内容提要：十七世纪的中国哲学家王夫之已经有了初步的现代文明史观。他的史学著作中出现的“文明”概念，已经具备了现代文明学的基本要素，即具有文化发展的进步意义、制度文明等内容，而且特别阐发了人类生存的自然环境与人类文明类型之间的密切关系。在王夫之的文明史观中，制度文明的观念十分清晰。他高度肯定中国传统社会郡县制自身所具有的文明意义，以及郡县制对于维护人类文明生活方式的积极意义。而郡县制的文明特质在于三大要素，即父子之亲、君臣之义、华夷之别。由于王夫之身处明清易代的特殊历史时期，他特别重视文野之分意义上的“华夷之别”，体现了王夫之文明史观鲜明的时代性特征。
何谓“文明”，学术界并没有一个绝对统一的说法，大体而言，文明是从整体上对文化的一种描述与规定，它在本质上与野蛮相对立。现代研究文明史的学者大体上有这样一些观点，如布罗代尔认为：将“文明”作为人文社会科学的研究对象，是一件比较晚近的事情，大体上说起源于19世纪中后期，到今天大约160多年的历史。①福泽谕吉则将“文明”看作是讨论人类精神发展的问题，不是讨论个人的精神发展问题。他说：“‘文明论’是探讨人类精神发展的理论。其目的不在于讨论个人的精神发展，而是讨论广大群众的总的精神发展的。所以，文明论也可称为群众精神发展论。”②概览汉语学术界(包含汉译著作)有关“文明”研究的类型，大体上可以分为文明形态的类型学，如考古学界、历史学界多采用这种分类方式，有青铜文明、玛雅文明等说法。文明形态学又可以分为纵向的与横向的，纵向的主要表现为经验时间的分类法，有古代文明与现代文明之分。横向的则以民族、国别、地域文明为特征，可分多种的文明，如中华文明、埃及文明、古希腊文明等。另外，还可以从文明的性质如科技文明与精神文明的角度分类，连续性的文明与破裂性的文明(张光直的观点)——资本主义文明与社会主义文明，农业文明与工业文明等。因此，“文明”的分类问题，也影响着我们将采取什么样的方法去研究“文明”。③本文所取的“文明”一词，大体上与现代中西学者所言的“文明”概念意思相同，但在具体论述的过程中，由于受研究对象王夫之本人论述的内容所限制，主要侧重于制度文明与精神文明中的道德伦理这些方面的具体内容。而“文明”一词的义涵主要与“野蛮”相对立，代表着进步的意义。
就王夫之本人的历史观而言，他已经明确地使用了“文明”一词。在《宋论》一书中，王夫之针对宋太祖减省州县官员人数而增加他们的俸禄一事，做了很长的评论，其中有一段涉及政治行为如何趋向“文明”的论述。前于王夫之的史评家们认为，宋太祖之所以减省州县官员人数，是因为他担心吏多扰民。从解释学的角度看，这些史评家的解释属于善意的解释。王夫之对此事的看法则不同于前人，他认为，官吏能扰民者不过三件事：赋税、狱讼、工役。如果从《周官》六典来看，在所有能督民、扰民的事情中，这三件事不及诸事的十分之二、三。如果是“兴学校、典礼乐、治宾旅、涖祀事、候灾祥、庀器服者，事各一司，司各数吏，咸以上赞邦治、下修邦事，劝相之以驯雅之业，而使向于文明。”④则何必担心官员的人数过多的问题呢?
上述引文中出现的“文明”一词，显然是指合乎人道要求的文雅而灿烂的文化状态，与今日“文明”一词的基本内涵相同。因此，我们讨论王夫之的文明史观，并不是现代学人出于某种现实需要对其思想的一种外在的诠释，而是在其思想内部发现了某种契合现代人的观念与概念的依据。
实际上，前辈学者从历史哲学的角度，对于王夫之“文明史观”已经给予了相当多的关注与研究。嵇文甫在《王船山学术论丛》一书下篇“历史哲学”部分，触及了船山的文明史观，肯定了王夫之的历史因革论中的理势说，以及华夷文野论中的“粒食为一切文明的基础”的观点。⑤侯外庐在《中国思想通史》(第五卷)中讨论王夫之的人类社会史论时，从其“性日生日成”的人性论角度揭示了王夫之进化的文明史观：“他(夫之)敢于断定三代是野蛮的，后是文明的，而且认为越到后代，人类比前代越文明。”⑥又从王夫之的“历史叙述”的次第角度，肯定了其关于中华文明在远古时代“和禽兽差不多的”的天才猜测，以及以“城市和农村分裂为文明，反之为野蛮社会”⑦的文明判别的标准。萧萐父先生在《浅论船山历史哲学》一文中，从历史进化论的角度肯定了王夫之“依人建极”的人本主义思想⑧及其文明史观，并将王夫之今胜于古的历史观与其“道器一贯”“气化日新”的自然史观结合起来，认为王夫之的这些议论冲击了“三代盛世”的传统教条，“直接驳斥了朱熹等所谓三代以上天理流行，以后一千五百年间全是人欲支配的复古谬论，指出了：古代是野蛮的，后世是日趋文明的，历史是沿着由野蛮到文明的方向不断前进的。”⑨萧先生还从经济、政治、民族国家独立发展等多个层面，剖析了王夫之文明论的具体内涵，高度肯定了王夫之“由深厚的历史教养培植起来的爱国热情”，以及他“对民族复兴的前途始终充满着信心”。⑩冯天瑜先生较早从“文明演进”而非文明进化的角度，研究了王夫之的文明史观，揭示并肯定了王夫之阐述的“文明演进”思想，以及他对文明演进道路的描述。(11)
