内容提要：太平天国对中国传统文化与西方基督教文化均有所继承，实为中西文化共同熏陶的产物。太平天国制度并不尽法周礼。受传统文化熏陶的太平天国领导人不可能去追求君主专制制度以外的政治思想。尽管太平天国酝酿、发动与进行正值两次鸦片战争之间，但这一背景特别是所谓西方文化的影响不应被强调。太平天国发源于广西客家山区，客家文化和客家族群心态深刻影响了太平天国政治。
太平天国起义为近代中国的重大事件，对晚清政治格局影响十分深远。但是由于太平军兴亡不过14载，在中国近代历史中仅为匆匆过客，加之清王朝因其叛乱性质对其行刻意抹除痕迹之能事，故后世对太平天国典章制度与行为颇觉匪夷所思，认为其怪异难辨，原委难寻。其实太平天国对中国传统文化与西方基督教文化均有所继承，实为中西文化共同熏陶的产物。同时太平军的政治受其发源之广西客家山区的客家文化影响至深，值得特别关注。
一、太平天国政治对中国传统文化的继承
太平天国对中国传统文化的继承，首先可从这个农民起义政权的国号和君主称号看出。简又文指出：“太平天国”一辞之出处与涵义，实是中西文化综合之结晶也（注：简又文：《太平天国典制通考》（上），香港猛进书屋1962年，第6页。）。“太平”一词，源于“公羊传”。该书认为社会运势变迁是“据乱”“升平”“太平”三世之循环。其实“太平”之社会理想潜移默化为中国理想社会之代称，类似西方之乌托邦。历代君主有用之为年号者，如北宋太宗之“太平兴国”。然唯独洪秀全以“太平”作为其创立新王朝之国号。
“天王”为太平天国的国家元首。天王洪秀全称“万岁”，自称为“朕”，却不称“帝”。虽有太平天国尊天父上主皇上帝耶和华和救世主耶稣为帝，则作为地上现世“小天堂”之主的天王不可僭称帝的原因之外，亦或有太平天国行封建制之原因。太平天国建国后，遥分封裂土于永安，所谓：
天父上主皇上帝而外，皆不得僭称上僭称帝也……今将褒封左辅正军师为东王，管治东方各国；褒封右弼又正军师为西王，管理西方各国；褒封前导副军师为南王，管理南方各国；褒封后护又副军师为北王，管理北方各国；又褒封达胞为翼王，羽翼天朝。（注：《永安封五王诏》，太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，中华书局1981年，第34页。）
简又文考证：“‘天王’名称，原出于周礼，固非洪氏新创者也。‘日知录’云，‘尚书’但称王，‘春秋’则称天王，以别当时楚吴徐越之僭王，盖亦尊周室，抬高周天子名位以压倒其他僭称诸侯之作用也。”（注：简又文：《太平天国典制通考》，香港猛进书屋1962年，第14页。）可见，“天王”乃史家对周王的尊称，以之区别于当时的僭王。周王自己却并未自称“天王”。而洪秀全自命“天王大道君王全”，同时试图裂土分封，行周初封建制度，或许隐含其复古理想。
其次，太平天国制度多有援引《周礼》之处。罗尔纲说：“太平天国官制取自《周礼》”（注：罗尔纲：《太平天国史》（第一册）卷二十八，中华书局1991年，第964页。）。其根据便是《天朝田亩制度》对太平天国社会组织之规划：
凡设军，每一万三千一百五十六家先设一军帅，次设军帅所统五师帅，次设师帅所统五族帅，共二十五族帅。次设二十五族帅各所统五卒长，共一百二十五卒长。次设一百二十五卒衣各所统四两司马，共五百两司马。次设五百两司马各所统五伍长，共二千五百伍长。次设二升五百伍长所统四伍卒，共一万伍卒。通一军人数共一万三千一百五十六人。（注：《天朝田亩制度》，《太平天国》（一），神州国光社1952年，第325页。）
然而此制看似复古，实际不过沿袭其名称，内涵与《周礼》迥异。当时已有评论：“贼剽窃虚名，专责戎阵，并创乡官，乱州长党正之法，滥授兵柄，刑赏纷错，而无知者诧为法古，胡不一覆周礼之文耶？”（注：张德坚：《贼情汇纂》，《太平天国》（三），神州国光社1952年，第109页。）简又文对此做了专门研究，他认为：
