摘  要

文章讨论作为非物质文化遗产的毕摩文化与实践中的毕摩文化之间的差异。作为文化遗产的毕摩文化通常被制作遗产的各方认为面临传承危机，主要表现为经文的散失和毕摩绘画、毕摩音乐等技艺后继乏人；而实践中的毕摩文化则生机勃勃，嵌入凉山彝族人的生活。文章指出：作为文化遗产的毕摩文化的危机意识，根源于文化遗产制作中设定的“历史价值”；而实践中的毕摩文化则是一个“总体现象”，它全方位地动员对于凉山彝族人至关重要的亲属关系与社会关系。实践中的毕摩文化之所以生机勃勃，是由于彝族人的宇宙观，具体体现为一种泛灵世界的价值。

引  言

在过去的20年中，以彝族毕摩为主题的遗产认定是遗产、民族、文化等研究领域备受关注的现象。2010年，国家档案局将“四川省凉山彝族自治州毕摩文献”列入第三批中国档案文献遗产名录。当时就有把毕摩文化升级为国家级非物质文化遗产的动议。2014年，文化部决定将“毕摩音乐”和“毕摩绘画”同时认定为第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，并将四川省凉山彝族自治州美姑县文化馆确定为保护的主体单位。与此同时，云贵川三省的省级及地市州级文化部门也都认定了不少以毕摩为主题的非物质文化遗产项目。其中，四川省认定的“凉山彝族尼木措毕祭祀”被列入第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。

毕摩作为一种文化现象，在当代民俗学、人类学、少数民族文学、历史学等领域的学者看来是非常重要的，很多人把毕摩视为彝族的瑰宝、中华民族的珍贵遗产，甚至用毕摩经文补充中文史料的不足。20世纪三四十年代，很多西迁学者对毕摩产生了兴趣，将“毕摩”写成不同形式，包括“笔母”“呗耄”“笔摩”“布母”等等，那时不乏精彩的田野调查。20世纪50年代的少数民族社会历史调查中，很多人又对毕摩作了深入的研究，研究成果分散在当时的“民族问题五种丛书”里。

中国加入联合国教科文组织的《保护世界文化和自然遗产公约》之后，非物质文化遗产项目的申请出现了热潮。将过去的风俗习惯非遗化已经成为大量地方政府的迫切愿望，毕摩正是这样进入遗产制作（heritage-making）的对象范围中的。吴薇与王晓葵在一篇讨论凉山州雷波县彝族禳灾记忆“遗产化”的文章里论述：在当地的遗产制作中，不同社会场域对禳灾记忆作了不同的价值建构；权力机构、商业资本、地方精英、当地媒体、学术指导均对遗产的制作施加了或多或少的影响，唯独作为传承主体的民众呈现失声状态，这被二人称为“主体缺失”。这种“去主体化”的倾向，在二人看来是令人担忧的，因为遗产将难以获得传承主体的认同，无法产生内生性保护动力，这最终会危及遗产的保护。“如果不能改变这种文化认同的困境，非遗保护终究只是一种‘出于人道主义的临终关怀’，而无法拥有自我修复、自我成长的生命力。”实际上，对非遗的这种担忧相当普遍，有的学者因为某些非遗的制作痕迹过重，质疑它们是否达到了建设目标。例如，在妈祖信俗申请非遗项目取得巨大成功的整个申请过程中，很难看到普通人的身影，妈祖的宏大祭典主要由专家设计，形态充满创意，又借鉴了不少近年才兴起的祭孔、祭黄帝仪式的元素，但其含义与当地人心目中的妈祖信俗存在一定差异。梁永佳通过研究白族“绕三灵”的非遗制作，认为国家延续了历史上帝国中央对地方的某种符号叠加，但“绕三灵”的非遗制作过于脱离当地人的实践。

