基督教中的“无神论”——恩斯特•布洛赫思想的一个面向

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发布时间: 2022/12/29日【字体：大中小】

作者：陈影

关键词：基督教恩斯特•布洛赫马克思主义宗教观

摘要

恩斯特•布洛赫的文化批判，尤其是他的神学和马克思主义理论，在思想界产生了巨大的影响。布洛赫对马克思主义和宗教的理解非常独特。他将马克思主义作为其宗教观的起点和终点，通过梳理基督教遗产，布洛赫揭示了基督宗教与教会的不同；并在此基础上，颠覆性地解读了《圣经》中摩西的出埃及事件与耶稣同伊甸园中那条古蛇的联系。通过对《圣经》中批判与反抗精神的描述与分析，布洛赫表达出对基督教中无神论思想的关切。本文探索了布洛赫如何形成一种彰显乌托邦维度，兼具希望本质，并最终指向人性天国的马克思主义宗教观。

一

如何解读基督教的态度是西方重要思想家不能规避的问题。事实上，很多大哲的理论起点就是从对基督宗教的言说开始的。作为西方马克思主义思想家的恩斯特‧布洛赫（Ernst Bloch, 1885-1977）也不例外。细考之下，这不仅源于哲学语言来自神学的中介这一事实，更重要的是，马克思主义的批判精神，在很大程度上便是建基于对宗教的批判。其实，布洛赫并非是传统意义上的无神论者。他悖论式的名言：“只有无神论者才能成为好的基督徒；只有基督徒才能成为好的无神论者[1]”，不得不让我们重新反思布洛赫独特而深邃的马克思主义思想中的宗教维度，以及他对基督宗教革命性的继承，使他基于希望本体和乌托邦的人本主义宗教观可以得到彰显。布洛赫对马克思主义和宗教的理解非常独特。他将马克思主义作为其宗教观的起点和终点，通过梳理基督教遗产，揭示基督宗教与教会的不同；并在此基础上，颠覆性地解读了《圣经》中摩西的出埃及事件与耶稣同伊甸园中那条古蛇的联系。布洛赫通过对《圣经》中批判与反抗精神的描述，形成了一种彰显乌托邦维度，兼具希望本质，最终指向人性天国的马克思主义宗教观。

布洛赫写作风格独特，语言隐晦难懂，他艰深的表现主义呈现方式，让很多读者对他的作品望而却步。但事实上，他习惯于在章节或著作的末尾总括他的观点，使我们在阅读时不致偏离主旨。布洛赫的鸿篇巨著《希望原理》(The Principle of Hope)，就是在论说宗教和马克思主义与希望的关系中结尾的。这体现出布洛赫对宗教问题的极大的关注。有意思的是，布洛赫不但使他关键作品的核心之处闪烁着宗教的光辉，而且还专门著书阐述自己的宗教哲学观点：在他的成名作《乌托邦的精神》（The Spirit of Utopia, 1918）成书后的第四年，布洛赫就创作了《革命神学家闵采尔》（Thomas Müntzer as Theologian of Revolution, 1921）；《希望的原理》（1938-1947）三卷全部问世后，布洛赫又着手写了《基督教中的无神论》（Atheism in Christianity, 1968）。可见，布洛赫有着挥之不去的宗教情结。他对基督宗教的解读，构成了他独具特色的形而上学思想体系的基点和重要组成部分，理解布洛赫是不能跨越宗教这一重要权衡维度的。

二

马克思主义对布洛赫的宗教观而言，既是起点，又是终点。布洛赫从“宗教是人民的鸦片”这一被广泛传播的马克思主义宗教观入手，指出这种说法是断章取义的。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思的“宗教是人民的鸦片”这一论断自有其具体语境：

宗教里的苦难既是对现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。[2]