天朝乡官本乎此制，惟所弃者有四点：（一）无论在军在国只有伍长、两司马、卒长旅帅、师帅、军帅，而不另置如“周礼”之在国官，亦无官阶，其异一也；（二）天朝乡官，皆由当地人士自行推举。而周官则由上委认，其异二也；（三）再则天朝乡官是县级以下真乡土之官，职位卑微，而周官则等级甚高，盖其时地狭人少，二乡则有公一人，乡大夫使卿为之，品级等于朝臣之六卿，何殊省治？其下州长党正亦得中大夫、下大夫为之，何殊府治？其异三也；（四）天朝乡官实际上只理民政，不与军事，而另有常规大军有数十万人，其官制虽有“寓兵于农”之意，但在建国军事期间，未有其实，而周官则“天子寄军政于六卿”因农事而定军令，是实行寓兵于农之制度者，此异四也。（注：简又文：《太平天国典制通考》上，香港猛进书屋1962年，第120页。）
可见太平天国于《周礼》颁布二千年后的晚清效法其制度，颇有处事不周之弊。势易时移。一则周代以封建为国家基本制度，盖斯时中央权力之扩展需要依赖分封加以巩固；二则太平天国在制度文本与具体实施间存在比较明显的偏差。太平天国社会仅仅在被其核心族群广西客家人统治下的社会采用乡官制，其目的、宗旨与《周礼》迥异。《天朝田亩制度》也承认：
功勋等臣世食天禄。其后来归从者，每军每家设一人为伍卒，有警则首领统之为兵，杀敌捕贼；无事则首领督之为农，耕田奉尚。（注：《天朝田亩制度》，《太平天国》（一），神州国光社1952年，第321页。）
因此太平天国制度并不尽法周礼，尤其中上层制度不仅不法周礼，也与前朝及满清迥异。后人从其丞相、检点、指挥、将军及王、侯爵中依稀可辨太平天国制度对前代制度的借鉴，但一般仅限于名称上的借用，并无任何实际功能意义上的援用。太平立法者并非细心推敲其准确涵义。
太平天国创始人洪秀全和冯云山，都是出身贫苦的客家知识分子。他们早年都曾试图以科举作为晋身之阶，故他们受到较系统和深厚的儒学思想教育。其著作所引经据典多源于斯。洪秀全的早期著作《原道救世歌》和《百正歌》便集中论证了以“正”为中心内容的道德观。在洪秀全的早期思想发展过程中，他一度遵循着由“量宽”到“行正”，最终实现“天下太平”的逻辑思维过程（注：崔之清：《洪秀全评传》，南京大学出版社1994年，第145页。）。这一改造社会的思维定式无非是陆王心学所追求的心路历程。同时太平天国领袖自创立拜上帝教开始就始终注意强化封建等级制度。太平礼制的繁琐与苛刻无右于对立的满清王朝。
洪秀全也并非一开始就走上反清的革命道路。这位客家农村知识分子甚至在1837年“异梦”之后仍然对鸦片战争前后中国社会的风云变幻没有丝毫察觉。1844年他还第四次到广州参加乡试。即便在这之后写作的宗教著作中，洪秀全仍然宣扬着以道德劝化为中心内容的传统思想。可见儒家思想的影响和对以儒家经典为主要测试内容的科举道路的渴求一度阻碍着洪秀全革命思想的自觉。同时，在洪秀全创立拜上帝教从事反清活动开始，就始终没有放弃对皇权的渴望。教育和生活经验的局限决定了洪秀全不可能超越时代选择皇权主义以外的政治理想和抱负，特别是通过对1837年“异梦”的神化，强化了他君权神授的天命观。1848年写作的《太平天日》便暴露了洪秀全乃至拜上帝领导集团这一政治意图。
太平天国领导人在宣扬平均平等的同时，无时不在强化以他们自己为核心的利益集团的神权地位，并通过世袭贵族特权的制度化刺激广大起义农民，在追求其自身现实利益，满足其权力欲实现的同时，巩固他们在“小天堂”统治特权的合法性。洪秀全等一方面鼓励将士：“凡一概同打江山功勋等臣，大则封丞相，检点，指挥，将军，侍卫，至小亦军帅职，累代世袭，龙袍角带在天朝。”（注：太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，中华书局1981年，第35页。）另一方面颁布严酷森严的太平礼制，强化封建等级制度。其实这是洪秀全们能够提供给农民的，可以改变他们命运的最直接、也最有诱惑力的精神武器。实际上比起《天朝田亩制度》的平均主义土地政策，政治特权的诱惑更能激发太平天国军民的斗志。农民与帝王在权利的追求上本来就没有明显的阶级差异。
