者，相对于结果，王阳明同样甚至更加强调道德行动的动机。《传习录栏外书》末收有部分语录，不见于通行本《传习录》，其中一条云：
艾铎问：”如何为天理？”先生曰：“就尔居丧上体验看。”曰：“人子孝亲，哀号哭泣，此孝心便是天理。”先生曰：“孝亲之心真切处，才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝；若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理。
这说明，如果我们仅仅从“完成”意义上来理解道德行为的意义，而忽视其中包含的动机之纯粹性，那么，这正是王阳明在此所批评的。实际上这种情况在日常生活中也很常见，以孝道为例：有些子女在父母活着的时候，平时对父母既没有孝心，也没有孝行；或者说虽有孝行，但如果是为了父母的财产而一时假装尽孝，这种情况其实就很像阳明所说的“戏子”扮演孝子，实际上，他们对父母根本没有真切的孝心。从这个意义上说，我们不能说他们因为很好地完成了孝行，就判断他们是真知孝。王阳明认为，应该考察其动机是否真切纯粹，结合其动机来考察其是否真孝。而与之相反，一个孩子即便因为客观的限制，没法在父母床前尽孝，但是只要其孝心真切，我们仍然可以承认其为一孝子，其孝心的道德价值要高于假扮的孝行。从这个意义上说，我们就不得不重新考虑“知是行之始，行是知之成”的表述中，“始”与“成”的意义。显然，如果仅从时间先后来理解知行关系，一方面与阳明有些关于知行的说法不合，另一方面也会带来上面所说的荒唐结论。在这一意义上看，陈立胜主张“知行之‘合一’乃是体现于从行动之发动到行动之完成这一整体的过程之中的”，这一看法就非常富有洞见，不过，他对于“始”与“成”的理解，仍与一般的理解不异，这仍然会影响其知行“无时间差的同一”的看法。
实际上，佐藤一斋在《传习录栏外书》第五条末，对此有一条见解非常独到的注文，惜乎学界鲜有留意者：
知是行之始，行是知之成：自行之分别处谓之知，故曰主意。自知之作为处谓之行，故曰功夫。“始”字是方始，非初始；“成”字是作为，非完成。若解为初始、完成，则于主意、功夫有碍。
通常，我们大多数人都是在“初始”与“完成”的时间先后意义上来理解阳明“始”与“成”的内涵，这也就是知行“同质的时间差”说法的一个重要文献来源，也是劳思光主张“根源意义的合一”而反对“完成意义上的合一”说的原因。如果照这种理解的话，的确与前一句“知是行的主意，行是知的功夫”存在不一致的地方：在前一句中，主意与功夫实际上是一种同时的关系，而如果将“始”与“成”理解为“初始”（即开始）与“完成”，就又变成了一种先后的关系，相当于时间意义上的始终关系，这与前面一句的知行关系明显存在不同。如果结合前一句来理解后一句，则“始”就不应是“初始”，而应是“方始”，即“刚刚开始”，但这并不意味着伴随行动的开始，知就完全转化为行，知的活动从而就此终结。而只能理解为，知作为“主意”（即主宰）发动了行为，由此行为活动得以发动，此后，知仍然时刻作为“主意”存在于后续的行为实现过程中。当然，这里所说的“方始”的行，不一定就是实际的行动，在阳明那里也常常指“意”“欲”，如王阳明在《答顾东桥书》中说：“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”在《答王天宇》中，王阳明也说：“夫不辞险阻艰难，决意向前，此正是诚意之意。审如是，则其所以问道途，具资斧，戒舟车，皆有不容已者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？”从这个意义上说，所谓“行之始”，从最直接的意义上说，应该是指“意是行之始”。王阳明又说“意之本体便是知”，如此，也可以说“知是行之始”，即知是行为发动的动力因。当阳明说“知之真切笃实处即是行”时，所谓的“真切笃实”实际上就是一种真切之意，也就是“诚意”。就“知”是“意之本体”说，意应该也受知决定。如果说意是“行之始”的话，那么，也可以说“知是意的主意”（王阳明说“知是行的主意”，故亦可以说是“知是意的主意”），王阳明后来关于良知与意念关系的看法正是此种思路的延续。