如何理解毕摩在非遗内外的差异？具体地说，本文的目标在于回答如下层层递进的问题：毕摩的遗产制作是否因为“去主体化”而失去了“自我修复”的生命力？通过对比遗产内外的毕摩文化差异，我们可以获得什么样的见解？是否有助于我们反思当代社会的历史观？我将从非物质文化遗产内外的凉山毕摩入手，探讨毕摩的两种存在方式。一方面，作为文化遗产的毕摩被认为承载着彝族的信仰、知识、情怀、历史，但是由于现代生活方式的改变，正面临传承危机，尤其是其经文；另一方面，我和其他学者通过田野调查发现，彝族日常实践中的毕摩并不重视经文，更难说存在危机。与以往学者不同，我认为“去主体化”的非遗制作与日常实践中的毕摩并不存在孰真孰假的问题，而是毕摩的不同面向。前者为了适应遗产保护的规范而突出了毕摩的文字和艺术面向，体现了一种对于传承的想象；后者呈现了毕摩的功能面向，体现了毕摩的泛灵宇宙观。正是在泛灵世界中，毕摩不断生产着有本土价值的“地方性知识”。因此，本文提出“泛灵世界的价值”这一概念，解释作为文化遗产的毕摩和实践中的毕摩之间呈现的差异。本文的观察固然基于笔者在凉山成长的经历，但主要的研究材料来源于笔者在攻读牛津大学发展研究博士学位期间，在凉山彝族自治州的多次田野工作。调查时间先后为2013年夏、2016年冬、2017年夏。

一、文化遗产内的毕摩：一个关于“传承”的话语体制

2003年10月，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，旨在保护以传统、口头表述、节庆礼仪、手工技能、音乐、舞蹈等为代表的非物质文化遗产。相比于1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》，“非物质文化遗产”不但拓宽了文化遗产包含的事项，也打开了更广阔的遗产制作空间。2003年的这个公约促使无数资金和人力物力被动员起来，加入“申遗”行动，并在很多国家促成了本国的遗产事业。具体到中国，我们不仅快速设立了各个行政级别的非遗名目，而且投入了极大的人力物力认定和保护非遗。可以说，我国是世界上最积极开展非遗保护与传承事业的国家，形成了持续的“遗产热”。

包括中国在内的世界范围“遗产热”反映了“遗产制作”与“国族建设”（nation-building）的密切关系，“遗产热”说明民族—国家，尤其是多民族国家的“身份”已经成为立国重要合法性来源。不仅很多第三世界国家要通过申请世界级遗产来彰显自己的历史文化，建设自己的国族认同（national identity），而且国家内部的各个地方和民族也都有强烈的申遗愿望。古哈（Sudeshna Guha）认为，遗产制作在建构身份的问题上有着强烈的主动性，可以通过对历史的重新叙述，推进印度的国族建设事业。正因为如此，发展中国家“申遗”的愿望远远高于发达国家。实际上，联合国教科文组织的遗产保护计划原本就是为了帮助第三世界国家而设的。此外，发展中国家热衷“申遗”，背后有着强烈地“向世人证明”的愿望。尤其是新兴国家、新富国家普遍感到经济发展已经不足以建立其存在的合法性，必须转而强化国族认同。这就是为什么新兴经济体热衷“申遗”的原因。例如，新加坡对遗产制作和保护的愿望越来越迫切，就是因为改善民生已经不足以让其执政党获得足够的选票，必须通过遗产制作来强化国家与执政党的合法性。重要的是，遗产制作和保护过程往往难以像联合国教科文组织所要求的那样摆脱政治的影响。该组织提倡的以民族—国家为单位的申遗，本身就是容纳民族—国家的以国族建设为目标的项目，这也是“申遗”持续升温的根本原因。提出这一见解的赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）进一步认为，遗产制作容易脱离实践者自身的行动含义，形成一个外在于普通人的叙事体系。例如，多数遗产都被描绘成历史悠久的知识，尽管实践者很少能体会到这一点。