在前贤有关论述的基础上，本文则集中阐述王夫之“文明史观”的基本思想内容及其结构，并在具体的行文过程中，对其文明史观中的某些自相矛盾之处，不合乎文明史发展进程的某些观点进行剖析与辨正。本文也尝试从文明史观的角度来拓展王夫之的思想研究视域，在文明交流与文明互鉴的时代要求下，推进王夫之的思想研究。
一、人之所以异于禽兽者的“三大伦”与文明的基准
“人禽之别”是儒家最为重要的少数思想原则之一，孔子大体上从维护华夏文明与周代的人伦秩序角度肯定人禽之别，坚决不与鸟兽同居而要在人世活动，并与人为伍，决不当隐士。孟子则更多的从人性具有先验善端的角度，肯定人禽之间的“几希”之别，提倡扩充“善端”，使人最终成为人。荀子高度肯定礼制对人性中的自然野蛮倾向进行训化的意义，亦即肯定儒家的人伦秩序与王制所代表的文明状态。相比较而言，在明末清初的特殊历史情境下，王夫之提出的“人禽之别”主要是指儒家的父子之亲、君臣之义、华夷之别，并将此三者称之为“人之大伦”。而在此“三大伦”之中，他特别重视“华夷之别”的价值与意义，认为，人若丧失了此一人伦原则，有利不如无利，活着不如死去。他说：
人之所以异于禽兽者，非其利病生死之知择也。则君子之为天下君以别人于禽兽者，亦非但恤其病而使之利，全其生而使无死也。原于天之仁，则不可无父子；原于天之义，则不可无君臣。均是人而戴之为君，尊亲于父，则旦易一主，夕易一主，稽首匍伏，以势为从违而不知耻，生人之道蔑矣。以是而利，不如其病之；以是而生，不如其死之也。(12)
上述引文的意思是说，父子之亲，君臣之义，华夷之别的文明秩序的重要性，高于现实的利害、生死等功利性东西。为了维护此种文明秩序，人在现实生活中的暂时利益与生死决择，都属于次要的、可以舍弃的对象。这一思想似乎可以称之为“文明至上论”。
而在“三大伦”之中，“父子之亲，君臣之义”又是文明的底线。此一文明底线恰恰是区分华夷之不同的根本原则。从这一文明底线的立场出发，王夫之对庶民、流俗又给予了猛烈批判。其言辞之激烈，立场之鲜明，要求之严格，实际反映了他的“文明论”中存在着传统士大夫作为社会精英阶层的思想偏颇之处。在《俟解》一书中，他用大段的文字批评庶民、流俗，认为小人不足惧，而庶民诚堪忧。理由是，小人人数少，可以很容易地加以处置，庶民人数太多，没有办法诛杀殆尽。这些庶民，其行为与禽兽相异的人，一百人之中难得找到一个。他甚至非常偏激地说，“庶民之祸烈于小人”。(13)理由是，这些庶民“营营终日，生与死俱者何事?一人倡之，千百人和之，若将不及者何心?芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎?”(14)
更为令人感到担心的是，其“文明论”之中，由于过分强调了儒家的“人禽之别”的界限，导致了其思想具有走向反对普通大众，脱离广大民众，并有成为人民之敌人的危险。他说：“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”(15)
他甚至将我们一贯称之为美德的“勤劳”二字也否定了：“鸡鸣而起，孳孳为利，谓之勤俭传家。庶民之所以为庶民者此也，此之谓禽兽。”(16)
与对庶民的批评相类似，王夫之对于“丘民”也持有极不信任的态度。认为他们除了基本的物质利益与需求之外，并不关心什么道德伦理原则、民族大义等属于文明层次的东西，对孟子“得乎丘民而为天子”的说法，进行了比较主观化的解释，认为“三代之余，风教尚存，人心犹朴，而直道不枉之世”，可以相信丘民。“若后世教衰行薄，私利乘权，无不可爵饵之士，无不可利囮之民，丘民亦恶足恃哉!”(17)
接下来，王夫之以非常激愤的心情写道：
盗贼可君，君之矣；妇人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣……旦与之食，而旦讴歌之；夕夺之衣，而夕诅咒之；恩不必深，怨不在大，激之则以兴，尽迷其故。利在目前而祸在信宿，则见利而忘祸；阳制其欲阴图其安，则奔欲而弃安。赘壻得妻，而谓他人为父母；猾民受贿，而讼污吏之廉平。上无与惩之，益进而听之，不肖者利其易惑而蛊之，丘民之违天常、拂至性也，无所不至，而可云得之为天子哉?(18)
上述几段中“庶民禽兽论”、“丘民不可信论”的观点，学界有不同的评价(19)。我们没有必要为古人的观念辩护，但有必要从王夫之的整体思想倾向来考察这些观点的真正意旨。我们发现，王夫之讨论天人关系问题时，说了与上述问题相关的一段话：