因此，受中国传统文化直接影响与熏陶的、科举屡试不售的客家农村知识分子洪秀全、冯云山，以及他们培植的骨干力量，以杨秀清、萧朝贵为代表的广西客家农民，既不可能也无意识去追求君主专制制度以外的政治思想。所谓体现“农民民主主义内涵”的“军师负责制”是根本不可能存在的。
二、太平天国政治与西方基督教思想
太平天国起义以宗教形式的意识形态和政治组织发动。其实中国历代农民起义以宗教或迷信发动者，自秦汉以来史不绝书。自秦陈胜、吴广“鱼腹藏书”、汉张角编造“黄巾当立”谶言，至元末红巾军以“石人出天下反”为启示，直到清前期川楚白莲教之“千年王国”。洪秀全创立拜上帝宗教倡导太平天国起义，确有传统也。
洪秀全之拜上帝与西方基督教确有流源关系。“天国”一词即源于基督教经典。简又文考证：
至于天国之称，则源出于基督教新约圣经马太福音书第五章等处……其以“天国”为国号系根据最初时之曲解说文而来，以天国即是中国，然就神学理论言，此亦公理，盖耶酥所揭示“天国”并非其时人所普信善人死后灵魂所超升之天堂或天宫，而实为抽象的伦理的修辞，在个人则为精神心境，在社会则为理想秩序……如是则“天国降临”一语可作实现天国于人间解，实为基督教之最崇高之精神与道德理想。（注：简又文：《太平天国典制通考》上，香港猛进书屋1962年，第7～8页。）
太平天国以“小天堂”作为天国在人间的体现。洪秀全以“异梦”接受天父上主皇上帝圣旨下凡民间斩邪留正，张扬对上帝的信仰，所创立之国家即为“太平天国”。洪秀全以上帝之子、基督之弟自命，在天上“天国”与地上“小天堂”之间建立起神灵启示关系。于是通过洪秀全，拜上帝不仅为他的会众提供了一处精神避难所，也为他们指出了可能实现的现世幸福。拜上帝不再仅仅是一种信仰，而成为一种现实的可通过努力来实现的诉求。因为洪秀全是以实用主义的政治需要来对待基督教的。他巧妙地把基督教教义中的上帝与中国古代典籍中的上帝混淆成一个神祗，并使之成为他在天国的父亲，还借这位父亲的义怒为他本人的反清举义提供直接的道义支持（注：茅家琦主编：《太平天国通史》上册，南京大学出版社1991年，第178页。）。
对于洪秀全要发动的广西客家农民来说，只有通过拜上帝这种宗教形式的思想武器，才可以使他们团结成一股农民革命的洪流，突破他们自私的物欲满足和狭隘的地域观念。拜上帝的魅力正在于它所宣扬的尊皇上帝为独一真神的信仰，能够给农民带来现实可感的生活境遇的改变。忠王李秀成回忆：
（天王）劝世人敬拜上帝，劝人修善，云若肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人，敬上帝者不得拜别神，拜别神者有罪。……为民者俱是怕死之人，云蛇虎咬人，何人不怕？故而从之。（注：《李秀成自述》，罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，中华书局1982年，第79页。）
对疾病、天灾的畏惧足以使农民把拜上帝作为他们摆脱苦难命运的希望。为了进一步地团结、组织和训练他们应付清朝官府和土著地主团练的镇压，太平天国早期领导人借用由基督教十诫改造成的十款天条来约束广大会众，把他们从消极散漫的、只有自发反抗意识的农民改造为具有自觉斗争意识的、遵守集体组织纪律的、有统一信仰的准起义者。
太平天国领导人充分认识到宗教的巨大作用。他们利用天地会运动造成的广西地方社会军事化的紧张形势，以独尊独一真神的拜上帝信仰统一会众的思想，采取与地方团练针锋相对的军事组织形式，最终在广西建立起拜上帝教会众基地，并以此为基础发动了太平天国起义。
太平天国利用宗教发动起义的高明之处在于，他不是仅仅以宗教意识形态鼓吹起义，而且努力把宗教组织建设和政权建设相结合，并把宗教机构制度化，形成政教合一的形态。而以前农民运动所采取的宗教形式一般受中国民间宗教与信仰原始性和随意性、宗教教义简单幼稚、表现形式粗糙草率等缺点的影响，在易起事的同时也容易自生自灭。而拜上帝教来源于西方基督教，又受到有自觉目的的政治家的改造和操纵，因此在发动信众信仰宗教的同时，十分注重对信众的思想改造与同化，通过教条灌输和准军事化组织，使之笃信不渝。忠王李秀成回忆：
