中国佛教所富有的融合性格，不仅表现在对儒家和道家学说的吸收接纳方面，而且表现在对内部不同派别和不同经典学说的兼容并蓄方面。某些成功的重组融合，往往标志著适应时代变化和各阶层需要的新学说的创立，是佛教能够在中国社会持续发挥作用和长期产生影响的重要原因之一。佛教的这种融合创造能力，在宋代表现得尤为突出。本文以北宋省常和南宋义和的两种华严净土学说为例，简述这类宗教思想融合所采取的方式、所具有的内容、所要达到的目的以及所能发挥的社会作用。
一
净土信仰在宋代士人中很流行，北宋初年省常依据《华严经·净行品》弘扬净土，创立了华严信仰与净土信仰融合的一种形态，在佛教界和社会各阶层影响深远，尤其得到士大夫的广泛响应。
省常（959～1020）俗姓颜，字造微，钱塘人。七岁离家入寺，十五岁落发，师从吴越副僧统圆明志兴，十七岁受具足戒，廿岁学通性宗，廿一岁讲《起信论》。雍熙（984～987）中，在僧众中传播文殊菩萨信仰。据《佛祖统纪》卷27，淳化（990～994）中省常住杭州南昭庆寺，仿效东晋慧远庐山莲社故事，在西湖边刻无量寿佛像，联络僧俗结莲社。不久，他认为《华严经·净行品》是“成圣之宗要”，即将莲社改名为“净行社”。参加净行社的僧人千余名，士大夫一百二十三人，以王旦（907～1017）为社首。次后净行社规模扩大，影响南北各地，仅《圆宗文类》卷22便收朝廷达官所作序、碑四篇。淳化2年（991），苏易简（958～997）撰〈施华严经净行品序〉。此时是“净行社”的初创时期，省常先联络八十位僧人（结八十僧社），印〈净行品〉一千份，让僧俗人士四处散发，在东京的苏易简也于当年收到一份，可见传播速度之快，范围之广。
景德3年（1006），丁谓（966～1037）作〈西湖结社诗序〉，此时是“净行社”得到京城士大夫纷纷响应的兴盛时期。省常邀请京城的士人赠诗入社：
自是贵有位者，闻师之请，愿入者十之八九。故三公四辅、枢密禁林、西垣之辞人、东观之史官，洎台省素有称望之士，咸寄诗以为结社之盟文。
大中祥符2年（1009），钱易撰〈西湖昭庆寺结净行社集总序〉，总结了前一阶段“上自丞相宥密，下及省阁名公”以及数以百计的士人“争投文以求为社中人”的盛况。
宋代士大夫经世多作两手准备。宦海浮沉，变化莫测，往往促使他们到佛教中寻找精神家园。这是宋代士人乐于接受净土信仰的一个主要原因，也是他们乐于接受禅学和华严学的一个主要原因。入净行社的士人活动于太宗、真宗和仁宗三朝，处于北宋前期，社会比较稳定，在此之后，随著民族矛盾的加剧，统治集团内部斗争的激化，忧患意识与颓废情绪在士大夫中同步增长，“林泉其心”的特点就更凸出了。
宋白（936～1012）在〈大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序〉中，对省常倡导的净土信仰的具体内容有详细记述。省常先“刺血和墨，书写真经（即《华严经·净行品》）”，然后把书写成的〈净行品〉印一千册，分发僧俗。“又以旃檀香造毗卢像，结八十僧为一社”。等到经像造成，即对经和像发愿：
我与八十比丘、一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生安养国，顿入法界，圆悟无生。修习十种波罗蜜多，亲近无数真善知识，身光遍照，令诸有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，渐次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。
〈净行品〉篇幅不长，以回答菩萨在家或出家“本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。该品详细叙述菩萨从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。这样的内容自然具有可以同时为僧俗信徒利用的优势。特别是该品译文有“孝事父母”等儒家伦理的内容，使其更具有向社会各阶层推广的优势。从宋白的记载来看，省常倡导的净土修行内容要更广泛，并不限于此品所述，其主要的特点有三：