可以行之千年而不易，人也，即天也，天视即我民视者也。民有流俗之淫与偷而相沿者矣，人也，非天也，其相沿也，不可卒革，然而未有能行之千年而不易者也。天不可知，知之以理，流俗相沿，必至于乱，拂于理则违于天，必革之而后安，即数革之，而非以立异也。若夫无必然之理，非治乱之司，人之所习而安焉，则民视即天视矣，虽圣人弗与易矣。(20)
上述引文的意思是说，普通人的日常生活所构成的流俗社会习惯或风俗，如果能经过千年的长时间段的考验而不变，则就是合乎天道要求的东西，因而一定包含着历史的合理性在其中。如果不是这样一些带有历史合理性的，合乎天道要求的“流俗”，则必需在“理”的指导下加以改革，一次不成功，再来一次，直到改革之后而被人们接受——“必革之而后安”为止。因此，天道的法则虽然从普通大众的生活中去考察——“天视自我民视”，但普通大众的生活现象，尤其是较短时期的生活现象并不能直接、当然地反映天道的要求，需要有合乎天道要求的历史理性介入其中，加以引领，加以改革，使之达到大体与天道的要求相符合而后保存下来，并继承下去。因此，其文明论的思想根基在于其所坚持的儒家道德理性与历史理性，即只有合乎天道要求的民俗才是可以接受的民视、民听，一时的淫偷恶俗并不足以作为民视、民听而受到尊重与维护。这可以看作是王夫之严厉批评庶民、流俗的思想理由之所在。在今天看来，王夫之这一思想理由是否能够成立，特别是在后现代反本质主义、反理性主义的前提下，是一个非常值得讨论的问题。(21)
在尊重民族大义的前提下，王夫之有限度地接受政治上的篡逆。他说：“天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大统，即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主，况仅王导之与庾亮争权势而分水火哉!”(22)
对于刘宋时期名不显于当时的夏侯详，由于他劝止殷琰降拓拔氏而成功，王夫之给予了高度的肯定与赞扬，甚至将他比之于管仲。理由是“中国之义，人禽之界，天下古今之公义也。”(23)出于同样的理由，崔浩因为仔细地叙述了夷人拓拔氏之由来而被杀，亦被王夫之予以高度的表彰。他认为，崔浩“存直笔于天壤”，详细描述了拓拔氏“不可为君师之实，与其乘间以入主中华之祸始，俾后之王者鉴而知惧，以制之于早”，(24)因而“浩之为功于人极者亦伟矣。”(25)与此相对应，王夫之对宋濂修蒙古史的行为，就给予了极其尖锐的批评，说：“宋濂中华之士，与闻君子之教，佐兴王以复中华者也，非有崔浩族诛之恐。而修蒙古之史，隐其恶，扬其美，其兴也，若列之汉、唐、宋开国之君而有余休；其亡也，则若无罪于天下而不幸以亡也。濂史成，而天下之直道永绝于人心矣。”(26)
在区分文明与野蛮的意义上，王夫之认为，“华夷之别”比“君臣之义”是更为基本的人禽之别的界限。如在讨论华夏民族内部政治权力的更迭问题时，他以百姓的生命为根本价值，不再以朝廷的王权为至尊了。此时，他提倡“公天下”的政治理想：
天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎!(27)
王夫之的意思是说，只要王权不被夷狄所窃取，特定情境下的朝廷篡权行为是可以容忍的。因此，其文明论中的“人之大伦”之一——君臣之义，在民生利益、华夷之别的权重面前，反而变成了次要的问题。由此可见，“华夷之别”似乎是王夫之文明论中比“君臣之义”更为根本的分界线。
不过，我们不能简单的将王夫之的“华夷之别”理解为一种种族意义的民族沙文主义思想。他所坚持的华夷分界线，其背后的根本精神还是文明与野蛮，儒家世俗理性与非理性生活方式之区别，因而不是生理意义上的人种之别。换句话说，“文野之分”是华夷之别的最本质的区别。因此，我们不能简单地套用现代的民族主义理论，将王夫之的“华夷之别”看作是汉民族的沙文主义或大汉族主义，华夏民族文化中心论。举例言之，从华夷之别的角度看，王夫之非常严厉地批评了拓拔氏的种种政治、军事侵略与占领行为，但对于拓拔氏严禁谶纬一事，却给予了高度的肯定，说道：“拓拔氏之禁谶纬凡再矣，至太和九年诏焚之，留者以大辟论。盖邪说乘一时之淫气，泛滥既极，必且消亡，此其时也。于是并委巷卜筮非经典所载而禁之，卓哉!”(28)又说：“拓拔氏夷也，而知禁之，为君子儒者，文之以淫辞，而尊之为天人之至教，不谓之异端也，奚可哉?”(29)可见，王夫之“华夷之别”论的精神实质还是文明与野蛮的区别。他对于拓拔氏在日常生活中对谶纬卜筮等非理性的祭祀行为的禁止，还是给予了高度的肯定。因为，拓拔氏的这一政治行为合乎儒家提倡的日常生活的理性原则与伦理原则要求。但是，由于他本人身处明清易代之际，而且亲自参与反清复明的实际政治与军事斗争，有着强烈的民族情感，因此，他的文明观中，比较固化地看待了“华文夷野”的区分，而忽视了夷狄通过文明交流、互鉴，可以进于文明的变化、发展的道理。