是（至）廿六岁方知有洪先生教人敬拜上帝，自拜上帝之后，秋毫不敢有犯，一味虔信，总怕蛇虎伤人。……惟行营之时，凡是拜过上帝之人，房屋俱要放火烧之。（注：《李秀成自述》，罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，中华书局1982年，第95页。）
周锡瑞曾如此评价太平天国在宗教组织上的努力：
对于太平天国来说，为了贯彻其革命计划和实现天国的梦想，必须要具备一个有明确权限、纪律严明的组织，这就意味着必须对人人可以称神的状态加以控制，而神的权威恰恰是洪秀全返回广西后所扮演的角色。（注：周锡瑞：《义和团运动的起源》，中译本，江苏人民出版社1998年，第374页。）
在冯云山蒙受讼狱、洪秀全避祸隐匿这一段基地群龙无首的时期，杨秀清和萧朝贵以降僮巫术形式试图染指最高权力。而洪、冯被迫采取了怀柔策略，承认杨秀清、萧朝贵为天父天兄下凡的代言人，使之成为拜上帝信仰体系的一个重要制度构件。洪秀全、冯云山的权力虽然被削弱，但从起义运动发展的全局来看，由于采取更为广大会众接受的宗教形式，拜上帝会众的信心因为天父天兄的下凡指导而增强。一系列权力分配也都是通过天父天兄下凡的垂询而得到确认。因此，源于西方基督教的拜上帝教采用了中国农村土生土长的民间宗教的形式，是太平天国起义与其他利用宗教发动的农民起义相区别的根本特点。
尽管太平天国酝酿、发动与展开正值两次鸦片战争之间，但这一背景特别是所谓西方文化的影响不应被强调。洪秀全以“异梦”为启示产生反清思想之1837年虽在鸦片战争之前，但鸦片战争前后洪秀全的主要精力仍专注于他的第四次科举。他虽然对发生在家乡附近广州的事件有所觉察，但没有证据证明西方的军事侵略与文化渗透对他选择政治方向有什么影响。直到1844年科举失败才使他真正开始注意基督教，并以其政治需要改造之。在1847年再次入桂受到冯云山开创广西基地的鼓舞后，洪秀全始专注于政治运动的组织与发动。
后洪秀全、杨秀清在定都天京后，与西方国家的交往往往因为宗教问题而无法继续。这也说明洪秀全对基督教的改造已大大超出宗教改革所容许的范围。盖因基督教的基本信仰观念早已被洪秀全政治化、功利化。如天王为上帝的第二子，被上帝派遣下界斩邪留正，以及东王“圣神风”尊号就是“圣灵”等等均为西人无法接受。同时洪秀全也绝不能容忍西人怀疑自己对基督教的改造，否则将使自己的信仰体系不见容于天国臣民。甚至洪仁玕，虽有意改革宗教观念以便利与同宗教信仰的西方人的联合，然碍于拜上帝教为洪秀全立国之根本，君权神授合法化之前提，也终于无可奈何之。因此拜上帝虽源于西方基督教，但学人仍要以其特定地域与情势的中国社会现实作为研究方向。
三、太平天国政治的客家文化因素
洪秀全创立拜上帝教后，即携冯云山在广东传教，却收获甚微。直到冯云山在广西客家人聚居的金田、紫荆地区建立拜上帝基地，才终于打开局面，建立起发动反清起义的根据地。
广西客家人是明末清初始由广东东部和北部陆续迁至广西的。自乾隆、嘉庆以来，随着全国范围的人口对土地压力的增强，和广东向广西移民的增加，广西客家地区出现了来人超过土人的趋势。各类围绕人地矛盾引发的社会矛盾与冲突日益尖锐。“由于大量客家人迁入广西、广东西部，加剧了桂东南、粤西一带的社会矛盾、阶级矛盾、土客矛盾、民族矛盾和地主阶级内部的矛盾与分化。而这些矛盾又集中表现为土客矛盾、土客争斗。它成为当时中国社会的重大问题。”（注：刘佐泉：《太平天国与客家》，广西人民出版社1996年，第193页。）
广西的客家人是逐次分批迁入的，这样他们就在与土人的斗争中经常处于窘迫境地。因为他们难以形成稳定而强大的宗族社会，只好更依赖自身的团结与互助。又因为他们社会与经济地位低下，以及边缘族群身份，使他们形成特殊的社会心理：一方面封闭排外，另一方面容易接受极端化的意识形态。拜上帝教敬拜独一真神的基本信仰和善恶对立的绝对二元论的世界观很容易吸引这些被排斥在正统宗法社会之外的人们。他们比土人相对淡薄的乡土观念，使他们更容易对拜上帝教鼓吹的“地上天国”、“小天堂”产生向往。孔飞力指出：