第一、崇拜对象的融合。在佛教几类主要典籍中，在几个较大派别的学说中，有特定的佛菩萨信仰体系，与各自的教义理论密切联系。省常是把净土经典和华严经典中讲的佛菩萨接纳过来，共同作为崇拜对象。这里有华严宗从《华严经》中概括出来的“华严三圣”：毗卢遮那佛、普贤和文殊（即“妙德”）；有净土宗从净土经典中概括出来的“西方三圣”：阿弥陀佛、大势至和观世音，另外还加入了弥勒经典中讲的未来佛弥勒。省常所崇奉的主佛是毗卢遮那佛，为了“令诸有情”达到解脱，使用诸位佛菩萨原本具有的诸种功能，正是进行这种崇拜对象融合的目的。
第二、修行内容的融合。省常要求入社者所修的“十种波罗蜜”、“亲近无数真善知识”等，是《华严经》讲的修行内容，但并未完全包括在〈净行品〉中。至于“闻声救若”之类，则是净土类经典讲的内容。在修行内容方面，省常也是把华严典籍和净土典籍混合在一起，共同作为成佛的条件。
第三、修行目的的融合。从修行归宿上讲，省常希望“生安养国，顿入法界”。所谓“生安养国”，指死后进入西方极乐世界，这是净土宗人的修行目的；所谓“顿入法界”，是进入佛的境界，并无东西方位之分，也没有生前死后之别，这是华严宗人的修行目的。省常不问两者的区别，把两者共同作为“成佛”的同义语使用。
其实，省常倡导的这种杂糅性质的净土信仰，虽然依据了《华严经》，虽然吸收了华严宗的佛菩萨，却不是建立在华严教义基础上的系统学说。同样，它也不是照搬净土经典的内容。这种净土信仰与已有的佛教经论相抵触处很多，且十分明显，但这些不但无人指责，反而使其具有惊人的号召力和感染力。据宋白说，省常的说教：
士人闻之，则务贞廉，息贪暴，填刑网，矜人民；释子闻之，则勤课诵，谨斋戒，习禅谛，悟苦空；职司闻之，则慕宽仁，畏罪业，尊长吏，庇家属；众庶闻之，则耳苦辛，乐贫贱，精伎业，惧宪章；善者闻之而迁善，恶者闻之而舍恶。
是否有这样的作用自然值得怀疑，但省常的净土信仰广泛流行于社会各阶层则不容置疑。这种净土说“能感人心”，适应当时社会的需要，具有生命力，至于是否严密、深刻、系统，是否与佛教经论有违，都是无人过问的次要问题。从这种信仰的盛行，可以看到宋代佛教融合的一个侧面，可以了解华严典籍与净土信仰混合的一种形态。倡导这种混合形态的净土信仰的目的，就是教化各阶层民众安于本分、勤于本职，协调人际关系，维护社会秩序。
二
北宋省常依《华严经》弘扬净土信仰，并没有吸收《华严经》中提到的净土信佛法门，其学说也不是建立在华严宗理论基础上。南宋初义和撰《华严念佛三昧无尽灯》，倡华严净土信仰，是华严学僧对社会上普遍流行的净土信仰的回应。
义和号“圆澄”，又被称为“圆证大师”，曾住平江（今江苏吴县）能仁寺和杭州惠因寺。义和注重华严典籍的收集、整理和流通。绍兴15年（1145），他请准将华严宗典籍编入大藏经。绍兴19年（1149），刊刻〈法藏和尚传〉。他把从高丽搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，以广流传。他本人有影响的著作是《华严念佛三昧无尽灯》（简称《无尽灯记》）一卷，据说宋孝宗读后“大悦”。该书已佚，序文存于《乐邦文类》卷4，据此可以了解义和华严净土说的概要。
该序写于乾道元年（1165）。义和指出作《华严念佛无尽灯》的原因：
某晚年退席平江能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门，盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者，呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辙而之楚耶？于是备录法门，著为一编。
按照义和的说法，《华严经》和华严诸祖的注疏中不是没有念佛法门，而是写传录和作论赞的人没有注意到或不懂而没有收集。他作《无尽灯记》，是要把散于经疏中的念佛法门汇集起来。义和自述的撰书原因和目的，与志磐《佛祖统纪》卷29所述完全不同。志磐说，义和因“阅净土传录，以《华严》部中未有显扬念佛法门者，乃著《无尽灯》，以此经宗旨遍赞西方，为念佛往生之法”。志磐所述有两点不确切。首先，义和并不认为《华严》中没有念佛法门，《无尽灯》正是要汇集其中的念佛法门。其次，义和并不是要以《华严》宗旨说明西方净土信仰，而是要阐述与西方净土说不相同的“华严圆融念佛法门”，是华严系统的念佛法门。