二、郡县制与制度文明
在抗清斗争的活动中，王夫之深入到少数民族的生活地区，因而对少数民族的生活有了一定的了解，进而使得他对中国上古历史有了新的认识。他不再将中国的远古时代设想为黄金时代，而是大胆地认定华夏族的祖先在远古时代无非是“植立之兽”而已。基于这一新的中华文明历史起源的认识，他对中华民族的未来抱有乐观的态度。通过对晚明以来来华传教士的认识，以及对西来著作的少量接触，也使得他对人类的文明形态有了新的认识，不再将中华文明看作是唯一的文明形态。这些新思想均体现了王夫之文明史观的深邃与新颖之处。
对于中华文明的起源问题，王夫之深感缺乏必要的文献(传世与出土文献)加以证明，仅以他当时亲身的所知而大胆地作了如下的推测：
考古者，以可闻之实而已。知来者，以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎!太昊以上，其犹禽兽乎!禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。(30)
唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。故孟子曰：“庶民去之，君子存之。”舜之明伦察物，存唐、虞之民所去也，同气之中而有象，况天下乎?“若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。数纣之罪曰“为捕逃萃渊薮”，皆臣叛其君、子叛其父之枭与豺也。至于春秋之世，弑君者三十三，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌，日盛于朝野，孔子成《春秋》而乱贼始惧，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，而道述始明。然则治唐、虞、三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。(31)
三代沿上古之封建，国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸齕其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木；三代圣王，无能疾出其民于水火，为撙节焉以渐苏其生命，十一者，先王不得已之为也。(32)
上述三则典型材料表明，王夫之在历史观的问题上超越中国传统儒、道、墨各家有关上古“黄金时代”的历史假想，断然认定中华民族的祖先在其文明的源头处，大体上“人之异于禽兽无几也”，“亦植立之兽而已矣”。这一断定从原则上说是正确的。但王夫之的文明史观的着眼点不在于历史的考古，而是关注现实的中华文明是否会夷灭这一重大的现实问题。故他在此一番议论之后，紧接着说道：
魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。(33)
因此，在明清易代之际，晚年的王夫之已经超越了一般意义上王朝更迭的历史观，而是在中华文明是否消灭的意义上来思考华夷巨变所引发出的现实问题。《读通鉴论》一书借古讽今，讨论他之前朝代中一系列政治行为是否合乎文明要求的问题，并给予深入的阐发。他的这种担忧，实际上与顾炎武“亡天下”、“率兽食人”的担忧颇为一致。在《读通鉴论》中，王夫之否定了传统儒家有关中国上古圣王时代的神话，反复说道，中国古代文明并不像有些儒者所说的那样是黄金时代，而极可能像当时川、广一带的土司统治的社会。从文明发展史的角度看，郡县制的确立，在政治制度上是一种巨大进步，改变了地方势力擅自兴兵与专权杀人的局面。他说：
郡县之天下有利乎?曰：“有，莫利乎州郡之不得擅兴军也。”郡县之天下有善乎?曰：“有，莫善乎长吏之不敢专杀也。”(34)
正凭借上述两点，王夫之认为，郡县制优于古代的封建制。在封建制下，那些诸侯其实就是当地的土霸王，他们“各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落，三王不能革，以待后王者也”。(35)而到了唐、宋时期，“非叛贼不敢称兵；有司之酷者，惟以鞭笞杀人，而不敢用刀锯；然后生人之害息，而立人之道存。不然，金、元之世，中国遗黎，其能胜千虎万狼之搏噬乎?(36)
这表明，王夫之从整体上肯定了人类政治文明是处在动态的发展过程之中的，即使在金、元等少数民族统治中原大地的时候，文教也没有完全丧失，否则的话，那些生活在少数民族统治地区的汉民族如何能面对金、元统治者的虎狼军队呢?从制度文明的高度，肯定了郡县制更加合乎人道，更有利于保护人的生命的文明面向。