很明显，马克思在这里反对的是被剥削者与现实和解所产生的幻觉式的自我安慰，因为这种安于现状削弱了他们对统治者的反抗精神，更无从谈创造更加美好世界[3]。布洛赫看重并重申的是宗教的革命性本质，并从这里展开了对人类的苦难史、抗争史和救赎史的一系列论说。在《基督教中的无神论》的开篇，布洛赫使用表现主义语言描绘了被刺棒驱赶劳作的奴隶们的生活状态，他们痛苦、悲哀，有时叹息，有时诅咒，而一旦这些情绪达到了极点，不满积聚成了反抗，宗教便出现了。这里的宗教远非奴隶们在苦难时，给予他们慰藉的源自教会的宗教。布洛赫甚至认为，人们“真正的不满是《圣经》被曲解，以迎合剥削者的意图。”[4]换言之，在布洛赫看来，基督宗教与基督教会是完全不同的。“《圣经》永远是教会的愧疚之处。”[5]人们应该认清两者的不同，剔除“作为催眠师的”“蹩脚的牧师”[6]的影响，因为“是他们才使基督教变为人民的鸦片……他们像肉贩子卖肉时添加几根肉骨以取悦主顾一样，将超尘世财富的合理分配当做对尘世财富的不合理分配的补偿，从而给毛被剪得精光的羔羊几丝安慰。”[7]与此同时，我们需要保留的是基督教中的真正遗产，一种对希望的警醒，一种经由天国的乌托邦之光。

如何寻得基督宗教中的真正遗产？布洛赫在费尔巴哈那里找到了与之观点的契合之处。二人都不想步伏尔泰和狄德罗的后尘，简单地担负起传统宗教的掘墓人的角色。他们对宗教遗产更加痴迷。他们希望再次借由启蒙，把这种遗产从牧师和教会手中夺回来。费尔巴哈将宗教建基于人的类本质，且为宗教中至善至美的希望内容预留了空间，他强调宗教是人类苦难的表达和反抗，其中具有独立的人性品格的内驻。但在布洛赫看来，费尔巴哈的不足之处有二：一是没有将否定的精神置于其中，二是忽视了社会—历史因素对人的异化作用。正因如此，布洛赫写道：

马克思当然并没有穷尽“人”的概念，但费尔巴哈也没有通过打开彼岸世界的位格实体（hypostases），丰富其内涵。他所有希望性的，对此世的理想主义解读将神祗最终拉到了地上，人变成了他同类的人，这种表述并没有偏离业已存在的自由欲望的集合……他从彼岸世界寻回的人性维度看上去不再像是普通人，不再有一种自然的，此世的色彩。[8]

不难看出，布洛赫指出费尔巴哈的问题在于人类类本质的静止化，这将最终导致“隐匿的人”，主体随之也将缺失超越性和乌托邦的维度。在对费尔巴哈的基督教批判进行反观之后，布洛赫开始正式进入对《圣经》的颠覆性解读，以建构自己具有强烈批判色彩与形而上学品格的宗教观。《圣经》对布洛赫来说是“乌托邦精神的伟大手册”，它蕴含着“希望的全然迸发”。[9]《圣经》文本彰显的当时的经济政治背景与包含的激进的本体论意蕴，使布洛赫发现《圣经》本身具有强烈的革命性因素。最早拿起《圣经》的是那些起义的农民，他们看到了“《圣经》中的民主语言”[10]。这种普世语言并非仅仅是对邻舍的关爱，更是一种“愤怒”，一种“不分种族与信仰的”呐喊：“容我的百姓去！”[11]这种对压迫者的回击是建基于《圣经》本身的，无论是《圣经》中记载的摩西、约伯、耶稣还是众多大小先知，他们都是发现了这种《圣经》的反抗性神性能量，并在不同程度、不同层面上运用到实践中去的。正源于此，统治者竭尽全力将《圣经》彰显的这种解放性力量进行“压制或扭曲”[12]。《圣经》在布洛赫看来应该建立在“含有人类希望因素的上帝和对‘完全’的期待”之上[13]，但在还原批评（reduction criticism）的视域里，实际上是有两种《圣经》并行存在的：一种是“有利于民的《圣经》”（Bible for the people），一种是“不利于民的《圣经》”（Bible against the people）。这两种《圣经》交融在平信徒的读经经验中。当人们深入阅读《圣经》，逐渐寻找到其蕴含的秘密，即“有利于民的《圣经》”后，教会的护教学对此的曲解便失去了效力。