被制成遗产的毕摩正是因为上述原因而呈现出“精英叙事”的特征。作为非遗项目的毕摩，被认为是一个有待保护的对象，面临传承危机。危机主要来自两个方面：

第一，毕摩是“彝族传统文化的承载者”，汇聚了彝族的历史、天文、历法、科学、医药、语言、文字知识。只有经过经年累月的严格训练，毕摩才能胜任自己的角色。正是因为涉及广泛的经文学习，而时下的年轻人已经很难坚持这样的深度训练，以至于熟悉经文的毕摩越来越少。很多经文在家支内部代代相传，保存条件差，损毁丢失严重。长此以往，毕摩经文终究会变成一种无人可以阅读的“天书”，毕摩知识也终究难以传承。例如，2014年的一则报道说：

一方面，愿意传承非遗的人才不多，另一方面，懂得如何保护并利用非遗的人才也不多。……布拖、美姑、昭觉等地非遗项目较多，但这些地方经济发展相对落后，懂得保护非遗的人很少，濒危的非遗项目，应该采取音像、照片等现代手段加以记录。

由于这种看法的影响很大，以至于包括不少毕摩研究专家在内的社会各界都普遍认为，如果不加以保护，毕摩将后继无人。

第二，毕摩面临传承危机的原因在于所谓“现代化的侵蚀”。由于现代科学知识的普及，毕摩的世界越来越让人难以置信。请毕摩做仪式的场合也越来越少，毕摩仪式更是越来越简化。从20世纪六七十年代开始，毕摩被视为“封建迷信”，很多毕摩从此休业，毕摩数量大大减少。改革开放以来，由于商品大潮的兴起，人们热衷于外出打工，毕摩遇到了前所未有的传承危机。例如，2010年的一则报道说：

上世纪70年代末的改革开放以来，在社会、经济急速变迁的全球化趋势下，同其他少数民族民间文化一样，彝族的文化传承遭遇了多方面的冲击，尤其是毕摩文化，在那个年代里甚至被归为“封建迷信”而饱受非议，屡遭摒弃，步入濒危。四川凉山彝族自治州美姑县档案局局长阿牛史日曾面向凉山彝区城镇的学生和机关工作人员做过调查，当被问及如何看待“毕摩及毕摩文化”时，90％以上的人都认为毕摩文化是“封建迷信”。

阿牛史日2014年在一次对毕摩绘画传承人的调查中，记录了传承人的看法：

毕摩知识深奥难学，现在的年轻人要么到外面打工挣钱，要么在学校读书，下一代做毕摩的人越来越少了。我的父亲在世时，徒弟有几十人，到了我这一代，两个儿子都在读书，都不愿意学，我自己也没再带徒弟了。这样下去，毕摩这职业怕是要断代了。

经卷散失、文字难懂、知识变少、技艺简化、后继乏人，这些都是实实在在的传承危机。在遗产制作者和宣传者的论证中，毕摩之所以出现传承危机，根源在于毕摩属于久远的过去，而今天的环境已经不适宜它的生存。因此，毕摩成了“幸存的”艺术形式或是集各类艺术形式于一身的仪式。毕摩成为这样的遗产：

凉山彝族毕摩绘画根系天地万物、直观生活，将天地、日月、飞禽、走兽、生产、劳动……一切宇宙间的存在和感知，借助艺术的表现，与彝族人民的生活结合起来，使我们深刻地体味着一个远古部落生生不息的生命延续和发展。

总结起来，经文散失，懂经文的人越来越少，是毕摩遗产面临的巨大危机。但实际上，毕摩实践的内容十分庞杂，不仅包括经文和读懂经文的人，而且包括器物、规范、地景、亲属制度、语言、身体观、道德伦理、技术技艺、集体记忆等等维度，尤其是成千上万相信毕摩、实践毕摩的普通人。这些实践的频度、广度、深度是惊人的。彝族家庭在过节、婚丧、疾病、升学等等大小事情上都会很自然地请毕摩“毕一下”。在我三次田野调查和在凉山长期的生活经历中，很少遇到有人担忧毕摩出现传承危机，主张必须大力加以“抢救式保护”的情况。遗产制作过程中为什么很少提及如此庞大的毕摩实践群体？为什么那些很少有人看得懂的经文和那些看得懂经文的少数人，成了遗产保护的焦点？