不过，王夫之有关郡县制的论述，需要综合起来看，一方面，我们要看到他对郡县制的辩证观点；另一方面，透过其对郡县制的制度肯定，可以发现他对视之为夷狄的蒙古人统治的贬抑、否定的矛盾性。就其对郡县制的辩证态度来看，王夫之既肯定郡县制在抑制地方官员专权杀人方面的积极作用，但他又反对郡县制在治民理财方面所形成的皇权专制形式，认为郡县制在这一方面应该向封建制学习。他认为，“天下之治，统于天子者也，以天子下统乎天下，则天下乱。”(37)特别是在治人理财的具体治权方面，郡县制应该向封建制学习，分其治权于州县。他说：
故封建之天下，分其统于国；郡县之天下，分其统于州。(38)
为什么郡县制的社会治理要分权于州县呢?王夫之似乎提出了两条理由。一是民智低下，需要最接近他们的县官治理。二是“知情”。而最能知情的是亲知。他说：“民至卑矣，其识知事力情伪至不齐矣。居尊者下与治之，亵而无威，则民益亢而偷；以威临之，则民恇惧而靡所骋……唯县令之卑也而近于民，可以达民之甘苦而悉其情伪。”(39)
就“知情”的理由而言，王夫之认为，只有郡守了解县令的贪廉敏拙的实际情况，只有刺史知道太守的情况。因此，在郡县制的制度框架下，理想的状况应该是逐级“分权”而治：
故天子之令不行于郡，州牧刺史之令不行于县，郡守之令不行于民，此之谓一统。(40)
在理想的逐级分权观念支配下，王夫之对政治上的“一统”做了别出心裁的解释，认为，政治上的“一统”并不是所有治权从上到下都死板地统一于上级，尤其是帝王一人，在具体的治人理财的问题上，恰恰只有逐级分权，才能知情而治。他虽然没有像顾炎武明确地提出“寓封建之意于郡县之中”的经典性命题，但其有关郡县制的制度框架下，“治权”应当采取逐级分权的论述，在精神实质上，与顾炎武的相关论述若出一辙。这可以视之为明清之际政治思想中在关乎治权问题上的共识——分权而治之。至于这种分权而治之的思想是否合乎现代西方的民主政治，那是另外一个问题。
上文曾经提到，从“尊华攘夷”的立场出发，王夫之严厉地批评了宋濂的“蒙古史”叙事方式，认为宋濂将蒙古人统治中国时期视为中华民族的一个阶段，这在政治上是错误的，混淆了华夷之间的区别。但是，他自己也肯定了郡县制下的蒙古人统治时期的中国，也还保留了一定的政治文明的基本要素，否则中华民族就不可以延存。可见，当王夫之不在“华夷之别”的叙事框架下思考问题时，他是承认华夷、文野之间有相互学习、进而实际上发生了文野之间转化。这就表明，王夫之在“华夷之辨”的问题上，“尊华攘夷”的价值立场限制了他的文明史观以更正合乎历史实际的眼光来对待少数民族统治中原的真实社会情况。而在制度文明的论述脉络里，他出于尊重历史进步的事实，反而获得了一些比较正确的认识与结论。
正是从“文明演进”的特殊历史视角，王夫之十分敏锐地捕捉到政治制度中一些具有明显文明化的制度、法律条文的改变，并对那些促进政治文明的做法给予高度的肯定。如他对隋文帝时裴政定律事件，就给予了高度的评价。他说：
今之律，其大略皆隋裴政之所定也。政之泽远矣。千余年间，非无暴君酷吏，而不能逞其淫虐，法定故也。古肉刑之不复用，汉文之仁也。然汉之刑，多为之制，故五胡以来，兽之食人也得恣其忿惨……政为隋定律，制死刑以二：曰绞、曰斩，改鞭为杖，改杖为笞，非谋反大逆无族刑。垂至于今，所承用者，皆政之制也。若绞、斩之外，加以凌迟，则政之所除，女直、蒙古之所设也。(41)
由对裴政定律之事的肯定，王夫之进一步阐述了简化死刑方式，减轻死刑的恐怖程度的理由，非常具有现代意义，亦可以帮助我们进一步讨论死刑的存废问题，抄录如下：
夫刑极于死而止矣，其不得不有死刑者，以止恶，以惩恶，不得已而用也。大恶者，不杀而不止，故杀之以绝其恶；大恶者，相袭而无所惩，故杀此以戒其余；先王之于此也，以生道杀人也，非以恶恶之甚而欲快其怒也。极于死而止矣，枭之，磔之、轘之，于死者又何恤焉，徒以逞其扼腕啮龈之忿而怖人已耳。司刑者快之，其仇雠快之，于死者何加焉，徒使罪人之子孙，或有能知仁孝者，无以自容于天地之间。一怒之伸，惨至于斯，无裨于风化，而祗令腥闻上彻于天，裴政之泽斩，而后世之怒淫，不亦憯乎?隋一天下，蠲索虏鲜卑之虐，以启唐二百余年承平之运，非苟而已也；盖有人焉，足以与于先王之德政，而惜其不能大用也。(42)
应该说，王夫之超越了传统政治史论中的正统论、经学传统中维护绝对王权的忠君论等思想苑囿，在一个政治文明演进的宏阔历史视野里，品评历史人物、事件，以及历史上的一切意识形态。也正是从政治文明演进的角度，他对隋王朝“无德而有政”的历史贡献，给出了独特的历史评价：“隋无德而有政，故不能守天下而固可一天下。以立法而施及唐、宋，盖隋亡而法不亡也，若置仓递运之类是已。”(43)这是夫之对隋朝“沿河置仓递运胜于漕輓”的具体制度的肯定。但是，他对于隋朝度支尚书长孙平请立“义仓”这种“有美名而非政之善者”(44)的伪文明的政治行为，却给予了猛烈的批评。其理由是：“义仓”在实际上行不通，而且还会衍生出诸多恶果。真正要防止灾荒年岁对于人民生活造成破坏性影响，不是通过“义仓”，而是要通过其他形式的政治手段，以使人民免于天灾的困苦。夫之的观点是：