寻找《圣经》中这种深层次的秘密信息，其实并非难事。《圣经》叙事中的矛盾便是佐证，比如仅从时间角度来看，布洛赫就指出，《创世记》中的洪水延续540天和150天的迥异记载；亚伯拉罕在上帝面前言明自己的年纪不可能生育，但在他的结发妻子撒拉去世后，他结婚再娶并生育众多等等。布洛赫借鉴了当时圣经学的研究成果，详述了尤利乌斯‧威尔豪森（Julius Wellhausen）JEDP“五经四底本”理论。很明显，布洛赫着意在揭示出被掩盖、扭曲和篡改的“有利于民的《圣经》”，打破传统教会对《圣经》的基要式阐发。为了这一目的，布洛赫选取了《圣经》中的弥赛亚传统，提取了摩西的出埃及精神和耶稣的古蛇印记，给予“他者”应有的位置，解构话语权的掌控者——“造主—上帝”（Creator-God），将一种具有乌托邦色彩的无神论上帝——“人子的上帝”（son of man）请回天国，使得天国充满希望和弥赛亚主义的光辉。

作为宗教的缔造者，摩西和耶稣不仅需要具有面向大众的内在的“领袖魅力”，更需要一种超验的在世属性。他们需要“树立新的神祇以反抗传统习俗和缺少人性关怀的自然宗教”[14]。对摩西而言，他以一个人的身份，摆脱了族长时期领袖神话的传说色彩，发起并领导了出埃及事件，使得古犹太人的部落传统逐渐褪去了巴比伦太阳神的影响。对于摩西领导的出埃及事件，观点向来错综复杂。《圣经》考古学与语文学日渐昌明后，基尼假说（Kinetic hypothesis）开始步入人们的视野。这种观点从摩西的岳父叶忒罗出身基尼入手，认为摩西在埃及杀死两名埃及人后，逃逸到了基尼部落，并借用、升华了耶和华这一古老的基尼部落火山之神的概念。他认为这些材料如同“进化论并没有模糊人与动物的分别，反而是使两者更易辨识”[15]一样，让《圣经》更加明显地体现出其独创性。布洛赫对摩西教（犹太教）形成的解读是：不能排除古以色列人生活区域其他部落宗教的影响，但最重要的是“宗教意识飞跃性地出现”[16]，即反抗精神的萌生。具体而言就是摩西排除万难，带领以色列人出埃及，从而成为第一个具有抗争精神的宗教领袖和缔造者。犹太教发端于压迫与反抗，且在创教初期，锡安的神脱离了异教神祇具体的偶像膜拜与终极的完善救赎性。基尼火山的不稳定性，其上云柱与火柱的流动性，在布洛赫看来都指向了未完成的上帝的品格。“上帝没有了可见之形，祂显现的是公义的无形上帝与公义的无形天国。”[17]上帝对未来的应允便是上帝。这一观点可以与布洛赫对上帝自我属性宣称的大量论述相对照，上帝的这种指向未来的自我宣称，实则是在映证保有希望维度的出埃及精神品格。摩西在何烈山透过燃烧的荆棘询问上帝之名，此时上帝的回答不再是“年长自负的父亲式暴君”[18]的样式，祂的回答指向了未来：“ה ֶי ְה ֽ ֶא ר ֶ ׁש ֲא ה ֶי ְה ֽ ֶא”（“hayah asher hayah”）[19]。这种表述具有浓厚的矛盾性与革命色彩。“ה ֶי ְה ֽ ֶא（ηαψαη）”兼具“是”（be）和“成为”（become）两个层面的意思。中世纪以降的西方哲学家、神学家在以本体论为基点展开相关研究时，其对象直接或间接地，便是这句上帝对自我属性的宣称“hayah asher hayah”。它蕴含了“是”与“成为”两者的张力在至善之处的合一，是人们在形而上学领域为现实困境寻得出路的突破口。此外，在布洛赫看来，上帝之名的不可言说性不但被这一表述彻底解构，在其过程中，还增加了存在的一个重要属性：“希望”。这为摩西精神对整部《圣经》的整合及弥赛亚精神的彰显开辟了道路。至此，以希望为神性品格的弥赛亚维度进入了人们的期待视野，这种弥赛亚精神注定要在人类的历史语境中萦绕始终。