二、文字与艺术：文化遗产的面向

从毕摩的非遗表述中可以看出，出现传承危机的并非实践中的毕摩，而是作为文化遗产的毕摩，即毕摩的遗产维度而不是毕摩本身需要保护。在上引报道中，毕摩最值得保护的是其经文和传承人，即文化遗产保护办法中规定的保护项目。值得保护的还有毕摩的艺术维度，这也是毕摩音乐和毕摩绘画成为国家级非物质文化遗产的原因。以毕摩绘画为例，其遗产价值在于“画骨”的魅力，在于保存远古艺术的史料意义，在于其“强烈、粗犷、诡奇”的艺术成就，在于其“原始美”“神秘美”“抽象美”。这固然是对的，但只属于毕摩文化的一个面向，与实践中的毕摩关系不大，尤其是这种艺术总结并不为包括毕摩在内的实践者所感知。

这就是说，毕摩的遗产维度与实践维度可能是脱节的，前者仅存在于毕摩的制作和展示过程之中，是实践者并不是很在意的部分，这正是遗产与危机发生关联的根源。几乎所有出现传承危机的面向都与“历史遗存”——经书、阅读能力、仪式技术等知识有关，尤其是其艺术维度。这让人觉得毕摩本身从来不曾变化，是今天的经济社会变迁使毕摩遭遇传承危机。

这当然不符合实情。在20世纪50年代的少数民族社会历史调查资料里，我们可以看到，在晚清时代，毕摩的仪式和功能就曾发生了重要的变化，其中最重要的当数从黑彝毕摩到白彝毕摩的变化。这是一个尚待研究的问题。我根据民国时期的材料推测，这种变化是因为鸦片、枪支、白银持续流入中央权威鞭长莫及的凉山地区，使组织能力最强的黑彝阶层快速军事化，引发严重的权力失衡。军事能力和经济能力向黑彝的集中，很可能导致了黑彝仪式功能的弱化甚至分化，形成了毕摩由黑彝向白彝的转移。今天，作为“贵族”的黑彝与作为“平民”的白彝之间仍然存在大量无法通过当代世俗话语表述的区别。民主改革之前，黑彝有较强的优越感，对白彝存在事实上的人身支配，整个社会制度也努力避免高等级身份沦落为低等级身份。因此，从黑彝毕摩到白彝毕摩的转移对当地人来说是一件非常大的事情。但无论如何，毕摩并非像很多遗产表述中说的那样，是一个从远古至今不曾变化过的遗存。

遗产制作过程中的“传承危机”话语建构，体现了一种有文字社会的偏好。有文字社会推崇灿烂、辉煌、久远的过去，偏好文字本身的传承。毕摩之所以被认为需要保护，就是因为大部分毕摩知识是口耳相传的，比不上有文字社会那些有传承保证的遗产，因此很“脆弱”，不可靠，一旦没有人学习，就会“人亡艺息”。这一点，只要对比先秦诸子的著作就明白了。那些著作虽然更为古老，但是并没有人认为应该被列为非物质文化遗产而加以特别保护，因为那些著作早就是文字的，注释校勘的人很多，保护起来没有什么难度。毕摩则不同，他们有经但缺乏解经之人，所以要加强保护。在这个逻辑中，以文字为中心的经文是非遗保护的核心。作为彝族传统社会中文字的唯一使用者，不拘泥于经文正是毕摩的魅力所在。毕摩是一个口耳相传的体系，重要的是学会各种仪式技术，掌握和运用有关宇宙秩序的特殊知识。经文不是不重要，只是毕摩不必像很多其他传统中的那样，需要依赖对受众解释经文来建立自己的仪式权威。在实践中，经文更多的作用是被用来辅助记忆，毕摩不需要对经文亦步亦趋。经文文本的准确性和师承、派系并不重要。退一步讲，如果准确记录和传承经文是一件极为重要的事情，那么不难推测，彝族知识精英在历史上应该早就发明一套准确记录经文的技术和制度。