客家人由于他们语言的不同和长期以来怀有的那种离群索居地位的意识，就作为一个分离出来的亚文化群而发挥作用。他们的命运就带来一种幻觉。离群的受压感就转化成一种天降大任于己的神话和有战斗性的救世主义。（注：孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中译本，中国社会科学出版社1990年，第188页。）
洪秀全的拜上帝信仰正为广西客家人提供了这样的救世主义。身为客家人的洪秀全对客家的苦难深有感触。他为广大客家农民提供了敬拜独一真神的信仰。在《原道觉世训》中他论述道：
天下总一家，凡间皆兄弟，何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分。而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。若自人灵魂论，其各灵魂从何以生，从何以出，皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一体。（注：《太平天国》（一），神州国光社1952年，第92～93页。）
但是单纯的救世主义信仰并不能够让农民自觉地得到发动。洪秀全和冯云山最初在他们的家乡广东的客家地区传教就很不成功。因为在农业商品经济相对广西比较发达的广东珠江三角洲地区，客家村社仍然能够保持较有凝聚力的宗法纽带，客家知识阶层也有能力排斥洪秀全的拜上帝教对宗族社会肌体的冲击。而在广西，拜上帝信仰却获得了广泛传播并深深植根，实在是由于面对当地官府和土著地主团练的威压，身为边缘族群的孤立、分散的客家农民，不得不寻找与之针锋相对的，以军事化武装组织为特点的组织形式。他们作为客家人，有在压力下举族举家迁徙的心理准备，并且与生俱来带有与土人械斗的斗争传统。但在一般情况下，客家人在与土人的械斗中处于下风。一来分散的聚居形式分散了他们的力量，二来他们一直没有找到可与土著团练抗衡的组织形式。拜上帝通过由基督教十诫演化而来的十款天条，成功地组织和发动了在斗争中渴望组织起来的客家农民。他们被拜上帝会按地域联合成数个较大的统一的团体，这一方式被称为“团营”。“团营”在太平天国著作中有时亦被称为“团圆”。在这样的宗教团体里，客家农民散居的状态被改变，他们被要求放弃与原有村社的社会联系，放弃私有财产，并捐助给宗教组织。这对于象李秀成这样衣食无着的赤贫农民来说，显然是有诱惑力的。他回忆：
西王在我家近村乡居驻，传令拜过上帝之人，不必畏逃，仝家食饭，何必逃乎？我家寒苦，有食无逃。……家寒无食之故，而随他也。（注：《李秀成自述》，罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，中华书局1982年，第95页。）
家食和安全是大多数李秀成这样的寒苦之家投身拜上帝会和太平天国运动的始初动机。而拜上帝信仰也使相当一部分象韦昌辉、石达开、胡以晃这样家境殷实、有一定文化甚至功名的人自愿捐助财产，并举家投入团营和日后的金田起义。广西社会官府无能、土豪割据、天地会勃兴和社会治安失控的情势促进了拜上帝组织的军事化。孔飞力认为：
武装的拜上帝会和其他军事化形式之间的主要区别在于，客家人是整村进行军事化的。他们似乎不像股匪那样脱离家园去投靠某一军事集团，而是许多家庭集体迁离故土而去形成新的社会组合，这种组合因与邻居有不可缓解的对抗，所以是必须要军事化的。（注：孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，中国社会科学出版社1990年，第180页。）