夫王者之爱养天下，如天而可以止矣。宽其役，薄其赋，不幸而罹乎水旱，则蠲征以苏之，开粜以济之。而防之平日者，抑商贾，禁赁庸，惩游惰，修陂池，治堤防，虽有水旱，而民之死者亦仅矣。赋轻役简，务农重谷，而且犹有流离道殣者，此其人自绝于天，天亦无如之何。而何事损勤苦之民，使不轨之徒悬望以增其敖慢哉?故文王发政施仁，所先者鳏、寡、孤、独，所发者公家之廪，非取之于民而以饱不勤不节之惰农也。(45)
上述王夫之关于文明的政治如何向天道学习以保护人民的思想，虽然没有现代政治自由主义者的一套说辞，但却包含着自由主义经济与政治的一些基本原则与精神，即一个良善的制度应当具有良好的防灾救灾政策，让人民具备自己养活自己的能力，在必要的时候将国家的储备粮拿出来救荒，而绝不能让勤劳的那部分农民平白无故地拿出一份粮食来养着一部分懒惰的人。与此观点相似，王夫之还有更加明晰的带有自由主义思想倾向的文字，他说：
人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣。上唯无以夺其治生之力，宽之于公，而天地之大，山泽之富，有余力以营之，而无不可以养人。(46)
王夫之的意思是，从人性所具有的特点来看，一个文明的制度不在于执政者代替人民自谋生计，让人民丧失自我生存的能力，而是放开人民自谋生计的手脚，让他们在天地、山泽之中，自谋生路。这一思想颇与近代以来西方自由主义的经济学、政治学的某些思想主张，有暗合之处。而与我们今天政府提倡的，在资源配置的问题上，坚持市场经济的原则，亦有某种可以沟通的地方。
三、“地气天情”与“文野互变”——自然环境与文明形态之关系
王夫之虽然不像欧洲十八世纪的自然环境决定论者那样讨论地理与文明形态的关系，但也有类似的思想观念。他反复申说的“地气天情”说，可以视之为自然环境论的萌芽状态。王夫之认为，中华大地的江、淮地区，雨水很多，北方少数民族入主中原后不习惯这样的生活，这就是为“地气”“天情”所困。
三代以上，淑气聚于北，而南为蛮夷。汉高帝起于丰、沛，因楚以定天下，而天气移于南。郡县封建易于人，而南北移于天，天人合符之几也。天气南徙，而匈奴始强，渐与幽、并、冀、雍之地气相得。故三代以上，华夷之分在燕山，三代以后在大河(即黄河，引者注)。非其地而阑入之，地之所不宜，天之所不佑，人之所不服也。(47)
对于这一“地气天情”的道理，在《读通鉴论》中，王夫之表彰石勒等夷狄之君知道这一道理，批评华夏民族的一些执政败类不知这个道理，以至于不知自保其类。他感叹道：“然则天固珍惜此土以延衣冠礼乐之慧命，明矣。天固惜之，夷且知之，而人弗能自保也，悲夫!中华之败类，罪通于天矣。”(48)
王夫之反复强调地理差异之于不同文明形态下实际生活的影响，以此来论证中原地理环境只适宜于华夏民族生活，而不应当被异族所统治的道理。他说：
天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也。山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区、为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。(49)
王夫之认为，正因为地气不同的缘故，所以历史上的那些以游牧为生的少数民族入主中原之后，其政权先后都灭亡了。可以这样说，王夫之看到了这一现象，但在实际上，他还不懂得文明变迁这样的道理，即落后的、野蛮的民族以武力征服了文化上先进的民族，不得不接受先进民族的生产—生活方式。北方少数民族以强大的武力可以一时摧毁汉民族的王朝政权，但他们不懂使用新的政治方式管理他们自己通过武力获得的政权，故尔一个个像走马灯似的失败了。而清王朝之所以能稳定自己的政治统治，是因为他们的统治集团在入关之前就认真地学习了汉民族的先进文化。但清政权的上层统治者没有能够及时地睁眼看世界，使得中华民族在现代化的进程中落后于西欧社会，让中华民族在近百年遭受了重创与奇耻大辱。
从“地气天情”的环境论立场出发，王夫之不适当地将中华之文明与夷狄之野蛮做了一个绝对的区分，他说：
天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分，天气殊，而不可乱；乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。(50)
