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“正统却现代”——巴文克与黑格尔思辨哲学
发布时间: 2023/8/3日    【字体:
作者:曾劭恺
关键词:  正统 现代 巴文克 黑格尔  
 

一、引言

 

荷兰新加尔文主义(neo-Calvinist)教义学家巴文克(Herman Bavinck, 1854-1921)是后康德时期十九世纪欧陆神学史上,难得能够在现代哲学框架下同时提出上帝之可知性(knowability),却仍坚持上帝超越性(transcendence)及不可参透性(incomprehensibility)的思想家。巴特(Karl Barth)批评十九世纪神学现代主义时赞誉巴文克道,在所有试图为上帝之可知性辩护的现代「教义学著作中」,他「只知道一位,就是荷兰改革宗神学家巴文克,似乎认知到了(神的不可测透性)」。[1]巴文克研究是荷兰神学二次文献近一个多世纪的中流砥柱,英语学界论述巴文克的作品虽称不上汗牛充栋,谓之为显学却不为过。在广义汉语神学界,巴文克颇受保守福音派重视,其《基督教信仰》(英译:Our Reasonable Faith;荷兰原文以拉丁文为书名:Magnalia Dei)于一九八八年发表中译版后,已数度以繁体、简体再版。[2]巴文克四卷巨着《改革宗教义学》(英译:Reformed Dogmatics;原文:Gereformeerde Dogmatiek)由博特(John Bolt)编辑的精缩版,亦于二一七年以中文问世。[3]

 

然而,在较严谨的汉语学术神学界,巴文克的翻译与研究仍十分稀缺。以巴文克思想为主题的论文,至今尚未发表于汉语神学两大顶尖期刊(《道风:基督教文化评论》及《汉语基督教学术论评》)。相较之下,单是二一八年,即有至少两位华裔学者在三家顶级英语期刊发表巴文克研究的相关成果。[4]

 

本文以「正统却现代」为题,为汉语神学引介巴文克思想,并处理荷兰及英语巴文克研究当前辩论的主要课题。英语巴特研究泰斗麦科马克(Bruce McCormack)曾以「正统而现代」(orthodox and modern)描述巴特的神学。[5]近年备受关注的年轻巴文克学者布洛克(Cory Brock)发表于二一八年的爱丁堡大学博士论文,则以「正统却现代」(orthodox yet modern)为标题,探讨巴文克与施莱尔马赫(F. D. E. Schleiermacher)的关系,强调「正统」与「现代」的张力与兼容。[6]麦科马克论及巴特神学的「正统性」时,界定较为模糊,不但与信经正统有一定差异,甚至与拉丁神学一脉相传的古典上帝论(classical theism)相斥。[7]巴文克的「正统性」则相当容易界定:这同时指大公教会的信经正统(creedal orthodoxy),以及十七世纪改革宗正统(Reformed orthodoxy)所确立的认信正统(confessional orthodoxy)。在此正统规范下,巴文克肯定三一上帝为完美存有(perfect being),并坚持他作为从无创有之造物主的超越性、自存性(aseity)、不变性(immutability)、永恒性(eternality)。然而,表述正统神学思想时,他却使用了大量的德意志观念论(German idealism)术语。黑格尔绝对观念论(absolute idealism)的词汇,在巴文克的著述中尤为明显。

 

二十世纪七年代起,荷兰学界对此现象形成了主流观点,认为巴文克思想中的正统性与现代性之间,有无可化解的矛盾。[8]艾格林顿(James Eglinton)等近期英语学界则采取了不同的路线,认为「巴文克主要视黑格尔为一个影响渗入神学界的哲学家……。巴文克的批判,是古典改革宗对黑格尔的标准批评。」[9]此路线强调巴文克的正统性,认为他使用德意志观念论的术语时,主要是为了驳斥其思想。[10]

 

艾格林顿自己的观点,现已在刘少良(Nathaniel Gray Sutanto)、布洛克这二位他近年指导的博士生影响下有所修正。布洛克以「正统却现代」的框架解读巴文克如何同时借用并批判施莱尔马赫的思想元素,这框架提供了理解巴文克与德意志观念论之间复杂关系的新路线。刘少良亦以「改革宗多元兼容主义」(Reformed eclecticism)形容巴文克的思想,[11]并在此基础上与笔者共同撰文,指出「尽管巴文克确实在根本上与黑格尔分道扬镳,但他与黑格尔的互动,显示某种程度的接受及新意,不能被归类为对这位日耳曼哲学家的简单拒斥」。[12]

 

本文探讨黑格尔的思辨哲学(speculative philosophy)对巴文克神学方法及内容的影响。巴文克诚然拒斥黑格尔的思辨逻辑基础,甚至将「思辨」(原文亦有「臆测」的意思)当作贬抑词使用,但他同时又吸收了黑格尔思辨哲学的许多要素,纳入改革宗认信正统的体系而修正之,并用以批判古典改革宗神学传承自拉丁传统的实体主义形上学(substantialist metaphysics),形成一套「正统却现代」的神学。

 

二、巴文克与黑格尔思辨方法:上帝、理性、科学知识

 

巴文克的时代崇尚科学。荷兰文的「科学」(wetenschap)与德文(Wissenschaft)字源相同,指涉以合理方法研究某实存对象而建立知识的学科。不论人文历史或自然科学,当时的欧陆学术界普遍认为,科学方法应当中立、客观地观察经验对象(「经验对象」,德文:Erfahrungsgegenstand),佐以思维必然性(「思维必然性」,德文:Denknotwendigkeit),诉诸综合判断,建构关乎该对象的证成真信念(「证成的真信念」是义务论的古典知识论定义「知识」的基本标准)。这种科学观深受康德批判哲学影响,而欧陆大学的学术神学在此氛围下,渐渐不再以上帝为研究对象,转而以历史批判法研究历代教会的教义、圣经文本的形成等。