义和分别从《华严经》和华严诸祖著作中寻找念佛法门，表明他明确把《华严经》的学说与华严宗的学说区分开来，这不仅在宋代华严研究中少见，在整个佛教学说研究史上也不多见。他指出：
至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘，教以无碍智慧念佛法门；又解脱长者，教以唯心念佛法门；又普遍吉净光夜神，教以观德相念佛法门。其后华严诸祖虑念佛者莫得其要，于善知识解脱门中复说诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此该收，尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆通。倘等（得）其门，则等诸佛于一朝；不得其门，则徒修因于旷劫。
义和从〈入法界品〉中找出三种念佛法门，他如何具体解释它们不得而知。但是很明显，他也意识到这三种念佛法门既与西方净土不相配，也与华严教义挂不上。所以他又转述华严诸祖的理论引伸发挥，实际上是把华严宗倡导的圆融无碍、相即相入境界作为净土境界，这与净土类经典讲的西方极乐世界的场面自然不是一回事。但是，义和又从多方面与净土信仰的理论和实践联系。净土修行历来被称为“易行道”，以简便易修著称。义和则认为：“唯华严观行，得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真，至简至易。”修华严念佛法门，可以在瞬间成佛，不用等到死后，比西方念佛法门更简便易行。义和认为，他作此书的目的，是要“使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯！非思量而证弥陀，岂存言念！”这样一来，义和的念佛法门不仅否定净土存在于“西方”，在理论上与西方净土信仰相矛盾，而且在修行实践上也不与其调和。因为，修西方净土法门，要求修行者口中念佛的法号，心里想佛的形像，义和讲“非思量”和“岂存言念”，就完全否定了口念心想的实践过程。
净土信仰不但在佛教译籍中有不少论述，中国佛教主要宗派也对其各有独特说明。就唐代华严注疏言，李通玄《新华严经合论》卷6即列有十种“净土法门”，分别论述，评判其高下优劣。大体说来，所有的净土学说可以分为两类：其一、“有相”净土，认为净土解脱世界实存，不以人的主观意志为转移，人们可以通过特定的修行，在特定的时间到达这个彼岸世界。唐宋时期及其后最流行的西方阿弥陀佛净土信仰即属此类。其二、“无相”净土，“净土”不是独立实存的某个地方，而是一种获得解脱的精神境界。如果说它存在，它就存在于人们的心中。禅宗的“唯心净土”是其最重要的代表。在中国佛教历史上，各派在理论上认识不一致，在修行实践上却大多主张调和。无论认为“净土”在“心外”还是在“心内”，绝大多数人对口念佛名，心想佛形（或相关的抽象义理）并不反对。“不动步而归净土”自然是否定西方净土的，这当然也不是义和的创造。义和理论的特点是，在修行方式上也不与西方有相净土信仰的主张调和。这自然特别引起人们的注意。范成大（1126～1193）在乾道3年（1167）写的〈无尽灯后跋〉中专门强调这一点：“念佛三昧，深广微密，世但以音声为佛事，此书即出，当有知津者。”
然而，面对僧俗各界普遍接受西方净土信仰的形势，义和在倡导华严净土时对主要崇拜对象也有所调整：
虽然诸佛拔苦救乐之心一也，唯西方弥陀世尊接引娑婆众生，愿力偏重，即本师故。是以流通经中，普贤行愿，独指弥陀，极为至切。
华严宗以毗卢遮那为至尊佛，西方净土信仰以阿弥陀佛为教主，义和的净土说虽然建立在华严宗学说的基础上，但是在树立最高崇拜对象方面，他比不依据华严宗教理倡导净土说的省常离华严宗更远。当然，无论省常还是义和，他们都致力于协调不同经典和宗派的思想，从而为继承佛教的全部遗产提供了依据。
乾元国学
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