其实，客家人早就具有的械斗传统便是一种低层次的、自发的军事化，他们周围的环境：土著社会、天地会、官府和股匪，对他们始终不友好。在如此险恶环境下，是拜上帝教义里敬拜独一真神的信仰和十款天条戒律的约束提高了他们的军事化层次，并且使他们逐渐改变了在广西地方内战中的被动局面。这是拜上帝教对客家农民吸引力的最突出表现。客家人集体性地以家庭为单位寻求新的组合方式，其实也正是客家人的主要社会心理的表现。客家人的移民心态不是个体意识，而是集体意识，因此客家人容易接受拜上帝教条所规定的财产公有的要求。并勇于舍弃田园，离乡远征。
不过也应该注意到，拜上帝会仍然是按地域以村落联合的方式进行团营的。起义前，拜上帝会先是形成了金田、紫荆、贵县等五个地区中心，各自的族群根据地域形成自己的组合，如紫荆山区的烧炭工人团结在杨秀清、萧朝贵周围，贵县地区的银矿工人团结在石达开、秦日纲周围。这说明客家人作为汉民族的一个特殊族群，即便其社会心理以移民心态为主要特征，也仍然摆脱不了对宗族社会的向往，对由地域、血缘为基础的生存方式的渴求。太平天国领导人利用宗教形式组织客家农民，不可能完全割裂他们各自传统的宗族社会纽带。
无论怎样，客家人通过拜上帝军事化组织，在与土著地主团练的斗争中逐步取得均势甚至优势，他们因为信仰而增强的信心，因为军事组织而提高的斗争实力，不仅仅使他们不能再遵守天父天兄频频下凡要他们“坚草耐草”静观时变的训诫，更令上帝的中国之子洪秀全迫不及待地穿起龙袍。萧朝贵多次下凡予以阻止（注：《天兄圣旨》卷一，王庆成编注：《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社1986年，第40页。）。客家人军事化水平的提高使他们与土著地主团练的斗争甚至突破了族群械斗的限制，而带有准王朝战争的性质。
李秀成回忆当年情势：
自道光二十七八年之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户有团练。团练与拜上帝之人两有分别，拜上帝人与拜上帝人一伙，团练与团练一伙，各争自气，各逞自强，因而逼起。（注：《李秀成自述》，罗尔纲：《李秀成自述原稿注》，中华书局1982年，第85页。）
所谓“团练与拜上帝之人两有区别”，说明这种泾渭分明的社会斗争，确已超出土客械斗的范围，几乎是日后清朝与太平天国战争的演习。而同时代的广西著名绅士龙启瑞则一语道破玄机：
外郡地多山旷土，向招粤东民佃种，数世后，其徒益桀，主客强弱互易。其桀者倡为西洋天主教，用是党滋益多，州县官欲绝以法，则恐生他变，欲据实上陈，则规避处分，而畏于时忌。逮酿成大患，则破败决裂，不可复始。（注：龙启瑞：《粤西团练辑略》，《太平天国革命时期广西农民起义资料》上册，中华书局1978年，第45页。）
一触即发的形势也促使更多的拜上帝团营之外的客家民众加入拜上帝会。《光绪浔州府志》云：
道光三十年夏四月，贵县土来斗，来人富豪温阿玉艳土人农民女美，陷夫家退婚，强娶之，遂相仇杀。来人走，无归者附金田以叛。（注：《光绪浔州府志》。）
金田起义使客家人为主体的拜上帝组织统一为一个集团。太平天国由此正式立国并逐步建立各项制度。之后拜上帝军事集团以“太平军”的名称见诸史册。随着军事征服的进一步升级，一方面太平军中金田起义的广西客家籍“老贼”即“老兄弟”越来越少，另一方面被大量吸纳入太平军队伍的两湖、安徽人，即所谓“新贼”即“新兄弟”在人数上成为太平军的主体。太平军“老兄弟”在既得利益的分配越来越丰富和便捷的同时，他们与“新兄弟”以及没有纳入太平天国利益分配体系的一般普通城市居民和农村居民的关系日益紧张，隔阂日益加深。当太平天国在南京宣布定都时，太平军所控制的社会已是一个多级化的社会。在太平军占领的城市据点，少数来自金田起义时期的广西客家“老兄弟”占据政权结构金字塔的上层。这个上层社会的顶端是上帝的六位中国之子和帝婿；其下是以秦日纲、胡以晃为首的各级“老兄弟”骨干，他们因为其早期拜上帝经历和与上帝之子们的亲密关系而得到这个政权的中高级职位。整个上层社会因为上帝之子们兑现了起义时对他们的许诺而获得了诸多特权利益。他们“老兄弟”的身份保证了他们养尊处优的政治待遇。但是这个阶层人数很少，且随着太平军在北伐、西征诸战场上的损耗而逐渐减少，而且他们中真正充实任之干练之辈尤其稀少。绝大多数人仅仅依靠资历、经历甚至仅仅依靠宗亲关系饱食终日，享受着“小天堂”的快乐。