当然，意欲会向外表现为客观的行为。在这一过程中，意欲仍然实际起着支配作用。即以王阳明上面谈到的行路为例，如果没有“决意向前”的意欲支配，则一些已经发动的外在实践行为也无法持续，甚至会半途而废。按照王阳明的逻辑，这种意欲应该是行为过程中作为显在行为根据的内在意识、意向，实际上也应该属于潜在的“心之行”“心之容”。打个比方，如果说外在的客观行为是一座露出水面的冰山的话，那么，意欲就是水面以下的冰山，它与露出水面的冰山皆属于整个冰山之一体。当然，从理想的状态来看，阳明认为意念并不是盲目的，意念的活动中必然有知作为主导，此即“知是行的主意”。如果没有一种清明的道德理性作为主导，则意念的活动就是盲目的，由此引发的外部行为也必然是盲目的，即“冥行妄作”。只有由“明觉精察”之知主导的意念活动，进而表现为外在行为，行为才不会盲目，此即“行之明觉精察处就是知”。在这一过程中，从本然上说，本然之知表现为自觉的意念，进而表现为外在客观行为，在这种情况下，知行合一是很自然的事情，不存在任何阻力和间断。当然，这一过程并不是一种从时间上说的发生学过程，而是或可理解为一种由体达用的体用关系。以知与意言，则知为体，意为用；以意与身体表现的客观行动而言，则意为体，客观的行为为用。这种关系也可以说是一种表里、隐显的关系。知与行（包含意欲）是同一道德活动之整体，只是有隐显之别。因此，由知表现为“心之行”（意欲）与客观的行为，实际上就可以说是“知”由体达用的过程，从这一意义上说，“行是知之成”的“成”就不宜理解为时间意义上的从无到有的完成（completion），而应该理解为佐藤一斋所说的“作为”，或者用我的话说，即显现（manifestation）。因此，所谓“成”就不是“完成”的意义，而是“表现”的意义。因为只有这样才可以解释，即便在没有客观行为表现时，也存在知行合一，即知与意（欲）（念）的合一。显然，在仅有真切的孝心而没有客观的孝行的情况下，知行合一仍是可能的。在这种情况下，真切之意即是行，即是“知之成”。当然，这并不意味着所有的善行都应该停留在“心之行”，即意念的阶段，其是否表现为客观行为，以及表现为何种客观行为，实际上受客观条件所决定。但这都不会影响“知行合一”这一命题所反映的知行之间的共时性关系。更进一步说，知行是同一道德实践过程的一体两面，知行永远是合一的。当然，说知行永远合一，也是就知行的本来关系或本然体段（“知行本体”）而言，而不是说在一切心理活动和客观行为过程中，知行都现实的是合一的，如果是那样的话，将不再需要“知行工夫”。
实际上，关于上述知行关系中的“始”与“成”的理解，王阳明弟子季本（号彭山，1485—1563）在《说理会编》中也有类似的看法。在《传习录栏外书》中，佐藤一斋在给出自己的理解之后，就引用了季本的理解，说明佐藤一斋认同季本的理解。
季彭山《说理会编》曰：“自发端而言，则以明觉之几为主，故曰知者行之始；自极致而言，则以流行之势为主，故曰行者知之终。虽若以知行分先后，而知为行始、行为知终，则所知者即是行、所行者即是知也。”
也就是说，季本认为“知者行之始”中的“始”并不是指知是行的开始，且一旦行为展开之后，即不需要知的参与，而是说，就行为的发端而言，一切行为皆起于知的发动。当然，如果进一步分析的话，应该说“行之始”是意欲，意欲又以知为本体、为“主意”，此时，知行其实也是一种由体达用的关系，二者是一体同时的关系。只不过，从强调“主意”与“发端”而言，似乎是“知先行后”，但实际上这种先后也不是一种有着极小时间差的“同质性时间差”，而是一种逻辑的先后，即体用同时，但又体先于用。从行为发动的动力因（即“方始”）的角度说，知是主宰者，故“以明觉之几为主”，所以，可以说“知是行之始”强调的重点在“知”，这与“知是行的主意”的意义是相通的。这种侧重也可以借用阳明关于体用关系的话表达，此即“即体而言，用在体”。但这并不表示，此时只有知没有行。而毋宁从隐显的角度说，可以说是显知隐行。如果从知表现为行，从行的角度来看知行关系，那么，行就是知的充分实现、表现，即“自极致而言，则以流行之势为主，故曰‘行者知之终’”。从隐显的角度说，可以说是“显行隐知”，用阳明的话说即“即用而言体在用”。但这里的“终”也不是指行是特定认知活动的完成。同样以孝为例，实际行孝的行动是一个过程，这个过程可以看作一个“流行之势”。如果随便取这一过程的一个横切面或一个当下，此时知行都是一种体用的关系，在每个特定的时空点上，行都是“知之成”，即行是知的实现或表现；从整个过程而言，行为过程作为流行之势时刻有知作为主意或主宰，知行二者是一体两面，而不是将知行总体上视为一种具有先后关系的两段，认为直到在客观上完成了一切尽孝的行为之后，才可以说是对孝的认知才得以完成。实际上，在孝的实践中，在每一个当下，都可以说是知行合一的：其外在的身体活动可能是一个过程，但并不表示此过程的结束才算是“知之成”。可以说每一个当下都是即知即行，整个过程也是即知即行，知行是一体同时关系，即“所知者即是行，所行者即是知”。如果有人对我们对季本的理解有异议的话，我们还可以提供进一步的证据证明我们的理解，实际上，上述佐藤一斋所引的季本的话，只是季本原话的一部分，根据《明儒学案》载，此段话之前尚有一段文字：
