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菲吉斯《神圣王权理论》译后记(完整版)
发布时间: 2023/2/23日    【字体:
作者:戴鹏飞
关键词:  《神圣王权理论》 君主制 神圣王权  
 
 
维多利亚时代的英格兰,天才辈出,天才作品层出不穷。约翰·菲吉斯的《神圣王权理论》可算是其中之一。
 
按照辉格史观的解释,一部近现代的历史既是“天赋人权”、人类自由的胜利史,也是“君权神授”的失败史。17世纪以来,英格兰的历史意味着以斯图亚特王朝为代表的神圣王权衰落失败,以“光荣革命”所代表的议会主权及宪政自由、君主立宪的胜利。于是,“神圣王权”便被鄙夷地遗弃在历史的角落。菲吉斯试图将“君王”这尊人类历史中最为悠久的雕像拯救出来,重新清洗、审视一番,探求“神圣王权的真实含义和价值”。当然,菲吉斯也绝非要为王权或绝对主义招魂。
 
在菲吉斯看来,在近现代,虽然神圣王权已经失败,但它曾经并不荒谬。相反,君主制不仅是人类社会中最为历史悠久的制度。在中世纪的欧洲,神圣王权理论的提出,也出于独特的历史背景,具有独特的价值与意义。中世纪早期,欧洲各邦国由于各种原因,尽管都接受了君主制度,但早期的君主制或者在君主的拥立方面强调民主选举的因素,或者将君主大统视为统治家族的集体财产,或均分或择优继承,王位由长子继承的王朝正统主义并未产生,因此,很难说是一种神圣君主制。英格兰早期的君主制也并非神圣君主制。首先,长子继承制在英格兰至少是在爱德华二世继位之后才得到充分的承认,王权中的选举制因素逐渐被抛弃;王位长子继承权而非选举制也就成为王权中最重要的一项因素。其次,中世纪早期的英格兰并不知晓、理解鼎盛时期神圣王权观念背后所蕴含的主权理念。因此,和欧洲其他国家一样,中世纪早期的英格兰对主权概念是陌生的,并且由于极少受到成文法和罗马法之影响,对奥斯丁式的主权观念更是难以理解。
 
在菲吉斯看来,神圣王权理论最早产生于中世纪神圣罗马帝国与教皇的斗争之中。中世纪基督教理想国家的观念乃是一种神权政治观念,它坚持“以基督为国王、基督的两位副手作为尘世统治者的”帝国理想。当基督作为国王直接统治的现实性消失之后,基督的两位副手——神圣罗马帝国皇帝与教皇——各自开始主张完全的独立性与至高权威;“首先是教皇,之后是皇帝开始主张自己是通过世界最高统治者的神圣权利而成为基督教世界名副其实的至高首领”。构成神圣权利基础的诸多观念最早也是在教皇对普遍至高权威的要求中被第一次提出的。针对“教皇全权”的主张,帝国派作家们也构造出了一些理论武器。这便是帕多瓦的马西利乌斯、奥卡姆的威廉和但丁《论世界帝国》的主要贡献。无论教皇派或皇帝派作家们从何种角度来论证各自主人的至高权威,他们都必须将自己的理论建立在宗教或基督教神学的基础之上,主张教皇或皇帝的权利乃是神圣授予的。此后,在菲吉斯看来,无论英格兰是否受到欧洲大陆事态与理论的影响,英格兰的王权也开始变得神圣:理查二世本人便坚信国王地位的神圣性,认为国王是出于上帝的恩典,单纯地源于长子世袭继承权,并渴望建立绝对君主制,试图使王权不受任何宪制,摆脱习俗的控制。
 
从约克王朝到都铎王朝,虽然事实并不鼓励人们倡导王位世袭继承权,但由于宗教改革与文艺复兴,为了对抗罗马教廷对世俗王权的干涉,王权都得到了极大的增强;并且,尤其在都铎王朝时期,强调世俗权威的政治理论家们都将主权寄托在国王身上,试图以此保证英格兰的独立。在这个时期,强调君主至上权威的诸多理论都并未受到民权理论的挑战。一方面,在当时罗马教廷的危险迫在眉睫,因此,神圣王权理论本身并未被认为是针对民众的压迫,另一方面,最早的民权理论出自诸如苏亚雷斯之类的耶稣会士之手,本身就会遭到民众的怀疑。
 
苏格兰的詹姆斯六世单纯凭借着王朝正统主义的世袭继承权继承了英格兰王位。这点本身便足以强化王权具有的神圣性。此外,詹姆斯出于同苏格兰长老会斗争的需要,也有必要阐发一种“纯粹君主制”的理论。但导致神圣王权理论成为政治斗争中一件有力量的武器,并使神圣王权的情感在民众中普遍流行的则是“内战”和共和国时期的混乱。并且,由于宗教改革的完成,教皇的威胁已完全淡化,因此,神圣王权理论就成为纯粹国内政治斗争的武器;“神圣王权”与“天赋人权”成为了直接的对立面。逐渐褪去宗教或神学政治的外衣之后,神圣权利的理论成为人们表达主权观念的一种形式:主权究竟在国王,还是议会,抑或是法律。最终,“光荣革命”结束了神圣王权理论在政治上的力量。但是,神圣权利理论并未完全消失。一方面,它通过菲尔墨与洛克演化成了“自然权利”理论;另一方面,神圣王权理论则成为一种支持旧的斯图亚特王朝,反对新秩序的情感,成为对“逝去的美好过往”的无限追忆。“它已经从一种现实的力量变成一种浪漫的感情……变成一种精神上的游戏”,只具有审美的价值,体现在缅怀斯图亚特王朝的抒情歌谣以及沃尔特·司各特的小说中。
 