更进一步，由于华夏的文明与夷狄的野蛮有本质的区分，王夫之又将重农的思想与华夷之别的思想联系起来，进而将农业文明与商业文明严格的区分开来了，不无偏见地认为，商业的文明与夷狄的野蛮在本质上是一致的，说道：
商贾者，于小人之类为巧，而蔑人之性、贼人之生为已亟者也。乃其气恒与夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。(51)
最后，王夫之将两类的“天下大防”归结为一类，即道德上的义利之分，小人、夷狄属于逐利之类的人物，而君子、华夏文明则是重视道德之义的人物，而商贾与夷狄则在本质上是一类人：
以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者，何也?义、利之分也。生于利之乡，长于利之涂，父兄之所熏，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沈没于利之中，终不可移而之于中国君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。夫夷之乱华久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。(52)
王夫之将“文野之分”归结为“义利之辨”，认为中华文明代表了道德上的正当与恰当——重义，而夷狄之野蛮代表了浅薄与低俗——逐利。这一观点与20世纪中西文明比较时，一些文化保守的人士高唱中华道德优越论，西洋文明重物质、重利益的论调地，十分类似。这让我们不能不惊叹于历史事件的某种相似性。
王夫之在“文明史观”的视野下，将历史事件的道德合理性分成三个层次，即“一人之正义”，“一时之大义”，“古今之通义”。(53)而“夷夏之大防”就是王夫之所说的“古今之通义”。由此三重的道德合理性出发，他认为当年的刘裕抗表北伐南燕(鲜卑族)这些少数民族国家，合乎“古今之通义”，值得肯定。至于他后来篡位，申之以君臣大义而诛讨之，也是对的。但不因此而否定他提出的伐南燕主张的正确性。从“古今之通义”的角度，王夫之甚至很激愤地说：“汉之后，唐之前，唯宋氏犹可以为中国主也。”(54)因为刘裕所建立的刘宋政权曾经北伐少数民族政权，维护了华夏民族的文明。因此，刘氏从司马氏手上夺取王权，从民族大义的角度，没有什么不对。王夫之批评司马氏集团道：“中原丧于司马氏之手，且爱其如线之绪以存之；徒不念中华冠带之区，而忍割南北为华、夷之界，半以委匪类而使为君，顾抑挞伐有功之主以不与唐、宋等伦哉?”(55)而对于刘宋王朝权臣桓温伐燕的失败结果，王夫之亦从夷夏之大防的角度，给予了某种同情性的评价，认为刘宋王朝中庸主具臣“舍夷夏之大防，置君父之大怨……以沮丧成功”的心态为“古今之通憾”。(56)
在满清贵族入主中原之初，激起了汉民族的强烈反抗。在反抗满族贵族政权对于汉民族血腥屠杀的民族斗争过程中，王夫之特别突出地强调了华夷之别、文野之分。但在晚年，他对“文野”问题的思考似乎有所变化。在《思问录·外篇》，他曾这样说道：
天地之气衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中国之人若麇聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。(57)
王夫之对文明发展的不平衡性的遐思，在理论上极富想象力，不再将中国文明看作是人类最高文明形态的表现。这一文明发展不平衡的遐思，也不是空穴来风，它既与晚明社会耶稣会传教士带来的西方文明成果有关，也与他对现实社会中区域文化的变化观察密切相关。他认为，吴、楚、闽、越地区，汉以前属于夷，而现在为文教之渊薮。齐、晋、燕、赵，唐、隋以前为中夏，现在那些“椎钝駤戾者，十九而抱禽之心矣。”由此，他得出结论说：“地气南徙，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎!”(58)
王夫之的“地气南徙”说，虽然仅是对文明变化的一种现象描述，不足以揭示文明变化的根本原因，但他晚年不再执著于华夏文明优越论的一贯之思，而有一种更加深沉的历史忧患意识，即华夏地区的人民如果不加倍努力，很有可能退化为野蛮的民族。这种对中华民族未来命运的担忧，才是这一“文明假说”的精蕴之所在。在全球化的工商业文明的发展过程中，中华文明以及东方文明不是曾经被早先工业化的欧美民族斥之为野蛮民族吗?直到今天，我们不还是处在重返世界文明民族之林的历程征程之中吗?而三百多年前的哲人王夫之有关文明退化可能性的忧思，在今天不也还是具有哲学上启迪意义吗?