谨于独知，即致知也。谨独之功不已，即力行也。故独知之外无知矣，常知之外无行矣，功夫何等简易耶！良知良能本一体也，先师尝曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”
季本在这段话中首先结合慎独来理解知行合一，照他的说法，“独知”就是“知”，时刻保持独知的“谨独”功夫即“行”，慎独的目的就是使“独知”能够一直持续下去，使其时刻保持自觉（“常知”）；良知良能本属一体两面，季本引用了王阳明的说法来说明这一点，按照王阳明的说法：良知实际上就是良能所具有的自觉能力（“知良能即良知”），而良能则是能够表现良知的先天能力（“能良知即良能”）， “良知”属知，“良能”属行，故知行是合一的。显然，“独知”与“慎独”的关系更接近“主意”与“功夫”的关系。良知与良能的关系则代表“知行本体”意义上的合一，也揭示了“知行合一”与致良知思想的内在联系。无论从哪种理解看，知行都是一种一体两面的合一关系，在某种程度上，也可以说是一种体用合一的关系。
二、王阳明龙场悟道前后的易学思想
王阳明早期很注重易学。正德三年戊辰（1508），王阳明因上疏申救言官戴铣、薄彦徽而得罪宦官刘瑾被下狱，并被廷杖四十，发配贵州龙场驿。在狱中，王阳明即通过读易并与狱友一起讲易来渡过困厄。嘉靖戊子（1528），王阳明在时隔二十多年后，在《送别省吾林都宪》中，回忆当年在狱中与林省吾一起读《易》的情景时说：“相与讲《易》于桎梏之间弥月，盖昼夜不怠，忘其身为拘囚也。”今本阳明全集中仍保存阳明在狱中《读易诗》一首：
囚居亦何事，省愆惧安饱。瞑坐玩羲《易》，洗心见微奥。乃知先天翁，画画有至教。包蒙戒为寇，童牿事宜早。蹇蹇匪为节，未违道。《遯》四获我心，《蛊》上庸自保。俯仰天地间，触目俱浩浩。箪瓢有余乐，此意良匪矫。幽哉阳明麓，可以忘吾老。
从诗中表达的意思来看，王阳明通过读易，对自己所以获罪的原因进行了反省，他认为自己之所以身陷囹圄，一个重要的原因是未能及早“知几”，即“包蒙戒为寇，童牿事宜早”。当然，王阳明也表示自己采取的行动并非是出于一时意气，乃是为了行道，即“蹇蹇匪为节， 未违道”。王阳明也同时表达了自己的心愿，即此后应敛藏自保，所谓“遯四获我心，蛊上庸自保”。值得注意的是，王阳明此时通过读《易》，似对宇宙之道有所体悟，即“俯仰天地间，触目俱浩浩”。他也因此忘记了内心的忧虑，怡然自乐（“箪瓢有余乐”），并忘记了自己身在囹圄之中。至于王阳明是否认识到宇宙乾坤之理，虽不能明确断定，但似乎也不能排除这种可能。在出狱后，王阳明在逃亡的路上遇到旧时在南昌铁柱宫相对打坐的道士，向其表达了自己“且将远遁”的想法。道士一方面对阳明晓以利害，另一方面也与王阳明一起就其出处共同占了一卦，占得明夷之卦。王阳明于是“遂决策返”，即决定赴龙场。可见，在阳明面临人生重大抉择的时候，《周易》起到了关键的作用。王阳明到龙场之后，就筑“玩易窝”，进一步研究易学，在正德戊辰（1508）的《玩易窝记》中，王阳明说：
阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间……其得而玩之也，优然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉；精粗一，外内翕，视险若夷，而不知其夷之为阨也。于是阳明子抚几而叹曰：“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫！吾知所以终吾身矣。”名其窝曰“玩易”，而为之说曰：夫易三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其徳也。
可以看出，王阳明此时读《易》又有所得，已经体会到精粗、内外合一的境界，且能够视险若夷，即安于险境而不动心。尤其是他认识到，周易中包含宇宙变化的根本原理，即体用合一，体立而用行。具体来说，宇宙的体用即其神化，神即是宇宙主宰的方面，即“知周万物”，而化则包含宇宙变化现象之全体。从这种表述来看，王阳明的思想似乎非常接近《易传》中以乾坤作为宇宙生化根本原理的思想。