实际上，世界上有些民族并不崇尚历史和文字，甚至不崇尚现代社会经济生活中的“勤劳勇敢”。阿帕杜莱（Arjun Appadurai）曾提出“过去的可辩论性”（the debatability of the past），认为围绕“过去”的争议是所有社会都要持续处理的问题，它取决于该社会的权威形态而不是有无文字。斯科特（James Scott）也发现，包括云贵高原在内的佐米亚地区有很多民族并不希望拥有文字，或者以“我们的文字被偷了”为借口有意不使用文字。斯科特认为，因为文字记录不够灵活，难以让后人随机应变，随遇而安，并不符合佐米亚民族的生存智慧。

毕摩是一项高度依赖头脑记忆并允许变通的知识体系，获得毕摩身份除血统继承和后天学习之外，并不需要通过向大众阐释经文来建立某种神圣性、权威性，因此不能把毕摩类比成手捧圣书的阿訇、拉比、神父，也不能把他们类比成不那么重视经文神圣性但仍然崇拜书写文字的端公、道士、礼生，甚至不能把他们类比为既推崇“不立文字”又似乎满腹经纶的禅宗僧侣。我在田野调查中看到，经书对毕摩的重要性，远不及遗产制作对毕摩经书的推崇。实际上，遗产制作的推动者有意无意地认可了一种有“文明”、有文字社会的看法：文明就是文字，文字的发展程度与文明的程度应该是对应的。依据这类观念，文字丢失是不可想象的，是一定要避免的。这与斯科特所说的佐米亚人有意丢失文字的伦理正好相反。

另一个类似的问题是毕摩艺术。毕摩活动是一种绘画和音乐表达吗？如果是，那么为什么今天的毕摩只需要传承而不必创作？以前的毕摩也是这样的吗？如果今天的毕摩创造了一项全新的表现形式，那么他们还会被认为是遗产传承人吗？在遗产表述中，毕摩艺术似乎都要很“彝族”，不然难以称得上“遗产”。我接触的不少毕摩其实很“潮”，会英语，穿名牌，懂嘻哈，玩涂鸦，能写歌。那么，他们这些“艺术活动”算不算毕摩绘画、毕摩音乐？算不算文化遗产？他们作为非物质文化遗产传承人，又如何能够代表多样的毕摩实践？他们的角色是原样传承还是创造？我们固然理解作为总体现象的毕摩无法在非遗中找到合适分类的尴尬，落脚于“艺术”或许是一个没有办法的办法。但这并不能回答“艺术创作”和“传承亘古不变的传统”两个显然互相矛盾的逻辑。

问题或许不在毕摩而在遗产。正是因为将遗产与“恒久”的观念划上了等号，才让文字和艺术成为最值得保护的对象，虽然它们对于作为总体现象的毕摩来说并不处于核心部分。也就是说，毕摩被赋予的遗产价值是外在的。作为一个以保护活态文化为使命的工程，非物质文化遗产以及广义的遗产工程或许要区分精英的价值与实践者的价值。前者一般落脚在艺术、历史、璀璨瑰宝、民族之魂、远古记忆等外在于实践者的价值上，是符合主流文化、国际标准的话语建构；后者则往往“荒诞不经”，甚至被认为不能登大雅之堂。但正是后者才是丰富的、得到主动甚至不经意传承的“遗产”，才是得到实践的、活态的“价值”。

三、文化遗产外的毕摩：生活实践的面向

不论毕摩的遗产维度是否面临传承危机，作为“总体现象”的毕摩则是生机勃勃的。对大小凉山社会有所观察的人都不难发现，毕摩在当地城市和乡村都十分活跃。他们的经文仪式或许已经发生了改变，但他们自己和请他们来做仪式的人，都认为他们是不折不扣的毕摩。他们或许在某个毕摩文化协会里注册，但这种身份既不能让他们更有法力，也不会让他们更有市场。实际上，多数毕摩都不在毕摩文化协会里，更谈不上得到文化遗产意义上的保护。根据我的田野工作，对彝族人来说，毕摩对于他们的意义不是绘画，不是音乐，不是经文，而是他们遇见各类问题时可以诉求的对象，这些问题包括但不限于婚丧嫁娶、治病救灾等等。