四、结语
从“文明史观”的角度来考察王夫之的思想，有什么必要之处呢?或者说得难听一些，这种视角，是不是一种学术研究的噱头呢?就我本人写作的初心来看，绝对不是要博人眼球。笔者认为，从文明史宏阔的视野来考察王夫之的思想与相关的论述，可以更好地理解他的思想创新的特殊历史情境。其一，在民族矛盾上升为主要矛盾的特殊历史条件下，王夫之对儒家传统中的君臣之大伦的重要性有所贬抑，至少是将其放到第二序的价值序列之上。应该说，这只是王夫之政治伦理思想中的“权教”，而非“经论”(常论，一贯之思)。他认为，从天下苍生福祉的角度看，只要不影响天下苍生的和平安宁生活，汉民族王朝内部的擅权与篡位是小事，问题的关键在于不能让政权落入夷狄之异族手中。所以，他敢于说：“权臣，国之蠹也，而非天下之害也，小则擅而大则篡，圣人岂不虑焉，而《五经》之文无防制权臣之道。”(59)他还更进一步地阐述道：
以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。故明王之涖臣民也，定尊卑之秩，敦忠礼之教，不失君臣之义，而未尝斤斤然畏专擅以削将相之权。子孙贤，何畏于彼哉?其不肖也，则宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也。(60)
从今天的角度看，当民族矛盾上升为主要矛盾之时，维护民族国家的主权就成为特定时段的主要历史任务，任何与此主要历史原则相违背的做法，都必须受到严厉的批评，坚决的否定。当然，在维护民族主权的过程中，具体的做法亦必须遵循人道的基本原则，像“张巡杀妾”式的毁坏基本人道原则的做法仍然不可取。
其二，对于礼教文明的价值，王夫之深信不疑，而且非常义正辞严地辩护道：
夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也；五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所司，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛、老弃之，共绝可惧也。有能为功于此者，褒其功，略其疵可也。(61)
他将博文约礼，以礼治国看作是“谋国者”固本的行为，看作是普通人抵御自然之不测的根本之道。他说：
博文约礼，复礼之实功也。以礼治非礼，犹谋国者固本自强而外患自辑，治病者调查养元气而客邪自散。(62)
而就学者个人的学术研究而言，博文约礼的价值是：
若学者始下手做切实事，则博文约礼，如饥之食，寒之衣，更不须觅严冬不寒、辟谷不饥之术。(63)
因此，从文明史观的角度看，维护他理想中的“礼教”所代表的文明类型及其所包含的普遍而永恒的价值，是王夫之思想中的“经论”。而正是从这一“经论”的角度出发，王夫之提出了儒者之统与帝王之统并行于天下的“二统说”。他甚至认为，“儒统”可以独立于帝王之统而且永远不坠其统绪，永存于天地之间。因此，王夫之的“文明观”，就其精神实质与内涵而言，即是儒家所提供的核心价值原则与人道秩序。他说：
儒者之统，与帝王之统并行天天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。(64)
他甚至认为，即使在魏晋以后，儒者之统与帝王之统处在继绝之际，儒者之统仍然不绝如缕，那些少数民族的酋长杀人、生人、荣人、辱人，唯其意，但对于儒者不敢加害，不仅不敢加害，而且还加以尊重，这并不是那些“窃于一隅之夷能尊道也”，而是因为“儒者自立其纲维而莫能乱也。”(65)由此来看，“儒者之统”可以“孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也”。(66)这是处于国破家亡之际的王夫之，对于以理想型的儒家(而非他反复批评的申韩之儒)礼教文明为核心的中华文明所持有坚定的信心。这种信心实际上可以视之为一种与宗教信仰具有同等精神高度的人文信仰。
另外，王夫之的“文明史观”中，还包含着极富现代意义的历史智慧，即对中华上古文明，不能“泥古过高”；对战国以后的中化文明，不能贬抑过低。他认为，从后世礼教昌明、文明发达的角度看，“春秋之民，无以异于三代之始。帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐、虞、三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。”(67)虽然战国以后，秦政暴虐，民性浇薄，五胡之后，混乱的政治又导民于浇薄，但并不是说这时候的人民本性还是如上古时代一样的野蛮。他甚至认为，经过文明化的历史之后，少数民族地区的人民，虽然受混乱的政治现实的影响，让人性变得浇薄，但已经不再是“唐、虞以前茹毛饮血、茫然于人道者比也”，因此，从文明发展史的角度看，我们不能“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性”。如果让这种菲薄方今人性的学说流行，则“刑名威力之术”将会大行其道，而会导致“腥风扇，民气伤”的悲惨政治局面。因此，考察王夫之的文明史观，也可以让我们从中汲取富有洞见的历史智慧。
中国哲学史2020年01期
历史与秩序
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司