“弥赛亚思想要比弥赛亚的宗教更为久远。”[20]布洛赫对弥赛亚历史的梳理和阐释为他后面揭示耶稣—古蛇的离叛与启蒙精神，做了充分的理论预设。他指出，弥赛亚思想的出现需要两个前提：一是人们不能再负荷生活中的压迫；二是人们不再相信苦难来源于自己的罪性。犹太人在罗马帝国统治时期便开始建构弥赛亚的意象：他是上帝膏立的君王，是大卫王国的复建者，是民族革命的领导者，也是上帝之国的统治者。《圣经》中常被援引的对弥赛亚的描写在《但以理书》（7:13）：

我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度、使各方各国各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。

这一兼具诗性与哲思的浪漫式描写，为耶稣的同时代哲学家菲洛提供了极佳的佐证。菲洛将“上帝之道（Logos）”与被造的亚当联合，为弥赛亚的道成肉身提供了学理依据。弥赛亚不再单单是“主—上帝”（Lord-God）的受膏者，他更是成为了此世的“人子—上帝”（man-God）。布洛赫对此有一番惊人之谈，他认为耶稣就是伊甸园里古蛇的化身，他就是一位渎神者。在《新约》中不难发现，耶稣在很多很多地方突破了《旧约》的上帝：他的追随者不再信奉严格的摩西律法，他们心中的上帝从施与惩罚的复仇之神，转变为谦卑虚己的仁爱之神等等。但布洛赫天才地发现《圣经》中的一处关键的经文连接了《旧约》的革命本质与《新约》里反抗“主—上帝”耶和华的耶稣形象，即《约翰福音》3章14-15节：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生。”摩西旷野举蛇的典故出自《民数记》。以色列民由于怨讟上帝和摩西，耶和华便使火蛇进入百姓中间，咬死许多人。在以色列民认罪祷告后，耶和华让摩西“制造一条铜蛇，挂在杆子上，凡被蛇咬的，一望这铜蛇，就活了” 。[21]布洛赫发现，这一记载显然有悖于《创世记》中上帝对蛇的诅咒。对此唯一的合理解释就是“那条古蛇把自由带入了世界”。[22]古蛇为整个人类的救赎历史奠定了基调。作为创世以来的第一个替罪羊，古蛇以自己爬行在地面的身躯背负起了恶的重担，但这条地狱的古蛇同时也是天上的光明之子，是埃斯科拉庇俄斯神杖上的救赎图腾，它使人摆脱“空洞的顺从的奴性”[23]，使人们离开了与野兽同居的伊甸园。“有利于民的《圣经》”中离经叛道的光辉在古蛇身上是无法被遮掩的。

早期犹太教的奥菲特派（Ophites）将古蛇视为人类的首位启蒙者，并认为它为低层世界的生命创造提供了法则。古蛇传授给人的第一个知识便是违背上帝的诫命。通过来自善恶树的果实与诅咒式救赎带来的知识，人类成了像“上帝的样子”。在布洛赫看来，人类的原罪不在于违背上帝的诫命偷食禁果，而是“根本不想变成像上帝的样子”。事实上，在《圣经》记载的后伊甸园时期，人类在古蛇播种下的这颗欲望的种子里，对上帝的反抗似乎从未间断。从该隐不满上帝漠视他的祭物而弑兄，到以扫与上帝护佑的雅各为敌，再到摩西违背上帝命令，以蛇杖击石取水；从人类妄建的巴别塔，到雅各与上帝的跤斗，再到反叛的海洋，[24]在这些事件的过程中，都有这条来自地狱深渊的古蛇的印记。古蛇带来的是“毒气和疗伤的温泉，梦想，预言，火山与财富”，同时又是“永恒的青春与再生”[25]。当摩西在荒野中举起了铜蛇，耶稣也被同时举起，正如希波吕托斯主教（Hippolytos）所言：