 

巴文克在此处境下,提出重要的问题:「神学是科学吗?」[13]对此问题,巴文克选了一位较鲜为人知的柏林大学里敕尔学派(Ritchlian)神学家卡夫坦(Julius Kaftan)作为他对话的对象。卡夫坦正确地提出,上帝不能像自然现象那样被动地让我们用科学方法来研究,因为对他的认识必须建基于他主动的自我启示。[14]卡夫坦因而认为,神学知识是「信心知识」而非「科学知识」。[15]然而,巴文克强调:「上帝既是可被我们认识的,他就必定已然启示了他自己,不只藉由行动,还要藉由文字。这启示当中就蕴含了对神在客观意义上的认识,而这认识就是神学研究的对象,更确切地说,是教义学研究的对象。」[16]如此,教义学诚然是一门科学;神学知识诚然是科学知识。

 

巴文克强调神学的科学性,旨在逆转长十九世纪(Long Nineteenth Century)的神学主体转向(theological turn to the subject)。笛卡尔提出「我思故我在」,将知识的确据建立于人类理性之上,到后来整个欧陆观念论的传统,强调人类思辨的主体性时,所淡化甚至否定的正是上帝在启示行动中的主体性。巴文克写道:「称教义学为对上帝认识的知识体系,就是为了剪除所有自主的思辨;这就等于是说上帝在启示之外不可能被认识,而在教义学中我们所追求的那对他的认识,只能是他在他话语中对我们启示的关于他的知识的副本。」[17]

 

在这点上,巴文克会同意巴特所言,「所有对上帝如何能够启示他自己的反思,其实都只能是对上帝已然启示了他自己的这事实的『反-思』(Nach-Denken:可理解为『事后思考』)」。[18]熟悉巴特的读者会看出他如何在这段话中呼应安瑟伦(Anselm of Canterbury)的神学方法。巴文克并不认可安瑟伦,他认为安瑟伦的「经院式思辨」建基于一种误以为「信心能够被提升至知识之层次的天真自信」。[19]相较之,巴特对安瑟伦的《证道篇》(Proslogion)提出了更细腻的诠释,并在此基础上阐述了一套神学方法论,是巴文克会十分认同的,尽管这两位思想家在具体神学内容上有许多重要差异:

 

安瑟伦想要「证明」与「喜乐」,因为他想要intelligere(理解),而他想要intelligere,是因为他信。安瑟伦所述信心的知识,排除了这顺序的任何其他排列。换言之,对安瑟伦而言,「相信」并不单纯意味人类意志力图趋向上帝的努力,而是人类意志力图进入上帝、因而有份于上帝的存在模态(尽管是以一种受限于受造性的方式)、因而相似地有份于上帝之自存性的努力,在他自己无与伦比的荣耀中,也因此在上帝全然不受必然性之限制的(自存性)当中。[20]

 

巴文克借自开普勒(Johannes Kepler)的名言「跟着上帝的思想去思想」(thinking God’s thoughts after him),正是要表达上述的内容。这内容突显巴文克与巴特神学方法的「思辨」向度。当然,这两位神学家皆严厉拒斥了「思辨式」的哲学方法,但丹麦巴特学者巴科(Sigurd Baark)二一八年的重要专著却指出,巴特神学方法的核心特征乃德意志观念论思辨哲学(speculative philosophy)的反思法(reflectionNachdenken)。[21]「思辨」(speculationSpekulation)一词对于巴特与巴文克学者(以及巴特与巴文克自己)而言,或许十分可疑,但巴科指出,「思辨」在本质上其实根植于安瑟伦「信心追求理解」的传统。巴科对「思辨」的基本定义可能对巴特与巴文克学界(以及这两位神学家自己)有点陌生,但这几乎是德意志观念论研究的共识。坎兹(Howard Kainz)即评论道,黑格尔「呼应安瑟伦credo ut intelligam的信心」,视其为「思辨性哲学探索的基础」。[22]

 

当然,巴文克(以及巴特)如此强烈抵触黑格尔所集为大成的理性思辨传统,是有原因的。[23]巴文克关于神学之科学性及普遍学科之科学方法的论述充斥着黑格尔的术语,在许多方面皆是为了与黑格尔泛逻辑主义(panlogism)的特定思辨模式进行辩论。然而黑格尔的思辨哲学当中,却有许多要素是巴文克认为值得借镜的。

 

黑格尔(1770-1831)那一代观念论者年轻时,科学研究受到康德批判哲学及其他文化思潮的影响,自然主义以排山倒海之势席卷欧陆学术界。巴文克评论道,在那时代,从神学以至其他学术领域,「上帝之不可知性的教义根深蒂固地渗透了现代性意识」。[24]从黑格尔到巴文克(及至当代),现代科学不断贯彻自然主义的教条,试图将上帝创造与护理(providence)的概念排除于知识范域之外。法理学诉诸康德的道德形上学,试图在传统基督教「上帝形象」(imago Dei)的教义外阐述人性不可侵犯的「尊严」(dignityWürde)。一七八八年震撼物理学界的拉格朗日力学(Lagrangian mechanics)排除了牛顿力学当中「力」(f=ma)的概念,视其为某种对「上帝之手」或「缝隙中之上帝」的迷信,在实验上既非可观察的现象,在数学模型上亦为多余的概念。作为十九世纪下半叶欧陆现代研究型大学(modern research universities)的基督教教育及学术重要拓荒者之一,巴文克需要考虑的还不只是如何确立神学的科学性。他必须思考,基督教神学如何为其他学科提供科学性的世界观基础。