太平天国社会的中层为职务较低的广西人和提升到初级职务的湖南、湖北、安徽、江宁人。他们或担任低级军官，或担任广西客家籍中、高级官员的随从，也有的担任太平天国社会基层组织的头目。他们中也有因为特殊才干被提升为中级官员的，如负责太平军水营事务的唐正材。他们被清朝方面称为“新贼”，区别于广西“老贼”。他们的地位自然比广西“老兄弟”卑下，身份自然也不比“老兄弟”显赫。“新兄弟”加入太平军的动机和途径复杂，相当部分不是出于自愿。因为他们是由于太平军对他们家乡的占领而被强制分男女行并馆而卷入运动洪流的。因此他们的心态十分复杂，相当多的“新兄弟”日夜思念故土，时刻寻找机会摆脱广西“老兄弟”的压制。天京发生的张继庚叛乱事件表明，太平军对这部分人员的使用和吸纳是不稳固的；而发生在北伐战场上北伐援军在山东临清的崩溃和发生在西征湘潭之役新老兄弟的内讧，也证明“新兄弟”与“老兄弟”的貌合神离对太平军的前景潜伏着严重的隐患。
处于太平天国社会最底层的是太平军通过乡官制度维系的农村社会，和被纳入太平军基层社会组织“馆”的广大城市居民。农村社会是太平军只能影响但尚且不能控制的地区，因此太平军采用乡官制度是因为太平军不能象对待城市居民一样地对待农村居民。在城市，太平军通过由广西人和部分非广西人为头目的社会组织“馆”，对城市居民施行直接的人身控制和行为役使。在农村社会，太平军主要通过乡官制维持社会治安和征收赋税。所谓两、卒、旅、师、军也大多并不严格以人数分行，原有以地域为划分标准的基层社会组织，在太平天国乡官制度下得以保留与沿袭。至于被太平军强制编入社会组织的城市居民，他们是被强迫，而不似当初广西客家人自愿举家团营一样被编入以二十五人为单位的基本社会组织。又因为他们出自于经济相对富裕的商品社会，却被强制拆散家庭和原有社会经济关系，因而沦落至被奴役的地位。太平军首先把他们按性别分为男女两馆分别管制，儿童与老人另编为“牌尾”。之后他们在太平军需要的各种手工业行业，按照各自技能从事生产。青壮年作为“牌面”，稍加军事训练，即在广西“老兄弟”指挥下作战。
而被太平军强制分馆的城市居民实际上沦为太平军特权阶层“老兄弟”的役众。他们完全被太平军按机械的军事组织编制起来，其人身自由完全丧失，甚至生活技能也被废弃。因为太平军完全不顾现存社会经济条件，只片面根据自己的政治统治和军事任务的需要，从这些被强制编入军事化组织“馆”里的城市居民里，挑选一些有技术的人员在手工业作坊里，或太平军官员的衙署里为自己工作。
如能写字则派充先生，躯干壮伟则派充牌刀手，强有力者悉充将使，即伪官中之尉是也。五十以上则另汲水支更，二十以内者悉充老弟，有姿色者争欲得之，能医者送入内医功臣诸衙，其百工技艺则分送各典官役使。如竟一无所能，贼必曰无能者当杀。（注：张德坚：《贼情汇纂》，《太平天国》（三），神州国光社1952年，第301页。）
总之，太平天国社会是一个等级森严的贡役制社会。而客家人独特的社会文化心理为太平天国政权的施政打下了深刻的族群烙印。客家研究学者罗香林认为：
客人最喜自负，往往稍为有所见解，或感触，辄为死死争执，不知权衡，或挺然奔动，冷静不下，治学如此，从征如此，做人如此，交友也如此，不知这都是成见。客人行动的表现，往往有正负两面各趋极端的常例……方面虽有两个，然其同为刚愎自用，那是无疑义的。（注：罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社1992年，第246页。）