圣子是那条古蛇。没有圣子，人们不会被拯救和兴起。因为他从上面带来了原始的父的形象……他还从这里（指属世的世界：译者注）带回了那些从睡眠里被唤醒的人和那些再次呈现父（真正的上帝）的品性的人。[26]

伊甸园里对古蛇的诅咒与耶稣十字架的罹难在布洛赫的眼里，具有了契合的空间，即他们都遭受到了“造主—上帝”的怒气，唯一的不同之处便是“救主—古蛇”（Savior-serpent）“被钉在了另外一颗树上——十字架之树”。[27]事实上，古希伯来传统中弥漫着圣子与古蛇的一致性的描述。在希伯来语中，“nahash”（古蛇）与“mashiash”（弥赛亚）的辅音字母数值相同。[28]索伦（Gershom Scholem）在探讨犹太教神秘主义的时候也分析道：“弥赛亚的灵魂照耀着深渊，那里盘踞着邪恶的力量。从创世以来，它便是众蛇之中的圣者。弥赛亚的灵魂与这座地狱和埃及紧密相连，而后者是人世的地狱，以法老—撒旦为头；只有公义的天国降临，这条圣蛇才能重获自由，以属世的形象示人”。[29]

三

无论是摩西的出埃及精神还是耶稣身上带有的伊甸园古蛇的印记，布洛赫竭力彰显的无疑是一种人类理性精神摆脱桎梏的方式，即对压抑自由的反抗，对他者的张扬，对未来基督教天国的弥赛亚式期待。布洛赫没有全然否定基督宗教，而是在马克思主义传统下，通过对宗教的批判，获得了一种正面的态度：“他对宗教的分析……含有一种对宗教经验本身内核的建设性与创造性的重新挪用。”布洛赫发现马克思主义精神的内核与真正的宗教遗产是具有同构性的。换言之，宗教内部蕴含着颠覆性的契机，“哪里有希望，哪里就有宗教” 。[31]只要人们的希望没有实现，宗教的出现与存系便是“健康的，正常的，在某种程度上是不可摧毁的[32]”。宗教充盈着这种乌托邦式的希望，而马克思主义在这一点上找到了与宗教的契合点，因为马克思主义需要一个面向实践的新方法来研究宗教。因此，麦金赛尔(Alasdair MacIntyre) 毫不讳言地宣称，马克思主义在某种意义上继承了宗教的功能，“马克思主义就是一种宗教，最起码它是一门神学”。[33]这种宗教功能，就是布洛赫竭力言说的，通过强烈的现实批判精神，形成一种彰显乌托邦维度，兼具希望本质，最终指向人性天国的马克思主义宗教观。

