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乡村庙会治理:悖论与困境
发布时间: 2023/10/20日    【字体:
作者:华智亚
关键词:  乡村庙会;社会治理;热闹;狂欢;节日  
 


摘要

 

作为乡村生活中一种公开的群体性信仰活动,庙会总是引发管理者的关注。从抗日战争背景下的根据地时期直至改革开放后,庙会既是开展农村工作的重要场合,也是管理的对象。庙会上的“热闹”要打破社会规范和秩序,因而常被视为“乱”的渊薮;同时热闹中又包含“红火”和活力,因此其又可以看作“治”的表征。这种“治-乱”悖论成为追求“去乱求治”的管理者面临的一个难题。庙会由于具有便利商贸、发展旅游、申报文化遗产等经济文化功能,因此常常成为地方政府看重的资源;但同时,其中的民间信仰活动又是政府试图规训的对象,这种矛盾使得地方政府常常摇摆于鼓励与取缔之间。在此悖论和困境之下出现的运动式治理,常常造成负面影响。为此,对乡村庙会的治理更应回归“治理”的本义。

 

引言

 

在中国广袤的乡村地区,庙会有着悠久的历史。所谓“乡村庙会”,是指由普通民众在其生活的村落或集镇的神庙举办的以祭神和酬神为核心,兼有交易和娱乐的群体性活动。乡村庙会一般以年度为周期定时举办,具体又可分为村落庙会、联村庙会、集镇庙会等不同类型。它与佛道寺观举办的庙会,在举办者、举办地以及规模等方面有所不同,参与者往往局限于村落社区内部或者邻近村落,跨区域长途旅行前来“赶会进香”者较为少见。

 

虽然规模有限,乡村庙会却是民众信仰和生活中的“大事”。首先,庙会是民间信仰活动的集中展演。作为汉民族民俗宗教的一种基本实践模式,乡村庙会的核心是祭祀和敬拜神灵,并且是社区民众集体的祭祀和崇拜,因而不仅绝大部分平日以个体或家户方式进行的民间信仰活动会出现在庙会上,而且按照欧大年(Daniel Overmyer)的说法,整个地方宗教的组织、结构和内在逻辑都会在庙会上得以体现。其次,庙会总是在神灵诞辰、忌日、升天日等特定的时间举行,并伴随请神、祭神、送神等不同阶段而施行特定的仪式,与民众日常信仰的随意性迥然有别。可以说,乡村庙会是民间信仰中为数不多的郑重和严谨的场合之一。此外,庙会期间,不仅流动商贩会聚,而且平日难得一见的剧班、马戏团、杂耍艺人云集,民众既可以享受交易买卖之便利,又可以呼亲唤友、娱乐交游,完全把庙会当作自己的节日。

 

正因为如此,与平日的安静沉闷相比,喧闹嘈杂的庙会总是使得乡村社会异于平常;再加上庙会活动的群体性和公开化,乡村庙会不可避免地引发管理者的关注、担心甚至防范。古往今来,乡村庙会始终是管理者管控和治理的重点对象。

 

帝制时期,朝廷对于庙会引发的人员聚集以及借由庙会所展现出来的民间社会的组织性深感不安,不仅常常晓谕地方劝阻民众“进香”“过会”,甚至把“吃斋作会”视为“异端”的表现而严加禁止。晚清以降,随着“反迷信”运动的开展,在“现代化”的旗号下,政府对乡村庙会的管理和抑制有了更为“合法”的依据。在清末的“庙产兴学”运动中,乡村庙会被认为靡费资财,因而被禁止举办,并要求把相关经费用来资助新式学校。民国期间,乡村庙会被看作妨碍社会进步的“迷信”和“陋俗”,成为应当废除的对象,甚至在抗日战争烽火连天的岁月中,一些地方政府也不忘禁止民众举办庙会。从抗日战争后期开始,根据地政府即开始关注乡村庙会。中华人民共和国成立之后,庙会始终是地方政府开展农村工作的一个重要对象和场合。时至今日,乡村庙会不仅依然存在,而且常常成为“乡村社会治理创新”的试验场。例如,在江苏南京,地方政府以“低档”“低俗”为由取消多个乡村庙;在河北南和县三思乡,当地政府认为乡村庙会滋生攀比浪费和社会治安问题,因此要求将全乡原有的27个庙会裁减一半。然而,如果仔细审视就会发现,从根据地时期直到改革开放之后,数十年来,政府对待乡村庙会的政策始终处于抑制与鼓励的摇摆之中,甚至相互抵牾,由此不仅导致地方政府对于乡村庙会的管理时紧时松,而且为乡村庙会的存续、复兴和发展提供了可能的空间。

 

本文将在梳理庙会治理历史的基础上,探讨乡村庙会治理的内在悖论,试图解释庙会治理过程中显现出来的矛盾和困境,并为理解当代乡村庙会的发展提供一个新的视角。

 

一、无序与红火:“治-乱”视野下的乡村庙会

 