王阳明在龙场悟道后，曾著《五经臆说》，以与自己的所悟相印证。可惜的是，王阳明后来觉得《五经臆说》过于支离，不再示人。弟子钱德洪在向王阳明询问此书下落时，王阳明表示，此书已经焚毁。后钱德洪在检阅阳明旧稿时，只得到十三条，其中前六条中的五条（第二条除外）皆与易有直接或间接的关系。第一条系解说《春秋》的“元年春王正月”，王阳明在其中也使用了《易传》的资源：
元年春王正月○人君即位之一年，必书元年。元者，始也，无始则无以为终，故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉。故天下之元在于王；一国之元在于君；君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。心生而有者也，曷为为君而始乎？曰：“心生而有者也。未为君，而其用止于一身，既为君，而其用关于一国，故元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。则人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”曰：“前此可无正乎？”曰：“正也，有未尽焉，此又其一始也。改元年者，人君改过迁善，修身立徳之始也；端本澄源，三纲五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎？”
通过王阳明的这段疏解，一方面可以看出在龙场悟道之后，其思想的心学特点。另一方面，值得注意的是，他引用了《易传》中“三才”的说法，并从乾元、坤元、人元的角度来解释“元”字。“乾元”“坤元”的说法来自《周易·乾卦·彖》传“大哉乾元！万物资始乃统天”，以及《坤·卦彖》传“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”。阳明将《周易》中“乾元”“坤元”中“元”字都理解为“始”。在《周易》的作者看来，只有乾坤相互配合而生万物。在这一过程中，乾元起主导（“统”）作用，坤元则配合、顺从（“顺承”）乾元而生成万物。乾元坤元应该不能被理解为时间的先后关系。
现存《五经臆说》的第三条为解说“郑伯克段于鄢”，第四条为论恒卦，第五条为论遁卦，第七条为论晋卦。值得注意的是，这四条解说有一个共同的侧重点，即《周易》中“贞”的观念。这里仅举第三条和第四条的部分内容以见一斑：
第三条曰：
天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓“贞”也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。
第四条曰：
恒，所以亨而无咎，而必利于贞者，非恒之外复有所谓贞也，久于其道而已。贞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，无不贞也……夫天地、日月、四时、圣人之所以能常久而不已者，亦贞而已耳。观夫天地、日月、四时、圣人之所以能常久而不已者，不外乎一贞，则天地万物之情，其亦不外乎一贞也，亦可见矣。《恒》之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也，而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为《恒》之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体，是乃体常尽变。非天地之至恒，其孰能与于此？
从这两段论述来看，其核心思想与《玩易窝记》中的易学思想是相通的：王阳明认为，宇宙间的现象（天地、圣人、万物皆包括其中）虽然变化多端，但这种变化之所以能够长久不已地继续下去，有赖于宇宙间存在“一定不易之理”或“实理流行”，这就是“贞”的重要意义。恒卦所反映的宇宙观，其实就是“贞”道的体现，而非恒道之外别有贞道。从体用的角度说，宇宙万象的变化是其用，宇宙万象之所以能够变化无方而经久不息，是因为有“卓然而不可易之体”存在于其中，因此，才可以“体常而尽变”，这与《玩易窝记》中神化的思想也具有一致性。这说明王阳明在此时通过研读《周易》体悟到了宇宙中变中有常的根本原理。如果以乾坤来表示的话，似乎也可以用乾健坤顺、乾主坤从，即体即用，即主宰即流行的模式来表示这种宇宙运行的根本原理。当然，在这二者之中，王阳明似更加重视作为宇宙根本的贞常之理的意义。