 

巴文克指出,在现代欧洲自然主义意识渐长的历史进程中,黑格尔代表着一股逆流。[25]黑格尔诉诸上帝的护理,视其为一个哲学概念的宗教表象,尝试对科学(Wissenschaft)提出有神论的理解。黑格尔认为哲学—特别是逻辑—乃是科学之为科学的概念(Begriff),亦即科学的纯粹形式。哲学(逻辑学)作为集所有科学之大成的「纯粹科学」(the pure science),乃是「对上帝存有的描述」,亦即「观念本身」(the Idea itself)。[26]巴文克正确地评论道,对黑格尔而言,科学研究乃是一个进程,在其中「理性……通过多重阶段,一步步将自身提升至绝对知识的层次,然后面对面地直视真理,并认知它的本质为理性、思维、观念自身」(Reason, Thought, the Idea itself)。[27]用黑格尔自己的话解释之,科学之纯粹本质性(Wesentlichkeit)即是逻辑,在其中

 

意识乃是精神之为具体、自我知觉的知识—固然是一种离不开外在性的知识,但这题材的进程,就如所有自然与精神之生命的发展,全然取决于构成逻辑之内容的纯粹本质性之属性。意识作为在自我彰显的过程中从它的直接性与外在具体性释放自己的精神,达到以它们在其自身与为其自身之所是看待这些相同的纯粹本质性的纯粹知识。它们是纯粹思维,是思想着自身之本质的精神。[28]

 

莫亚尔(Dean Moyar)评论道,「黑格尔的推论断言(deduction claim)是,概念(the Concept)乃是『纯粹科学』的基础,因为它是所有意识之形状的真理(the truth of all the shapes of consciousness),这证成的断言(claim for justification)在此可用更偏知识论的方式表达为一种为知识提供基础的反怀疑论策略」。[29]

 

此处不妨稍作说明,「概念」(conceptBegriff)及「表象」(representationVorstellung)之区别,是理解黑格尔的重要关键。表象性的思维,是属乎感性(sensibilitySensibilität)的,而概念性思维则掌握(greifen:德文Begriff一词的字源)某事物的理性本质。[30]英语学者常用大写Cthe Concept)指涉涵盖一切概念的概念:此乃终极理性者、理性自身作为绝对者,亦即黑格尔笔下的「上帝」。

 

精神在其自身(an-sich)还不是上帝:它尚非绝对。上帝需要世界作为他者(Anderssein)方能自我实现(verwirklichen)为上帝。黑格尔使用「教化」(Bildung)的有机主义(organicism)隐喻,描述精神自我疏离与自我复和(Versöhnung)的历史为人类意识从表象理解进入概念理解的过程。教化的历史包含自我疏离的痛苦阶段,精神在其中力图理解并承认(anerkennen)自身为一个客观的他者。在随后的阶段中,精神经历自我复和的过程,终致意识到自己乃在其自身而又为其自身(an-und-für-sich),因而进入逻辑的终极阶段,即思辨(spekulativ)与正面理性(positiv-vernünftig)的动相(Moment),成为绝对者。此过程的推动力乃是精神对真理整体之概念性理解的渴求。黑格尔用植物生长的有机隐喻来解释这点:「当我们想要看见一棵橡树带着它树干全部的生命力、它树枝的伸展、树叶的茂盛时,呈现给我们的若反倒是一粒橡果,我们是不会满足的。」[31]

 

黑格尔的逻辑科学乃是对上述精神所受教化培养之辩证历史中各动相的研究。由于这历史是由上帝行动的「理」(rationalityVernünftigkeit:或作「合理性」)所引导,故黑格尔宣称,「宇宙历史」乃「护理」这基督教教义之表象所呈现之概念的「彰显」。[32]坎兹解释道:「黑格尔的历史哲学是对基督教『上帝护理』之概念的理性/概念性申论。」[33]黑格尔认为,所有的科学研究,在本质上皆乃建基于上帝积极主动参与世界历史的护理之工。

 

虽然当代英语黑格尔研究在后康德学派(post-Kantian school)的影响下,经常倾向于使用历史批判诠释法,将黑格尔解释为一位自然主义的社会思想家,但坎兹聚焦于黑格尔文本当中相当清楚的字义,强调这位日耳曼哲学家的形而上及有神论意向。坎兹写道:「不同于马克思、赫胥黎(Aldous Huxley)、尼采、斯宾格勒(Oswald Spengler)、斯宾塞(Herbert Spencer)等,以许多不同的方式试图将生物演化过程的理论导入社会及文化范畴,黑格尔明确拒斥物质演化的可能性,着重关注人类的精神演化。」[34]

 

黑格尔思辨科学方法的有神论基础,正是巴文克同时深深赞赏却又严厉批判的向度。巴文克肯定道,当「超自然主义在鲁索(Jean-Jacques Rousseau)及康德、莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)及施莱尔马赫的抨击下投降」时,是黑格尔带来了「强而有力的反扑」。[35]当费希特(Johann Gottlieb Fichte)的「绝对观念论造成了多重骇人的结果」,瓦解了科学客观性时,是黑格尔「保留了」费希特用以对抗那时代的自然主义的「相同出发点」,同时又启动了「从(人类意识之)主体内部达到客观性」的伟大计划。[36]黑格尔的作法是将「费希特的主观伦理观念论(subjective ethical idealism)(提升)至一种客观逻辑观念论(objective logical idealism)的层次」,进而以「变迁(becoming)的观念」取代「存有的观念(the idea of being)。宇宙成了一个进程(process),亦即那逻辑观念(the logical idea)的发展。」[37]「宗教」(特指基督教)以表象形态所呈现的上帝护理概念,只有在此有神论而非唯物论的「演化」中,方「拥有一席之地」。[38]