一位在西昌市三甲医院常年工作的汉族医生告诉我：

有“老彝胞”来看病时，我经常问他“做迷信了没有？”我给他们治病，不影响他们“做迷信”。“做迷信”对他们来说是有作用的，至少心理上有作用。“老彝胞”是当地人的说法，“做迷信”指毕摩用仪式治疗病人。两个词曾经都有些贬义，但最近二三十年在日常生活中越来越呈现中性化的趋势，汉族和彝族双方都普遍不再认为两个词有冒犯的含义。“做迷信”一词甚至直接进入了彝语，意思就是“找毕摩做仪式”，用仪式解决问题。在彝族的宇宙观中，身体不适与某种精灵的侵袭有关，毕摩要通过仪式让精灵离开身体。下文会说到，请毕摩驱灵与找医生看病的结构其实很像。

这位毕业于中国一所高水平医学院的汉族医生，在长期问诊治病的实践中观察到“做迷信”对于彝族人来说同样意味着治疗。他不仅是一名优秀的西医，更是一名人类学者。实际上，问询彝族病人“做迷信”，并非这位医生的发明，而是很多凉山彝族自治州医院里的“地方性知识”。这个例子生动地说明，作为身体治疗仪式专家的毕摩，并没有像遗产呈现者所说的那样，遭遇“人亡艺息”的困境。

在我参加过的三十余场毕摩仪式中，也可以明显地从社会治疗的角度加以理解。常见的毕摩驱灵仪式多半施加在老人身上。老人通过向子女抱怨自己身体不适，希望开启一场毕摩驱灵仪式。这时，子女将联系自己知道的“好毕摩”，再讨论请哪位毕摩，商量仪式的时间、地点、费用。关于给毕摩的劳务费的讨论则一直都是以暧昧的方式展开的，与商品世界中的买卖交换一直保持着礼貌距离。这种刻意维持的距离，在很大程度上维护了毕摩的仪式性、神圣性和普通人精神世界的超越性。

亲属关系和朋友关系调动起来之后，毕摩被请来正式驱灵，这是一个较长的过程。老人在子女的陪同下到野外与毕摩见面，描述自己的病痛之后，由毕摩“诊断”是哪些精灵侵蚀了病人的身体。随后，毕摩开始念经，并用野草编织小人像，通过鸡蛋占卜、杀鸡放血等方式，诱导精灵离开人的身体。然后，毕摩要到病人的家里继续念经，时间短的半日，有的大型仪式甚至可能持续数日。最后，老人一家则要付给毕摩一笔不可推辞的酬金。整个仪式过程中，老人的亲属尤其是子女都要尽量到场参与。整个过程好像是毕摩目击一场亲属关系的展示、社会关系的动员以及财物的调动。

除了每家每户都时不时举行的毕摩仪式外，另一个新兴的毕摩活动方式是“摆摊儿”，即毕摩集中到一个地方等待“客户”来“问事儿”。在西昌市区，这些摊点曾经聚集在一个叫“石码子”的地方，近年的拆迁重建改变了当时的景观。但这不意味着城市发展必然导致他们的消失，他们转移到了不同街区的角落，在城市景观中仍占一隅。普通彝族人可以来咨询，或者临时雇用一位毕摩到自己家念经。而且，毕摩的生计也不依赖特定空间才能维系，人们的口碑相传，相互引荐，仍然可以让他们马不停蹄。天气晴好的时候，道路两旁与干爽的河道上坐满了毕摩，为当地人提供各色服务。人们大声倾诉自己的麻烦，与并不熟悉的毕摩和苏尼交流，手舞足蹈，络绎不绝，时不时有毕摩收拾自己的摊点，跟客户去家里举行仪式。这种生机勃勃的场面，很难让人联想到毕摩是一个濒临消亡的“文化遗产”。