正德乙亥（1515），王阳明作《白说字贞夫说》，在其中，王阳明又一次发挥了易学“贞”的思想：
吾闻之，天下之道，说而已；天下之说，贞而已。乾道变化，於穆流行，无非说也，天何心焉？坤徳阖辟，顺成化生，无非说也，坤何心焉？仁理恻怛，感应和平，无非说也，人亦何心焉？故说也者，贞也；贞也者，理也。全乎理而无所容其心焉之谓贞；本于心而无所拂于理焉之谓说。故天得贞而说道以亨；地得贞而说道以成；人得贞而说道以生。贞乎贞乎，三极之体，是谓无已；说乎说乎，三极之用，是谓无动。无动故顺而化；无已故诚而神。诚神，刚之极也；顺化，柔之则也。故曰，刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说之时义大矣哉！非天下之至贞，其孰能与于斯乎！请字说曰贞夫。敬斋曰:“广矣，子之言！固非吾儿所及也。请问其次。”曰：“道一而已，孰精粗焉，而以次为？君子之徳不出乎性情，而其至塞乎天地。故说也者，情也；贞也者，性也。悦以正情之性也；贞以说性之命也；性情之谓和；性命之谓中。致其性情之徳而三极之道备矣，而又何二乎？”
也就是说，天地人三极之所以能够变化流行、各得其和，根本在于其中有贞常之理、贞常之道作为主宰。贞常之理与天地人三极之变化是一种体用的关系，这就是《周易》所揭示的宇宙的神化之道。值得注意的是，王阳明在这里也提到了“乾道”和“坤德”，指出乾道是一种无形的宇宙生化的动力，而坤德的主要作用是“顺成”乾道而“生化”。虽然王阳明是将乾坤与人并列为三极，但是从其作用来看，王阳明似是认为乾坤相互配合才能完成宇宙生化的作用。另外一点，王阳明认为，如果落实到学者的修养上而言，工夫的关键其实就是致中和，即以性命之理主宰情感活动。
也就是说，尽管阳明龙场悟道的核心是悟到天理不在心外（心外无理），格物其实就是人心中存天理、去人欲的功夫，而非如程朱理学求定理至善于外在的事事物物之中。其内容看起来似乎与易学没有直接的关系，但不可否认，易学在帮助其渡过困厄有着非常重要的意义。不仅如此，王阳明关于宇宙根本原理的体悟离不开他对易的体悟、研究。王阳明通过对于易的玩索，体悟到宇宙中乾坤、体用、神化、常变的合一，并进而肯定对于宇宙贞常之道把握的重要性，表现在人身上就是要把握人的性命之理，贞定人的性情。从这一意义上说，我们不能忽略易学在王阳明思想中的重要作用。冈田武彦也说：“自从王阳明被刘瑾投入监牢之后，他就时常阅读《周易》。由此我们很容易就推断王阳明的‘龙场顿悟’应该和他当时研读《周易》有很大关系。”且王阳明在龙场悟道之后第二年就提出了“知行合一”的教法。结合我们前面的梳理，也让我们不能不产生联想，即阳明知行合一的思想很可能与其易学思想有密切的关系。
三、“知是行之始，行是知之成”与易学的关系
基于以上论述，我们不妨大胆地推测，王阳明所说的“知是行之始，行是知之成”中的“始”“成”的用法可能来自《易传》的“乾知大始，坤作成物”。事实上，早在南宋时期，朱子在与张栻辩论知行先后关系时，就是运用了《周易》乾坤的思想。《朱子语类》载：“旧在湖南理会《乾》《坤》，《乾》是先知，《坤》是践履，上是‘知至’，下是‘终之’，却不思今只理会个知，未审到何年月方理会‘终之’也。”陆象山也曾用乾坤的思想来讨论知行关系：“‘乾以易知，坤以简能。’先生常言之云：‘吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知大始。行之在后，故曰坤作成物。’”陆九渊恰好也是用《易传》“乾知大始，坤作成物”这句话来说明知行关系，只不过陆九渊认为乾坤在生物的过程中有时间先后的关系，故其以此来证明知先行后。这种关于知行的理解与朱子学并无根本不同。
不过，对《周易》中乾坤在生物中的作用，也可以作共时性的理解。关于乾坤不是先后关系，而是体用关系，明代江右阳明后学王塘南（名时槐，1522—1605）说：
《乾》用九，“见群龙无首”，《坤》用六，“利永贞”。盖乾元者，性也，首出庶物者也。然首不可见，若见有首则非矣，故曰天德不可为首也。坤者乾之用也，坤必从乾。贞者，收敛归根以从乎乾也，故曰利永贞。
王塘南即认为乾坤是体用的关系，体用就是一体同时的关系。
王阳明关于主意、功夫的说法，也可以从乾坤的关系中推导出来，即根据《易传》的这一说法，乾在生物过程中起到主导的作用，而坤则主要是顺从、配合乾来完成生物的功能。