 

然而,黑格尔的思辨科学方法,会导致违背他有神论意向的结果。首先,巴文克指出,思辨理性论必须回答一个「关键问题」:「我们是因一件事物存在,所以思想它,或者一件事物存在,是因我们必然地并在逻辑上(necessarily and logically)必须思想它?思辨哲学肯定了后者。」[39]巴文克对黑格尔思辨法最核心的批判即在于此:

 

但不论思想与存在之间有多少相似之处,它们之间的差异亦同等真实。我们不可能从思想总结到存在(from thought one cannot conclude to existence),因为一切受造物的存在皆非思想的流溢(emanation),而是产生于一个能力的行动(an act of power)。诸般事物的本质乃出于上帝的思想;只有它们的存在是出于他的意志。如此,人类的思想即预设存在。它唯有在受造世界的基础上才能产生。[40]

 

巴文克此处或有意或无意地呼应了基尔克果(Søren Kierkegaard)对笛卡尔思辨传统的批判:「我思」已然预设「我在」,因此「我思故我在」其实是个分析恒真句,不是有效的论证。[41]巴文克强调,「我们只能反思(反-思:re-flect)那预先被构思(pre-conceived)而透过世界进入我们意识」的客体。[42]这种在预先构思(pre-conception)的基础上进行反思(re-flection)的安瑟伦思辨法,是巴文克与黑格尔的共通点之一。

 

黑格尔所集为大成的那种特定科学思辨模式的难题在于,「倘若……我们拒绝所有从外界而来的事物并采取纯粹理性为我们的出发点……,那么我们将失去一切,或至多保留一个如此宽泛、如此不具内容而模糊的原则,以致什么都无法从它被推论出来—更遑论整个宇宙或基督教启示与宗教的一切」。[43]因此巴文克评论道,「黑格尔的哲学……并非如它一开始看起来那般无害。它是费希特『自我设定非自我』(the ego posits the non-ego),亦即『主体创造客体』之立论的展开与应用」。[44]在此我们必须强调,在黑格尔的思辨形上学当中,「主体创造客体」的过程乃是一个主体自我疏离而成为自己的客体的过程。黑格尔的逻辑科学视主体与客体为终极同一者,亦即此两者在完成(Vollendung)的阶段中复和而合一,而这就意味上帝与人类的终极同一性(Identität)。黑格尔定义「本质」(Wesen)为一件事物终将成为的型态。换言之,改变规定存有(becoming determines being)。如此,人与上帝当下虽不是同一者,但既然终将成为同一者,那么此同一性即是人性与神性的本质。

 

当然,巴文克以「泛神论」(pantheism)描述黑格尔的思辨逻辑学,难免有失公允。克劳泽(Karl Krause, 1781- 1832)发明了「万有在神论」(panentheism)一词,以强调黑格尔的哲学体系仍保留了某种意义上的上帝超越性。罗森(Michael Rosen)指出,「黑格尔对『超越性』与『临在性』之间的传统对立的抨击,并不构成……将上帝融入他的创造」的结果。[45]尽管如此,黑格尔仍视上帝与世界为终极同一者,尽管不是直接同一(像早期谢林[F. W. J. von Schelling]所描述的那般)。此终极而本质的同一性,使得人类能够思想上帝,却无可避免地将上帝约化为一个理性概念,而巴文克坚定地拒斥了这种模式的理性科学思辨法。

 

巴文克指出,黑格尔在神人之间所预设的终极同一性,理论上必然违背他自己的有神论意向。这在费尔巴赫(Ludwig Feuerbach, 1804-1872)及施特劳斯(David Friedrich Strauss, 1808-1874)的年代便已「清楚显明」。[46]这两位只比黑格尔年轻一辈的思想家,皆称自己为黑格尔的跟随者。当然,他们对黑格尔哲学的诠释与应用,在他们在世时已经备受争议,后者后来甚至脱离了左派黑格尔主义运动。[47]但巴文克正确地观察到,这两位柏林大学校友皆贯彻了黑格尔「神人同一」的观点,而两者「皆到达了唯物论的终点:感官天性乃唯一的现实;人之所是不外乎他们之所食」。[48]换言之,黑格尔观念论的万有在神论核心,无可避免地导致一种唯物论及自然主义的世界观,排除上帝护理的概念。后来的辩证唯物论虽试图保留黑格尔的历史主义,视历史为有目的之活动,但巴文克如先知般宣告,唯物论及自然主义的世界观终必将目的论(teleology)排除于科学研究之外(当代科学早已见证了这点,不论是自然、人文,抑或社会科学)。

 

巴文克指出,无神论「唯物主义」视宇宙为「原子之结合与分离所构成的机械程序」。[49]他接受黑格尔的主张,认为宇宙必须被视为有机体。为此,巴文克与黑格尔不但拒斥唯物论,亦坚持修正传统形上学所论述的静态永恒「实体」(substance)观,将其重新诠释为有机实体(living substance),而非无机宇宙的机械零件。[50]然而我们在以下讨论中将看到,巴文克与黑格尔的有机主义,有着根本的差异。如艾格林顿所言,「黑格尔的有机主义导致一元论,并在此框架下理解有机主义的目的性。他的有机主义亦与他整套万有在神论的关注息息相关。」[51]巴文克的有机主义则透过「合一性与多样性」(unity-and-diversity)的辩证母题(motif),视宇宙为一有机整体,以「原型-复型」(archetype-ectype)的模式反映上帝的三一性,同时又预设造物主与受造物间的无限本质差异。