主要遵循着这些线索,菲吉斯考察了神圣王权,尤其是英格兰神圣王权的实践与理论史。笔者认为,他的论述具有两方面的特征。首先,在对神圣王权进行研究时,菲吉斯强调政治同神学或宗教的紧密联系,或者说菲吉斯能够更准确地将神圣王权的政治实践与理论还原到中世纪以及近现代早期浓重的神学政治背景中加以解读。“的确,在当时,一切政治理论都要么以某种宗教为基础,要么是为了捍卫真正的信仰这个现实的目的。当时,政治与神学是紧密联系在一起的。”这点不仅体现在《神圣王权理论》中对神圣王权观念的讨论,同时也典型地反映在《自热尔松以来的政治思想》一书中对英格兰宪制历史渊源的解读方面:依照菲吉斯的解读,英格兰分权制衡的宪制固然有自身的历史传统,但在欧洲大陆大公会议限制罗马教皇权威的实践中亦可以找到类似的踪迹。总之,在西欧中世纪,各种政治制度与政治实践或多或少都同宗教或神学理论与实践密不可分。诚如菲吉斯所言,甚至诸如菲尔墨、洛克等政治理论家之理论仍然具有极强的神学意蕴,“自然权利”诸理论不过是神圣王权理论的自然变种,亦是神学政治的一种表达。
 
其次,在对神圣王权的历史与理论进行考察的过程中,菲吉斯敏锐地发现,神圣王权观念只不过以另一种形式表达近现代人熟知的主权观念。在近现代,主权国家或国家主权,无论在观念还是实践方面,都已经取得了主导性的力量。但在整个中世纪,无论在英格兰还是欧洲大陆,人们对主权的观念都极其陌生。即便在罗马法与教会法兴盛的欧洲大陆,体现为神圣权利的主权也从未在现实中取得独一无二的地位。无论教皇、皇帝、各民族国家的国王,虽然在理论上都主张自身拥有神圣权利,但在实践中,都不可能拥有真正的全权。教皇主张神圣权利,但实际上要受到多方面的制约,包括教廷红衣主教团、大公会议、罗马城市市民、各民族国家的主教等等,更不用说,他的权威仅仅限于宗教事务方面。各国国王在很长历史时间里都只是国内最高的封建领主,受到效忠誓约和封建法的约束,根本难以实践神圣权利理论中宣称的权威。而神圣罗马帝国皇帝合法性本身源自选举,尚且无法保证德意志地区各选帝侯的统一拥护,更难言在实践中兑现皇帝的全权。在中世纪,每个个人、法人、组织都享有各自的权利与义务,没有任何人处于主权者地位。这是中世纪政治与社会的核心因素。各个个人、法人、组织的权利与义务交织成一张复杂的法律之网。在当时,法律主要并非主权者的命令,而是更多地源自于习俗,法律、习俗、自然法基本同义。因此,在这个欠缺主权者的多元网络中,如果说必须存在一个真正的主权者,那么,唯一可能的主权者便是法律——在英格兰体现为普通法。“法律就是上帝的呼吸,是上帝的声音,世界的和谐之音。普通法是法律最完美的典范,因为它是无数代人的集体智慧发展与揭示出来的自然理性。国王和君主们要通过普通法来统治与制定判决。王国各个等级之间的关系以及宪制的基本法都必须通过普通法加以调整。……普通法是以不可追忆的历史和近乎超自然的智慧为基础,因而权威高于而不是低于议会法律或君主法令。”国家、社会之治理,都必须以此种法律,而非任何其他人的意志为准绳。所谓“法律主治”的法律乃是一种客观的法秩序,而并非作为主权者命令的法律。近代早期,神学宗教退场之后,神圣王权转变成绝对主权,所有的封建自由与特权都最终被主权国家收割。主权的存在固然有不少好处,但也必然会在实践中带来严重的问题。依照菲吉斯或戴雪之观点,议会主权下之议会依然必须受到制约,无论是外部还是内部的。菲吉斯告诉我们,英格兰,乃至整个西欧的自由与法治都源自于欧洲中世纪社会多元的权力结构,而绝非源自任何抽象主权或自然权利的观念:哪里这种多元结构被保存得最为完整,哪里自由之花就开得越发灿烂。各种组成要素均享有适当充分之特权的多元社会结构,才是自由的根基。
 
菲吉斯的《神圣王权理论》最初由一篇获奖论文扩充而成,初版于1896年。1914年,菲吉斯对第一版进行了一些修订,出版了第二版。第二版增加了“盛开的亚伦之杖”、“伊拉斯图和伊拉斯图主义者”以及“巴托鲁斯和欧洲政治思想的发展”三篇长论文。此外,在第二版中,某些行文同第一版也略有不同。较大的一些版本差异,译者已在文中适当标记,供读者参考。
 
本书翻译、出版要感谢许多老师、朋友的帮助与支持。特别要感谢林国华、杨天江二位师友在拉丁文方面给与的鼎力协助:林国华老师帮助翻译了正文中大段的拉丁文,天江老师帮助翻译了本书注释中的拉丁文。感谢本书编辑陈卓女士,她尽心尽责,一遍遍地校对、查考译著中的各种问题。没有他们的助力,本书的出版将不可想象;当然,本书文责均由我本人承担。
 
阿提卡野话
 
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