客家人自负的族群特性容易产生狭隘的小团体意识和绝对二元论的精神信仰。土著族群对他们的逼迫和官府对他们的欺凌，使移民成为客家人一项重要生活内容。他们因而无法形成稳定的宗族社会，享受不到和谐生活秩序的关怀。他们不仅每到一地均沦为边缘族群，而且远离当时最先进的社会生活。无论是发达的商业社会，还是鸦片战争带给中国社会的震荡，都无法影响到苦苦图生存于偏僻山区贫瘠耕地上的客家社会。这一切无疑会影响到太平军到达长江流域后的社会经济政策。以客家人为主体的太平天国社会上层贵族阶层，在定都天京后，认为他们潜意识中所追求的“小天堂”至此实现，因此他们努力以各种制度方式将既得利益特权化与世袭化；另一方面拜上帝信仰强化了他们对社会的极端化认识。拜上帝给他们某种天赋的上帝选民的身份幻觉，使他们很自然地对非本族群的民众产生轻视心理。在太平军的宗教信仰中，敬拜独一真神的理论前提是，中国广大人民是被魔鬼缠身的有罪的人，而拜上帝的客家人因为拜上帝信仰的纯正而身份高贵，又因为这种高贵的资历，他们认为他们有理由也有权利管制甚至奴役其他有罪族群的民众。他们以“诛妖”的理由不论身份地强迫民众服从加之于他们头上的社会组织，以超经济强制的方式，强制实行财产公有和无偿劳役。同时，他们上帝选民的优越感和对自身族群利益的刻意维护，妨碍了他们争取更多忠诚支持者的努力。因此太平军“老兄弟”只可能盘踞在几个军事据点城市，如南京、安庆、九江、武昌、镇江等。而面临广大乡村，因为他们无法把自己来源于团营与起义阶段的组织形式层层复制，因而只好无可奈何地听任乡官的阳奉阴违和团练的桀骜不驯。太平军对农村的影响是以他们从农村索取贡物的多寡与容易程度为尺度的。这说明他们并无意在农村建立垂直分级的权力关系。在太平军贵族的思想中，被他们征服的民众是有罪的人，是被阎罗妖迷惑了灵魂的人，他们的财产、劳动乃至生命都应该属于天父上帝，因此太平军有充分理由替天父管制他们和向他们索取生活资料与财产。所以太平军根本不关心他们的生活，在向他们索取的时候，从不考虑他们的反应。
因此客家人封闭的社会组织和由于拜上帝信仰而强化的极端化的意识形态，使太平军创制了一套不同于以往任何朝代官制的奇异官制。其特点是以世袭贵族特权为主，具体职任为辅。所谓职官丞相、检点、指挥、将军，均没有具体职责，而仅为表示品秩等级的官阶。首都天京为广西“老兄弟”聚集之所，当初金田团营的客家农民变成了世袭贵族。清朝方面也看出他们大多“徒具其数”，因“数年来，饱食嘻笑，养成娇惰，藜藿变为膏梁，非复囊时剽悍能耐劳苦矣”（注：张德坚：《贼情汇纂》《太平天国》（三），神州国光社1952年，第292页。）。拜上帝信仰的清教风格的客家军事组织，在天京被制度化为一个世袭贵族群体。他们通过僭主杨秀清的命令来控制他们占领的城市，影响城市围墙外面的农村世界。清朝情报机构《贼情汇纂》所分析的“朝内官”、“典官”、“军中官”、“守土官”说明了这一特点。“朝内官”即为天京世袭贵族，他们除非有特定任务，否则不拥有实际权力。“军中官”是常备军编制的军职，从最高的总制到最低的两司马，都职任统一，担任一定等级的职务即可指挥一定数量的兵员。“守土官”为天京任命的郡总制和县监军，二官职为专名，名实相符，代表着广西客家人太平天国政权在地方上的存在。可见太平天国之官制是金田起义前后拜上帝客家社会军事组织的复制与制度化，其主旨是强化“老兄弟”的世袭贵族特权，是太平天国以客家人为精英贵族阶层的社会结构的反映。
总之，太平天国对中国传统文化与西方基督教文化均有所继承，实为中西文化共同熏陶的产物。太平天国制度并不尽法周礼。受传统文化熏陶的太平天国领导人不可能去追求君主专制制度以外的政治思想。源于西方基督教的拜上帝教采用了中国农村土生土长的民间宗教的形式，是太平天国起义与其他利用宗教发动的农民起义相区别的根本特点。尽管太平天国酝酿、发动与进行正值两次鸦片战争之间，但这一背景特别是所谓西方文化的影响不应被强调。太平天国发源于广西客家山区，客家文化和客家族群心态深刻影响了太平天国政治。
学术探索2005年05期
历史与秩序
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