 

三、巴文克与黑格尔思辨哲学内容:三一、创造、护理

 

上文提及「实体」的概念,作为黑格尔思辨哲学所修正的对象。后期进程哲学(process philosophy)、现象学(phenomenology)、苏维埃辩证唯物论(Soviet dialectical materialism)等学派,使用了「实体主义」(substantialism)一词,指涉黑格尔所谓西方哲学史「趋向实体的倾向」。[52]以黑格尔的术语阐述之,「实体主义」的观点可理解如下:构成现实的实体乃是静态的「抽象共相性」,即「未分化、不动的实体性」。[53]实存世界如机械般,按照一套静态的因果规律运作。

 

一反实体主义,黑格尔以思辨法提出有机主义世界观,坚持「终极的真理」并非静态「实体」,而是「有生命的实体」,亦即「主体」(subjectSubjekt)。[54]这意思是,「真正的现实……是它自身之改变的进程,即预设其终点为其目的之圆周,而它的终点就是它的起点;它唯有藉由被实现,以及藉由它所涉及的终点,才变为具体而实存」。[55]

 

巴文克同意黑格尔的批判,反对传统形上学以机械式的自然因果律理解「存有」与「变迁」的关系。巴文克认为,这种机械式世界观终必导致唯物论及无神论。[56]但正如黑格尔并非否定实体的概念,而是赋予它有机的内容,巴文克亦坚持,因果规律必须在有机主义的体系中被重新理解。

 

巴文克与黑格尔思辨哲学的关键差异之一在于创造论:黑格尔视基督教的创造论为精神自我客体化过程之概念的表象,但巴文克持守拉丁基督教「从无创有」(creatio ex nihilo)的教义,肯定造物主的自存性、不变性、超越性。「对上帝之为创造天地者的认信,直接带来那独一绝对而从不自相矛盾的真理、上帝旨意的和谐与美好,及至宇宙计划的一致性与自然整体的规律。」[57]巴文克引用德意志哲学家暨社会学家朗格(Friedrich Albert Lange, 1823-1875)论述唯物论的著作,指出唯有以「自然的整体」为基础,「将一套前后一致的工作模式归功于独一上帝」,「诸般事物之间就因与果而论的相连性」才可能不但是「可理解的,甚至是该预设的必然结论」。[58]在「圣经为我们提供的模型」中,「自然秩序」乃是一套由上帝智慧所计划、上帝旨意所立定、上帝行动所实现,因而在「诸般受造物」中反映上帝属性的「丰富多样的规律及法则」。[59]

 

巴文克与黑格尔思辨哲学的关键差异之二,在于对护理的理解。一反黑格尔的万有在神论,巴文克将护理定义为「在世界受造而开始存在之后,所有主导世界的旨意的整全落实」。[60]他采取改革宗传统对「上帝同在」(concursus Dei)的阐述:受造界一切的现象,皆有上帝行动为第一因,以及按受造规律进行的活动为第二因,两者并非「部分-部分」(partim-partim),而是「全部-全部」(totus-totus)的关系。施行于受造界的第一因,并非内在于三一的行动(opera ad intra),而是外在于上帝存有的行动(opera ad extra)。此外在行动,又分上帝意志(voluntas)的行动(称为旨意),以及实现上帝旨意(decretum)的行动(称为工作)。上帝以上述concursus的模式,在创造世界后继续进行治理(gubernatio)与保护(conservatio)之工。「所有在创造之后的上帝外在(ad extra)工作,都是他护理的工作。」[61]在此意义上,救赎论、救恩论等教义所探讨的内容,都可视为特定的护理之工。此处必须强调,上帝护理的对象,乃是从无受造、在他存有以外(ad extra)所存在的一切,而不是上帝存有之在其自身(An-sich-Sein)的流溢或演化。

 

这就涉及巴文克与黑格尔思辨哲学的关键差异之三。对巴文克而言,三一上帝之为三一上帝,永恒自存而从未改变也不会改变的存在模态,已然且始终是在其自身又为其自身的(An-und-für-sich-Sein),其完美的存有(perfect being)无可扬弃(unsublatableunaufhebbar)。在此,巴文克与安瑟伦其实是一致的,二者皆反对黑格尔所论述的逻辑三一之弃存扬升(sublationAufhebung)。[62]

 

护理之工作为三一上帝智慧计划的外在实现,彰显他本质存有中的诸般完美。[63]刘少良引用巴文克《基督教世界观》(Christelijke wereldbeschouwing)中的一段话,说明护理之工如何启示上帝本性:「话语必须连于行为(deeds),生成(generation)必须连于创造,智慧必须连于上帝的旨意,才能够将永恒地存在于上帝意识(原文:bewustzijn)中的观念(原文:idee)赋予真实的存在。」[64]此处的观念论术语再次揭示巴文克对思辨科学的反驳与修正:他在此一反黑格尔,强调上帝意识中的诸观念(复数!)不可能演化为实存者。实存的受造物乃是从无(ex nihilo)被上帝的外在行动所造。

 