曲比阿果在一份调查中讲述了毕摩在美姑县和喜德县的活跃程度。2014年，就有毕摩随子女到县城谋生，从乡村到了美姑县城人多的地方摆摊，有的已经摆了15年之久。他们不仅了解毕摩传统，甚至出身毕摩世家。有的毕摩每月净收入有三千多元，在当地足以满足基本生活需求。很多毕摩都知道非遗，也被电视台和记者采访过，甚至有的摆摊毕摩经常被文化局请去整理毕摩文献，领取适当补助。“但热了一阵后就不及前几年了”，所以经常要靠给人家占卜驱鬼谋生。由于城市里的人家一般不愿意花很多时间做仪式，毕摩会简化程序，“而农村去做毕就需要常规程序，时间较长”。这说明，毕摩简化仪式并非因为他们正在失去传统知识，而是为了适应城市社会的需要。一旦在农村举行仪式，他们同样懂得常规程序。

曲比阿果发现，并没有专职毕摩这样的行当。虽然很多毕摩经常参与政府的“非遗”保护工作，但即使由文化局专门雇用、有定期收入的大毕摩，也只能领到有限的津贴，还要靠运货跑车等主业维持生活。从农村来到城镇的毕摩和苏尼很多，平时当保安，跑出租车，有人雇用他们才去做仪式，毕摩只是他们的副业。即使这样，毕摩也有“供大于求”的趋势。“美姑全县的毕摩多，县城所需毕摩饱和后，让他们改变了传统的方式，主动来到毕摩较少的县城。”由于收入相对稳定，到外地打工的毕摩不在少数。作为文化遗产的毕摩和实践中的毕摩似乎呈现了两个截然相反的面向：前者前途暗淡，传承困难；后者灵活就业，随行就市。两者并非两个毕摩群体，很多人都参与过各级文化部门组织的非遗活动，甚至拿到过津贴。但是，两者似乎相当不同。后者既没有濒危，也不必保护，更没有被纳入遗产范畴，却更像一种“活态文化”。

四、泛灵世界里的价值

为什么实践中的毕摩如此鲜活？我认为在于两种相反运动的力量：亲属关系的变动和宇宙观的稳固。民主改革以来的各项国家措施一直聚焦于凉山社会旧有的等级关系，并彻底打破了“奴隶制”的人身依附关系，但是，原有的亲属关系并未成为革新的焦点。改革开放以来，凉山彝族的亲属关系受到两种力量的推拉。一方面，原有的父系家支网络得以复兴；另一方面，姻亲关系则变得越发脆弱。核心家庭的变动不羁和抚育模式的变化，导致亲属关系成为普通人不得不持续关注的焦点问题。作为“社会治疗”的目击人、协调人，毕摩的角色就变得越来越重要了。也就是说，彝族社会关系的剧烈变动，导致人们需要毕摩举行更多的仪式回应那些曾经被彝族人认为稳固甚至牢不可破的“亲戚家门”关系，即家支和姻亲关系。

宇宙观问题就是在这个背景下突显的。这个看似有些“过时”的问题，却是整个毕摩实践的关键。今天的毕摩实践之所以如此鲜活，就是因为凉山绝大多数的彝族人仍然共享一个泛灵论宇宙观。宇宙观是关于周遭世界基本构成的知识，它既不是精英阶层关于世界构成的玄想，也不是严丝合缝的关于世界的体系化表述，而是碎片化和工具化的、关于超越此时此地世界的“框架”（framing），是生活中无法摆脱却很难自知的默会知识，其实质在于基于“他性”（alterity）的“本体”（ontology）。宇宙观之于人就像水之于鱼一样，很难自知却须臾不能离开。菲利普·德斯科拉（Philippe Descda）在比较了两百多部民族志的基础上，认为世界诸民族存在四种关于宇宙的本体论模式——泛灵论、图腾论、自然论、类比论。他认为，这些本体十分稳固，很难因为政治经济原因而变化。他的理论的确可以解释很多令人“费解”的现象，例如基督教世界里的“小传统”、伊斯兰教世界里的苏菲主义、儒法中国社会的民间信仰。它们看似基督化、伊斯兰化、儒教化，却在地方社会中实践着相当不同的宇宙本体。