关于“知是行之始，行是知之成”中的“始”“成”用法可能来自《易传》“乾知大始，坤作成物”，我们还可以举出更多证据。周冲（字道通）系湛甘泉的门人，又曾经向阳明问学，对王阳明的知行合一说颇为了解，在《新泉问辨录》中，有周冲所记的一则语录：
孟源论乾道坤道，冲谓：“儒者以乾知大始，为圣人之事；坤作成物，为贤人之事，非也。圣贤俱各有乾坤，但自圣人为德，在贤人为学耳。知始是‘知至’‘知终’之谓，‘成物’是‘至之’‘终之’之谓，成物只是成得这个知，所以先生言‘笃行是恒其知’也。阳明先生亦言‘知者行之始，行者知之成’，可见是知行合一，要分一个分不得。”
在这则语录中，周冲与孟源（也曾问学于阳明，《传习录》有载）讨论乾道坤道的问题，周冲认为“乾知大始”“坤作成物”并不是分别指圣贤之事，而是圣贤身上各自有乾坤。其中的“知始”即《易传》中的“知至”“知终”，而“成物”即“至之”“终之”。所谓“成物”就是成就这个“知”，用甘泉的话说即是“笃行是恒其知”。周冲认为，甘泉的这一说法与阳明“知是行之始，行是知之成”的说法一致，均表示“知行合一”。值得注意的是，周冲联系“乾知大始，坤作成物”来讨论知行关系，并且以“成得”来解释“成物”之“成”，就这个意义上说，行就是知的“成就”，这里的“成就”相当于我们所说的“表现”“显现”，而不是“完成”之意。周冲应该比较熟悉阳明的说法，他很自然地将《易传》的这个说法与阳明知行的说法联系起来，也可以间接证明，阳明的“知是行之始，行是知之成”的说法与易学有着密切的关系。
另外，阳明弟子薛侃（1486—1545）也曾用乾坤合一来证明知行合一，薛侃说：
知行二字须要还他，但析不开耳。言知便有行在，言行便有知在。行是应迹处，知是主张处。知行即是乾坤。万物之生，得气于天，成形于地，岂有先后？知属乾，行属坤，故曰“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，又曰“乾以易知，坤以简能。乾知大始，坤作成物。”此“知”字下得好，便是知行之知。朱子训作“主”字，“主”便兼有行意，不知于“知”“行”字如何看得隔碍。
薛侃明确以乾坤对应知行，并认为乾坤在万物生成的过程中，没有先后，因此知行也是同时的关系，即“言知便有行在，言行便有知在”。尤其是薛侃“行是应迹处，知是主张处”的说法，可以与我们前面主宰与流行、本体与作用（显现）的说法相通。而且薛侃还认为“乾知太始”中的“知”即知行中的“知”，也间接佐证阳明关于知行的说法与《易传》有关系。
实际上，王塘南也曾经用《易传》的“乾知大始，坤作成物”来解说知行关系：
《易》曰“乾知大始”，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。《易》曰“坤作成物”，此作即明命之流行，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用，善学者常见此“大始”之知，即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行，即体便是用，是之谓知行一、体用一也。
王塘南也是从主宰与流行的角度来理解知行关系，与季本的理解有相近之处。特别值得注意的是，他也是从体用的角度来理解知行关系，认为知行合一实际上可以理解为体用合一。从他对《易》的引用来看，也间接佐证阳明关于知行“始”“成”的说法可能来自《易传》“乾知大始，坤作成物”的说法。
甘泉后学唐枢（号一庵，1497—1574）也曾经以“主宰”“发用”来说明知行关系，他同样用乾坤不离来理解知行合一，并且他明确说“知即乾知大始，行即坤作成物”。
问：“知行何以合一？”曰：“主宰处是知，发用处是行。知即‘乾知大始’，行即‘坤作成物’。未有离乾以为坤，亦未有离坤以为乾者。独阳舍坤，是落空想像；孤阴舍乾，则不知而作，皆非真乾真坤。故以考索记问为知者，遂为知先而行后，其知非允迪之明；以袭取强为为行者，遂谓行实而知虚，其行非由衷而出。两者如形影，除一个不得。
实际上，佐藤一斋在解释阳明“知行本体”时，也是从乾坤的角度展开：
知行本体原是如此：乾以易知，坤以简能，归之于太极，则知能一也。惟人聚地天以成此躯，而易简之善配至德，则知行本体，原亦合一也。
佐藤一斋认为可以从知能合一的角度来理解“知行本体”之“合一”。照他的看法，人的知能（良知、良能）来自作为宇宙本体的“太极”，而“太极”则是乾知与坤能的合一。这也提示我们，阳明的知行合一说可以从乾坤的角度加以理解，故阳明“始”“成”的说法可能就来自《易传》“乾知大始，坤作成物”的说法。果真如此，从乾坤在宇宙生化过程中所表现一体两面的关系，也可以说明知行的“始”“成”并非是一种时间的先后关系。