如此,巴文克拒斥实体主义的机械宇宙观时,同时又拒绝了黑格尔的思辨逻辑学。他注意到,黑格尔的思辨哲学「试图动态地解释世界;唯物论试图机械地解释世界。但两者皆力图将整体看为受一个单一原则所治理。」[65]换言之,泛逻辑主义的思辨法将上帝约化为一个理性原则,结果其实与唯物论一样,无法避免无神论的结论。如此,黑格尔在科学研究中为目的论保留一席之地的努力,必以失败告终。巴文克解释道,在黑格尔的万有在神论体系中,

 

世界或许是活着的有机体……,而上帝是它的灵魂;在唯物论中,世界是一部机械……。但在这两个体系中,某种盲目的宿命皆被高举到宇宙的王座上。两者皆无法正视世界的丰富与多样性……。两者皆(无可避免地)否认某种有意识的目的之存在,并无法指向世界与其历史之存在的原因或天命。[66]

 

在一个「致命的划一性浴池中」(deadly bath of uniformity),这两种世界观皆「磨灭」了受造界各类事物之间的「界线」—「天与地、物质与精神、灵魂与身体、人类与动物」等—以及「造物主与受造物」之间无限本质的差异。[67]巴文克坚持,黑格尔及德意志观念论有机主义的宝贵洞见,必须从其体系中被救赎出来,置入一套「截然不同的圣经世界观」。[68]

 

根据圣经世界观,上帝造物各从其类,又以护理之工保存各类事物之间的界线与互动。「太阳、月亮、星宿各司其职;植物、动物、人类皆有不同的天性。(受造界)有最丰富的多样性,但同时在这多样性中,又有一种至高的合一性。」[69]

 

此合一性与多样性的辩证,乃是以三一上帝为原型(archetype)。上帝既是三,又是一,而受造宇宙作为三一上帝的复型(ectype),以「一与多」的方式反映上帝的诸般完美。但宇宙并非上帝存有的流溢,亦非上帝主体以三一模态在历史中的逻辑演化。巴文克严格坚持上帝与受造物间的差异:「多样性与合一性的基础,皆在上帝里。是他创造了万有……,并持续在它们各自独特的天性的托住它们。」[70]换言之,受造界的一与多,是三一上帝创造与护理之工作的结果。

 

三一上帝的创造与护理形成「一种不会摧毁、反而会维护多样性的合一性,以及一种不会减损合一性、反而展开其丰盛内涵的多样性。」[71]巴文克主张,只有在上帝三一性及他创造与护理之工的亮光下,我们才能理解这宇宙明明可知的有机合一性与多样性,以及宇宙历史的目的性。当我们在研究这世界时,若跟随上帝在圣经中所启示的思想去思辨,那么我们用科学研究所认识到的世界,就不会是盲目而无生命的,因为受造宇宙彰显着上帝的诸般完美与智慧、他的永能和神性。

 

四、总结

 

本文探讨了巴文克如何批判黑格尔思辨哲学的方法与内容,同时又受其启发。在此我们可以提出三个要点,作为总结。

 

首先,巴文克对「思辨」一词的拒斥,并不如表面看上去那么简单。黑格尔思辨法的核心乃是「反思」(Nachdenken),而这衍生自安瑟伦「信心追求理解」(fides quaerens intellectum)的思辨法。德意志观念论的「世界观」(德:Weltanschauung;荷:wereldbeschouwing)一词在巴文克著述中的核心地位,显示了他与黑格尔之间的重要共通点:两者皆认为,意图理解世界的系统性(systematic)尝试,必须建基于某种预设信念之上,进而对感性现象作出智性诠释(explicatio)。

 

然而,黑格尔的思辨模式是传承自笛卡尔的,正如黑格尔自己所言,他的思辨逻辑旨在令康德超验观念论(transcendental idealism)所「连根拔起」的笛卡尔思辨传统死灰复燃。[72]康德在纯粹理性二律悖反(Antinomies of Pure Reason)中对笛卡尔的本体论证(ontological argument)提出了著名的反驳,而黑格尔的思辨法则在康德之后,强有力地提出一种对人类意识之「我思」及「我在」的前设信心。人类理性为上帝存在的必然性提供了基础(简言之:我在而我思,故上帝在):这暗示,黑格尔的思辨体系终必将上帝约化为一个理性概念。巴文克因此强烈反对黑格尔集为大成的那种思辨法。

 

巴文克坚持,是上帝不可扬弃的本体三一存在方式,以及他创造与护理之工作为外在于他存有(ad extra)的自我启示,为受造者的理性提供了保障。上帝的存在并不取决于人类理性。反之,上帝的存有与工作,为人类思辨的合理性及受造世界的理性结构提供了基础与可能性。(简言之:三一上帝自有永有,上帝创造而护理我与世界,故我在,故我得以思想上帝及世界)。

 

第二,黑格尔认为上帝护理的概念,是确保科学思辨之合理性的必要条件,而巴文克会认同这点。黑格尔深知,除却上帝护理的概念,科学研究终将无法探究自然宇宙及人类社会、历史、思想的目的因(telos)。然而,黑格尔思辨法的出发点乃是人类意识,而这意味他必须设定某种终极的神人同一性(divine-human identity),才能视宇宙历史为上帝计划的展开。对黑格尔而言,创造与护理并非上帝旨意外在于他本体的工作,而是上帝改变中之存有(being-in-becomingSein-im-Werden)的演化。这无非是磨灭第一因(上帝行动)与第二因(受造规律与活动)之间的本质差异,并因而否定了任何实质意义上的「上帝同在」(concursus Dei)。

 