以德斯科拉的宇宙观理论审视凉山彝族社会，其宇宙本体的确可以称为一个泛灵世界。人、动物、石头、树木等均有自己的主动性，这可以称为一种“泛灵论”（animism）。泛灵论在这里并非指泰勒的“宗教起源”理论，而是指人们对自己生活世界基本构造的基础理解，生活、行动、意义均在此基础上展开，这就是“宇宙观”的含义。宇宙观之于生活，就像操作系统之于应用软件一样，前者是后者运行的环境，但并不构成操作对象。在这样一个彝族的泛灵世界中，大小灾害尤其是身体的病痛均被视为被某种精灵侵蚀的结果。

苏梦林（Katherine Swancutt）基于对小凉山的田野调查，指出毕摩扮演的正是一个泛灵世界干预者的角色。他们并不能消灭精灵鬼怪，但可以通过向精灵献祭、制作“家”来捕获他们，驱赶他们，他们念的经文实际是“子弹”，可以把精灵从人的身体和人住的房子里赶出去。大毕摩可以看到鬼神，而普通毕摩则只能用雏鸡作为代理诱导精灵鬼怪离开。毕摩的驱灵仪式实际上是人与精灵的仪式交战。

对大多数彝族人来说，毕摩处理的泛灵世界更为真实可靠，更需要动员人力、物力尤其是亲属关系加以照料。只有在这个宇宙世界前提下，有意义的社会关系才可以展开，这就是本文一再强调的“价值”的含义。

遗产与日常实践的断裂并非毕摩独有的现象，对这一现象的解释不太成功，问题还是在于“遗产”内涵本身。遗产制作选择了历史和文字的传承，但实际上，毕摩与很多重要的社会事实一样，是一个“总体现象”。在具体生活中实践的毕摩，同时表达着一系列价值——亲属、朋友、礼品、司法、疾病、性别、文字、技艺、家支、地域等等。如果仅将毕摩还原成“远古记忆”“族群身份”“绘画艺术”“音乐”，就忽略了其所触发的一系列价值。正是这些价值，才是真实存在的，需要定期关照和展开的，所以毕摩才是鲜活的、生机勃勃的。这正是文化遗产保护者苦苦追求的“活态文化”的本意，却在遗产制作过程中被忽视了。总之，毕摩以及大量已经被认定的文化遗产，并非静态的、可展示的、标本化的文化事项，而是在具体社会中展开的“总体现象”。

五、结  论

作为文化遗产的毕摩文化的危机意识，根源于文化遗产制作中设定的历史价值，一种文明社会特有的价值取向。而实践中的毕摩文化则是一个“总体现象”，它全方位地动员对于凉山彝族人至关重要的亲属关系与社会关系。实践中的毕摩文化之所以生机勃勃，原因在于彝族人的宇宙观，具体体现为一种泛灵世界的价值。作为遗产的毕摩和实践中的毕摩之间的差异实则是一种本体论意义上的差异。

有关中国西南民族地区的研究，一度充斥着福柯式话语，大量社会实践经常被还原成权力和利益的博弈，似乎人天生就是自私自利的动物，人的理性几乎可以偷换成人的自私。本文希望超越这种并不见于实践的还原主义，超越“族群认同”“生计策略”“传统发明”等解构路径，将遗产毕摩和实践毕摩之间的差异诉诸本体论意义上的宇宙观差异。正是泛灵世界中的精灵鬼神，让毕摩成为彝族人生活中不可或缺的角色。

这是一个容易被忽视的问题，因为一个社会的本体论虽然可以改变，但恐怕是最难改变的。恰恰因为这个原因，很多被归类为“文化”的实践可以在“遗产”之外得到无意识的保护，而很多“遗产”则可以形成新的、外在于实践者的“文化”。这是一个当代社会反复出现的现象，表现为精英和民众错综复杂的互相代理。这不是一个仅限于毕摩文化的问题，值得在经验研究中持续关注。

《西北民族研究》2023年第2期

民俗学论坛