另外，照季本上述说法，王阳明应该也有“知是行之始，行是知之终”的表述，其中“始”“终”的用法应该来自《孟子》“始条理者，知之事，终条理者，圣之事”的说法。在《传习录栏外书》的佚文部分中，也收了一条语录，即与此有关：
或问：孟子“始条理者，智之事，终条理者，圣之事”，知行分明是两事。直曰：“要晓得始终条理，只是一个条理而始终之耳。”曰：“既是一个条理，缘何三子却圣而不智？”直曰：“也是三子所知分限只到此地位。”先生尝以此问诸友（鹿洞本此间有“皆不能答”四字。）。黄正之曰：“先生以致知各随分限之说提醒诸生，此意最切。”先生曰：“如今说三子，正是此意。”
这条材料从字面看虽然与知行合一命题没有直接的关系，但从问者的问题来看，他是将《孟子》的这段话视为体现知行关系的，而且他是将其中的“智”“圣”和“始”“终”理解为“两事”，似乎以此来质疑阳明的知行合一说。阳明并没有立刻对此做出回答，倒是弟子黄直首先替王阳明回答了这一质疑。照黄直的说法，知行只是“一个条理”，即属于同一事件，但是仅仅将知行视为一件事，也不能排除知行可能存在时间先后的差别。问者进一步追问：如果说“圣”“智”是一事的话，为什么会存在伯夷、伊尹、柳下惠三人“圣而不智”的情况，这的确是个很尖锐的问题。也就是说，在三人中圣智可能会分开，因此，知行也可能是两件事。黄直回答说，这是因为上面三人的认识（知）程度有限，只能达到各自的程度。至于什么是所知的分限，以及其与行的关系，黄直没有进一步说明。这条语录的记录者是黄直，黄直记录说，王阳明以前曾经用同一个问题问过诸生。诸生都回答不上来。在这次谈话中，王阳明的另一位学生黄正之应该与黄直共同在场，黄正之说：王阳明以前告诫学生致知的工夫要根据各人的认识程度，这是一种最为切实的教法。在黄直与黄正之说完之后，王阳明最终总结说：《孟子》中谈到三子并加以比较，也正是这个意思。该条语录中提到的王阳明“致知各随分限所及”的说法，见于《传习录》下卷，恰好也是黄直所录：
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌漑。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
在这则语录中，王阳明实际上教导学生，致知应该根据各人良知目前的认识程度而用功夫，不可躐等。在这一过程中，每个人“见在如此”的“良知”实际上就相当于上文《孟子》中说的“智”，而致良知的功夫则相当于“圣”，表示用功夫的力量。因此这则语录中其实也包含知行合一的意思。从这个意义上说，《孟子》中的三子也并非“圣而不智”，而是每个人的认识程度有当下的限制，其致知的行动也只能以此为依据进行，这并不表示“圣”“智”是分离的两件事，因此知行也不是两件事。关于孟子中圣智与知行合一的关系，阳明高弟王龙溪也说：
夫知行合一发于先师……此便是孔门知行合一真指诀。孟氏曰：“智譬则巧，圣譬则力。”智与圣，知行之谓也。巧者力之巧，力者巧之力。引弓发矢，巧力俱到，巧有余而力不足，力有余而巧不足，皆不足以言中。此合一之说也。
王龙溪也认为圣与知即力与巧的关系，也即知行的关系，圣智巧力合一，故知行合一。王龙溪的这一说法很可能即源于王阳明的上述说法。由此也可以证明，“知是行之始，行是知之终”中的“始”“终”也是一种同时合一的关系，而不是时间的先后关系。
另外，在《传习录栏外书》拾遗部分，有一条语录，也是黄直所问，是关于《大学》“物有本末，事有终始”的诠释的，黄直认为朱子的注与阳明不同。阳明回答说：
譬如二树在此，一树有一树之本末，岂有以一树为本、一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫；才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。“物有本末”云者，乃指定一物而言，如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。“事有终始”云者，亦以实心为始，实行为终，故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目……事长、事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者，事之物；事者，物之事也，一而已矣。