本文呈现巴文克的护理论时,强调「同在」(concursus)是「保护」(conservatio)及「治理」(gubernatio)的基本原则与运作模式。伯克富(Louis Berkhof)精确地指出,自早期现代以来,「荷兰教义学家」便给予「同在(concurrence)的元素更重要的地位,以防止自然神论(Deism)及泛神论(Pantheism)的危害」。[73]巴文克以concursus反驳黑格尔及观念论的万有在神论及泛神论,坚持造物主与受造物的恒在差异,以及上帝存有与工作之间不可分离的合一性及不可磨灭的区别。上帝以一个外在于本体的意志行动,决定创造宇宙;这行动完美地呼应于他的本质,但这行动并非上帝存有的必然向度。上帝不需要一个他者来自我实现为上帝。护理作为上帝不可改变之本质的启示,乃是外在于他本体的工作。它并非上帝的本质,也不会在历史进程中改变或扬弃上帝的本质。

 

第三,巴文克及黑格尔皆以三一论的有机主义作为思辨的内容。黑格尔的思辨逻辑以人类意识为出发点,这意味他笔下按人类形象受造(如费尔巴赫所揭示)的逻辑三一,在变迁(das Werden)而完成(Vollendung)的动相(Moment)中经历了弃存扬升(Aufhebung)的过程。黑格尔的有机隐喻,皆意在表述逻辑之为主体如何在有机演化中自我扬弃。巴文克指出,黑格尔的逻辑三一有机主义终必将上帝的旨意约化为人类的抽象命运,并因着造物者与受造物之差异的终极(虽非直接)弃存扬升,而磨灭诸般受造物间的类别界线(太阳下山后,黑格尔体系中的牛,跟谢林体系中的牛其实都一样黑)。

 

巴文克反思法的出发点不是人类意识或理性,而是藉由创造及护理之工成就普遍及特殊自我启示的三一上帝,他在启示行动中的绝对主体性,是无可扬弃(unsublatable)的。创造与护理启示上帝的本质,但并不实现(actualizeverwirklichen)、构成(constitutebeschaffen),或规定(determinebestimmen)这本质。但因为他是又真又活的上帝,在他与受造物的关系与差异中,受造界作为不可扬弃之三一原型(archetype)的可变复型(ectype),以「合一与多样」的模式被赋予了各从其类的有机天性。再者,受造界作为一个有机体,并不会自动成长。借用巴特著名的用语,创造及护理的历史乃上帝智慧观念(intelligent ideas)的「外在基础」,而后者则是前者的「内在基础」。这些观念(复数!)不会演化为实存实体。是上帝从无创有的工作,按照这些观念,在上帝存有之外造成了受造者的存在。外在于上帝本质的观念、行动、工作持续托住并治理各种受造的存在模式,以致受造界及其历史必然具有内在的启示性,但绝不具有任何必然或偶然的神性(因为受造物绝非上帝本质甚或观念的流溢或演化)。

 

巴文克所坚持的受造界与历史之内在必然启示性意味,人对世界的科学性反思可以合乎理性,只要我们「跟着上帝的思想去思想」。人类思维并非终极理性的:我们的理性并非出于黑格尔所言之绝对本质性(absolute Wesentlichkeit)。人类思维的合理性取决于上帝在他本体之外的自我启示,以及藉由重生之恩所赐下的信心。对创造与护理所成就之普遍与特殊启示[74]的信心,是对宇宙及其历史之科学性与系统性理解的出发点,此「信心追求理解」的反思法令人类意识的主体得以肯定其知识的内容及对象的合理性。

 

《道风:基督教文化评论》第五十三期 2020 25-54

汉语SCT

 

注释

 [1]. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik II/1 (Zürich: TVZ, 1980), p. 208,笔者译(以下外语文献皆然)。

 

[2]. 简体中文版:巴文克着,赵中辉译,《我们合理的信仰》(海口:南方出版社,2011);繁体中文版:巴文克着,赵中辉译,《基督教神学》(台北:改革宗翻译社,1993)。

 

[3]. 巴文克(Herman Bavinck)着,博特(John Bolt)编,张保罗等译,《改革宗教义学(四卷精缩版)》(美国奥兰多:圣约福音神学院出版社,2017)。

 

 [4]. Ximian Xu (徐西面), Herman Bavincks Yes and Karl Barths No: Constructing a Dialectic-in-Organic Approach to the Theology of General Revelation, Modern Theology 35 (2019), pp. 323-351Nathaniel Gray Sutanto (刘少良), Herman Bavinck and Thomas Reid on Perception and Knowing God, Harvard Theological Review 111 (2018), pp. 115-134Nathaniel Gray Sutanto, Neo-Calvinism on General Revelation: A Dogmatic Sketch, International Journal of Systematic Theology 20 (2018), pp. 495-516

 

 [5]. Bruce McCormack, Orthodox and Modern: Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008).

 

 [6]. Cory Brock, Orthodox yet Modern: Herman Bavinck’s Appropriation of Schleiermacher (Ph.D. dissertation, University of Edinburgh, 2018).

 

 [7]. 见笔者着,〈巴特的实动本体论:实体与进程的文法辩证〉,载《道风:基督教文化评论》522020),页263-289

 

 [8]. 确立此范式的关键著作是Jan Veenhof, Revelatieen Inspiratie (Amsterdam: Buijten & Schipperheijin, 1968)

 

 [9]. James Eglinton, “To Be or to Become -- That Is the Question: Locating the Actualistic in Bavinck’s Ontology”, in John Bowlin (ed.), The Kuyper Center Review, Volume 2: Revelation and Common Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), p. 119.