在这一崭新意义中的天国里，一切都将是具体的、历史的和自然的存在，“主体与客体（人与自然，人与人，人与自我）最终达成具有末世论意义的和解”[34]，人类远离了任何特定的社会化形式，不再委身于超验的统治者之下，人们不再举头仰望，而是遥看前方的未来。在人性得到极大的彰显的同时，人类弥赛亚式的希望也会得到充分实现。在这个没有超验者统治的天国中，无神论者心中的上帝便是“尚未”，一种在过程中的希望，一种在马克思主义视域下，由内部的革命性力量向外部反转为具有人性光辉的乌托邦精神。这种天国里的乌托邦精神不但与无神论相互交织，使得无神论成为“宗教中积极的人文主义对希望的彰显”[35]，它还与另外一股具有浓厚人文主义色彩的思潮融合，即“神秘主义”。“神秘主义”（mysticism）源自 “myein”，意为“闭眼”。紧闭双眼，如失明的先知，不是对世事漠然处之，而是为了看得更清楚，“为了唤起一种新知”[36]。通过神秘主义这种源自人性灵魂，指向与上帝的融合经验，可以更好地体悟圣言在现实处境中的含义，进而寻得通向乌托邦精神的天国之路。人们通过布洛赫的宗教观，找到了一种解放的力量和对自由家园的希望，它是人们身处异化的世界里，反思自我，重拾人性的一个崭新视角。它以一种神秘主义的方式继承了对生命意义的追问，以一种颠覆性的无神论手法探究宗教的深层维度，在理性把握实在，技术征服自然的现代性社会中，其先知般的指导意义不言而喻。“上帝是处于灵魂深处不可言说的伟大叹息。”[37]上帝的这声伟大的叹息，实则源自人类本身。这声叹息就是人类批判精神与反抗压迫的前奏，它孕育着充满希望光辉的乌托邦王国的降临，它承载着对人类美好未来的应许。布洛赫听到了这声叹息，如同天使报佳音般地，把这新时代的福音传递给了世人。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2013年秋季

[1] 布洛赫《基督教中的无神论》一书的靡页题言。参见：Ernst Bloch, Atheism in Christianity: the Religion of the Exodus and the Kingdom, trans. J. T. Swann (London and New York: Verso Books, 2009)。本文使用的译文，如无特别声明，皆为作者所译。

[2] 卡尔•马克思：《马克思恩格斯全集》（第1卷），中央编译局译，北京: 人民出版社，2007年。第452-467页。

[3]Andrew Collier, Christianity and Marxism: a Philosophical Contribution to Their Reconciliation. (London and New York: Routledge. 2001), 90.

[4] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 8.

[5] Ibid., 9.

[6] Ernst Bloch, The Principle of Hope. trans. Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 1279.

[7] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1279-1280. 此处译文参考了魏育青译《大地的核心乃是现实的之外法权》一文。参见刘小枫编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海：上海三联书店，1991年。

[8] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 195.

[9] Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch (London: MacMillan Press, 1982), 187.

[10] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 12.

[11] Ibid.这里布洛赫借用了《圣经•出埃及记》中摩西对法老的多次警戒式的呼告。参见《出埃及记》5:1, 7:16, 8:1等。

[12] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 13.

[13] Ibid., 70.

[14] Ernst Bloch, The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 1191.

[15] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1232.

[16] Ibid., 1232.

[17] Ibid., 1234.

[18] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 79.

[19] 这则希伯来经文有不同的译文，一般英文版《圣经》译为 “I am who I am”，或 “I am that I am”。很多版本都会对此增补一条译注：“有时译为 I will be what I will be。” 布洛赫这里选择将来时的译文，对他阐释以希望为核心的宗教观更具意义。中文和合本对此句译为“我是自由永有的”。另外，本文所使用的《圣经》中文译文皆出自和合本。参《圣经》，中国基督教协会，2000年。

[20] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1237.

[21] 《民数记》21:9。

[22] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 20.

[23] Ibid., 73.

[24] 自然对上帝的反叛描写很多，布洛赫援引的例子如《诗篇》33:7, 65:7；《箴言书》8:22-31；《耶利米书》5:22, 31:35。

[25] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 168.

[26] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1268-1269.

[27] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, 170.

[28] 这种计算希伯来语辅音字母数值并寻找与其等值词语的方法称为“Germatria”，是一种释经学方法，在犹太教喀巴拉神秘主义中尤为常见。

[29] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1269.

[30] Ronald M. Green, “Ernst Bloch’s Revision of Atheism,” The Journal of Religion 49, no. 2 (1969): 128-135.

[31] Ernst Bloch, The Principle of Hope, 1203.