王阳明认为，物有本末是指明德与亲民的关系，但明德与亲民不是先后二物，而是“一物”。王阳明在晚年的《大学问》中更是以体用关系来说明明德与亲民的关系。王阳明举例说，如孝亲时，内心实实在在有孝亲的心，那么，外在上就会表现为孝亲的具体仪节。“事有终始”也是如此，仍以孝亲之事为例，内心实在的孝亲之心是“始”，外在所实在表现出来的“实行”是“终”。照王阳明的说法，“物”是指意识所指向的对象，即“意之所著”，而事则指物所展开的活动，即“物之所为”。从这个意义上说，“事”也是心之意识活动的内容。“物”“事”并无根本区别，而是相互联系的。事是物之活动，故“事者，物之事”；物也不是孤立静态的，物必有其活动，其活动即事，离开事，物也将失去其意义，故“物者，事之物”。因此，“物有本末”“事有终始”具有一致性。值得注意的是，王阳明在这里用“实心”与“实行”的关系来说明“事有终始”的关系，因为实心中包含知的内容，所以，这对概念又可以转化为知行关系，即知行是终始的关系，即“知是行之始，行是知之终”。照王阳明这里的说法，也可以做这样的理解，即孝亲之心（知）是孝亲之事的发动者（即始），而这种实在的孝心（知），一定会表现为孝亲的实际行动（即终）。根据王阳明上面关于明德亲民关系的论述，孝亲作为一事，应该包含内在的实心（知）和外在的实行两面，二者也是体用同时的关系，这里的始终与本末均应该从体用的角度来理解，而不应该是一种时间先后的关系。
结合上文季本的叙述，由此我们可以推断，王阳明应该也有“知是行之始，行是知之终”的表述，这一表述中的“始”“终”的用法应该来自《孟子》，但王阳明对“始”“终”的理解也并不是指时间先后的不同，而是指同一事情的一体两面，因此，季本对“始”“终”的理解应该是符合王阳明原意的。至于王阳明后来为什么用“始”“成”代替了“始”“终”的说法，可能是因为“始”“终”的说法更易被理解为一种先后关系，从而会引起人们对其知行合一说的质疑。
四、总结
学界通常将“知是行之始，行是知之成”中的“始”与“成”理解为“开始”与“完成”，这种理解很容易将知行看成有着极短时间差的“同质的时间差”，从而在时间先后上来理解知行合一。本文则通过对佐藤一斋和季本对这句话疏解的分析，认为这句话中的“始”与“成”不是“初始”与“完成”的意思，而是“方始”和“作为”（或显现、实现）的意义。基于此，笔者认为知与行是主宰（主意）与流行（或显现）的一体两面的关系，在开始时，知作为内在的主宰发动了行，包含作为“心之行”的意，和“身之行”的客观活动，在后续的行的持续中，知仍时刻作为主宰和监察者（“明觉精察”的主宰）时刻指导行的表现。而行作为知的“作为”或体现，实际上也可以将知外化、实在话。二者是体用与隐现的关系，并不是时间先后的关系。王阳明“知是行之始，行是知之成”命题的经典来源应该是《周易》。王阳明龙场前后曾对易学下了很大的功夫，对易的研体，不仅帮助他渡过困厄，而且也使得他悟到了宇宙运行的根本原理，即常（贞）变、神化、体用、乾坤、性情之合一，这些宇宙运行的模式和基本原理也影响了他对知行关系的理解。王阳明“知是行之始，行是知之成”说法中“始”与“成”的用法应该也来自《易传》“乾知大始，坤作成物”的说法，结合王阳明的易学思想以及阳明后学薛侃、季彭山、王塘南，以及甘泉后学周冲（出入王湛两家）、唐一庵（甘泉后学）等人的相关讨论，可以为我们的看法提供更多的证据。在易学的模式下来理解王阳明知行的关系，则一方面，佐藤一斋对“始”与“成”的理解就更为合理，而通行的解释则存在难以说通之处。另一方面，还可以看出，知行就是一种体用合一的关系，知行合一就是一体两面的“无时间差的合一”，而不是有着极短时间差的先后关系。还有，根据季彭山的说法，王阳明应该也有“知者行之始，行者知之终”的说法，这种说法的经典来源是《孟子》“始条理者，知之事；终条理者，圣之事”的表述，但王阳明也是从知行是一事而不是两事的意义上来理解“始”“终”的意义，且认为始终是同时的关系，而不是一事之先后首尾的关系。
总之，不论在王阳明的上述命题中，所用的是“始”“终”还是“始”“成”，其意义都是相同的，都表示知行共时性的一体两面的关系，而非时间先后的关系。弄清王阳明上述命题的经典来源可以帮助我们理解王阳明“知行合一”命题的确切内涵。
[原文载于《国际儒学》2022年第3期，作者：高海波，清华大学人文学院哲学系]
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