 

 [10]. 例如James Eglinton, Trinity and Organism: Toward a New Reading of Herman Bavincks Organic Motif (London: Bloomsbury, 2012)Brian Mattson, Restored to Our Destiny: Eschatology and the Image of God in Herman Bavincks Reformed Dogmatics (Leiden: Brill, 2012)

 

 [11]. Nathaniel Gray Sutanto, “Herman Bavinck’s Reformed Eclecticism: On Catholicity, Consciousness and Theological Epistemology”, Scottish Journal of Theology 70 (2017), pp. 310-332.

 

 [12]. Nathaniel Gray Sutanto & TSENG Shao Kai, “Bavinck and Hegel Revisited: Providence, Reason, and the Unsublatable,” in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (under review).

 

 [13]. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics(以下缩写为RD,省略作者姓氏), vol. 1, God and Creation (ed. John Bolt; trans. John Vriend; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), p. 38.

 

 [14]. 同上,页42

 

 [15]. 同上。

 

 [16]. 同上。

 

 [17]. 同上。

 

 [18]. Karl Barth, Unterrichtin der Chrisliche Religion, vol. 1 (Zürich: TVZ, 1985), p. 185.

 

 [19]. RD I, p. 146.

 

 [20]. Karl Barth, Fides quaerens intellectum: Anselms Beweis für die Existenz Gottes, 1931 (Zürich: TVZ, 1981), p. 15.

 

 [21]. Sigurd Baark, The Affirmations of Reason: On Karl Barth’s Speculative Theology (Cham: Palgrave Macmillan, 2018), p. 22.

 

 [22]. Howard Kainz, “Hegel, Providence, and the Philosophy of History”, Hegel-Jahrbuch 1995, p. 184.

 

 [23]. 巴特与黑格尔的关系,仍是当前英语及德语学界辩论的课题。见拙作“Karl Barths aktualistische Ontologie: Ihre Substanzgrammatik des Seins und Prozessgrammatik des Werdens, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 61 (2019), pp. 32-50

 

 [24]. RD II, p. 43.

 

[25]. 同上。

 

[26]. 同上。

 

[27]. 同上。

 

[28]. G. W. F. Hegel, The Science of Logic (ed. and trans. George di Giovanni; Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 10.

 

[29]. Dean Moyar, “Absolute Knowledge and the Ethical Conclusion of the Phenomenology,” in Dean Moyar (ed.), The Oxford Handbook of Hegel (Oxford: Oxford University Press, 2017), p. 167.

 

[30]. 巴文克亦采用了这套术语。见Sutanto, Neo-Calvinism on General Revelation”。

 

[31]. G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind (trans. J. B. Baillie; New York: Mcmillan, 1931), p. 76.

 

[32]. G. W. F. Hegel, Philosophy of History (trans. John Sibree; New York: Dover, 1956), p. 15.

 

[33]. Kainz, “Hegel, Providence, and the Philosophy of History”, p. 184.

 

[34]. 同上,页185

 

[35]. RD I, p. 517.

 

[36]. 同上。

 

[37]. 同上。

 

[38]. 同上。

 

[39]. 同上,页521

 

[40]. 同上。

 

[41]. Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments (ed. and trans. Edna Hong and Howard Hong; Princeton: Princeton University Press, 1985), pp. 38-42

 

[42]. RD I, p. 521.

 

[43]. 同上。

 

[44]. 同上。

 

[45]. Michael Rosen, Hegel’s Dialectic and Its Criticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 78.

 

[46]. RDI, p. 166.

 

[47]. 见拙作Shao Kai Tseng, G. W. F. Hegel (Phillipsburg: P&R, 2018), pp. 111-116.

 

[48]. RD I, p. 256.

 

[49]. RD II, p. 435.

 

[50]. 这对巴文克的启示论具有重要意义。见Bruce R. Pass, Upholding Sola Scriptura Today: Some Unturned Stones in Herman Bavincks Doctrine of Inspiration, International Journal of Systematic Theology 20 (2018), pp. 517-536

 

[51]. Eglinton, Trinity and Organism, p. 66.

 

[52]. Johanna Seibt, Particulars, in Johanna Seibt and Roberto Poli (eds.), Theory and Applications of Ontology: Philosophical Perspectives (New York: Springer, 2010), p. 28。参拙文〈巴特的实动本体论〉。

 

[53]. Hegel, The Phenomenology of Mind, p. 80.

 

[54]. 同上。另见G. W. F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline: Part I: Science of Logic (ed. and trans. Klaus Brinkmann & Daniel Dahlstrom; Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 13

 

 [55]. Hegel, The Phenomenology of Mind, p. 81.

 

 [56]. RD II, 612.

 

 [57]. 同上。

 

 [58]. 同上。

 

 [59]. 同上。

 

 [60]. 同上,页604

 

 [61]. 同上。

 

 [62]. Baark, The Affirmations of Reason, p. 256

 

 [63]. RD II, p. 609.

 

 [64]. Bavinck, Christelijke wereldbeschouwing (Kampen: Kok, 1913), p. 56。英译:刘少良。摘自Sutanto & Tseng, Bavinck and Hegel Revisited”。

 

 [65]. RD II, p. 435.

 

 [66]. 同上。

 

 [67]. 同上。

 

 [68]. 同上。

 

 [69]. 同上,页435-436

 

 [70]. 同上,页436

 

 [71]. 同上。

 

 [72]. Hegel, The Science of Logic, pp. 7-8.

 

 [73]. Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1958), p. 133.

 

 [74]. 这启示乃以基督为中心:巴文克基督中心论的课题过于庞大,笔者于本文暂不申述。

 


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