秩序是社会治理的重要目标之一。对于庙会与社会秩序的关系,研究者之间有较大分歧。赵世瑜根据文献资料探讨了中国庙会中的狂欢精神,认为传统庙会一类的集体性娱神活动源自原始的宗教庆典,因而具有打破一般社会规范的非理性精神。庙会中的这种狂欢精神不仅表现为参与主体的广泛性,而且突出表现在对于社会规范的反抗和挑战上。赵世瑜认为,庙会的狂欢精神具有“潜在的颠覆性和破坏性”,即在社会稳定时期,它可以起到社会安全阀的作用,让民众借以宣泄情绪,调整心态;一旦社会关系紧张,它也可能引发社会失序。刘晓春从庙会代表的民间文化与主流意识形态关系的角度出发,认为改革年代复兴的庙会更多地依存于而不是颠覆和嘲弄主流意识形态,因此当前的大多数庙会并不具有狂欢精神。基于对当代庙会实践的直接观察,岳永逸主张“神圣”“狂欢”“非常”都只是乡村庙会的一个面相,如果放弃神圣与世俗、狂欢与日常等源自西方文化的二元分析框架,就会发现庙会等民众信仰活动只是人们日常生活的延续和日常实践的集中展演。姜士彬(David Johnson)在研究山西迎神赛会的过程中则提出,庙会仪式支持地方政治层级,通过确认地方领袖的权威,以及仪式中再生产儒家价值体系的因素来维系既有体系和社会秩序。与之类似,一贯强调中国民间信仰“非反抗性”和“非秘密性”的欧大年也认为,把庙会解释为“狂欢”是不完全的,庙会虽然有着娱乐的功能,但也包含很多有着繁复组织和不同领导的仪式,而这些组织和仪式恰恰是对地方社会秩序的一种认可。

 

虽然本质上属于涉及涂尔干(Emile Durkheim)“集体欢腾”理论的不同看法,但上述分歧的一个焦点在于,能否用“狂欢”来概括中国庙会的精神特质,而这在某种程度上又与对“狂欢”一词的理解有着紧密的关联。事实上,如果使用民众自己的语汇,他们更愿意把庙会看成一种“热闹”的事件,无论是管理者还是研究者都不会否认这一点。“热闹”是中国文化中一个特有的概念,一般用来形容众人集体从事某事并产生嘈杂的声响和热烈欢快气氛的场面。人类学家潘英海认为,“热闹”一般由“人群”“活动”和“声音”构成,是中国人生活中相当特殊的一种社会心理现象。更直白地说,中国人“好热闹”,在生活中尤其是一些人生仪礼中会努力追求“热闹”的效果。例如,无论是婚礼还是寿宴,人们都希望办得“热热闹闹”的,如此,举办者会觉得“脸上有光”;相反,如果把这些人生仪礼办得“冷冷清清”的,则不仅举办者有失面子,而且周围人也会有所议论。

 

在乡村生活中,庙会本身就是一个“热闹”的事件。作为一种集体活动,庙会不仅在特定的时空聚集大量人员,而且庙会上活动种类繁多,既包括日常的人际交往、买卖交易,也包括平日不多见的仪式表演、歌舞娱乐、念佛诵经等,各种活动都会发出声响,这些声响混合在一起,自然喧闹而嘈杂;同时,参与者无论信仰神灵与否,大都心情放松,故而整体气氛热烈而欢快。

 

不仅如此,一个社区的庙会是其成员尤其是那些信仰者希望办得“热热闹闹”的集体活动。在河北农村,有时候村民会直接把举办庙会称作“闹庙会”或“哄庙会”,其意暗含了对于“热闹”的直接追求。类似地,山西农村“闹社火”的说法也有异曲同工之妙。为了达到这种效果,庙会的举办者会使用各种方法增加“人群”“活动”和“声音”,以营造庙会上“热闹”的氛围。例如,在河北农村,人们会延请戏班、民间花会到庙会上进行表演,或者邀请有影响力的民间信仰“服务者”来庙会现场提供服务,同时不同村落社区的信仰者还会通过庙会期间的相互“赶会”而彼此帮衬和助兴。

 

显然,要在庙会上营造热闹的氛围,难免会人员聚集、男女杂处,而且要嘈杂喧闹,甚至会逾越一些平日需要遵守的规矩。对于农村居民而言,过去每逢庙会,便要迎亲接友,“家家户户都要包饺子、包粽子、请亲戚,穿上最好看的衣服,带着一家大小到庙上去看热闹”。甚至有时候,一场庙会可以让一座城市万人空巷。在传教士兼研究者施赖奥克(John K. Shryock)的笔下,当安庆城里的城隍庙会举办之时,“市民们纷纷恭迎城隍大驾的光临,各个商铺和住户都在门口摆上桌案,点烛烧香,燃放鞭炮”。一些平日居于社会边缘的人士不仅堂而皇之地在庙会上活动,甚至成了庙会的主角,“整个城市充满节日气氛,乞丐、算命先生、赌徒、说书人和玩杂技的挤满了街道”。不仅如此,为了达到热闹的效果,一些庙会还以挑战平日的社会规范为乐。在山西大同,每逢庙会,“女子爱成群站在两街店铺的台阶上,展示自己的绣花鞋”,由此演变而成的“赛脚”之俗常常令外地人瞠目。虽然这些反常规的活动增添了庙会的热闹氛围,但在管理者看来,这种“热闹”就是“无序”和“混乱”。正因为此,庙会不断受到批评和指摘。

 

然而,“热闹”中不仅存在“混乱”和“无序”,还包含了“热情”“红火”和“生机勃勃”。例如,周越(Adam Chau)发现,在陕北方言中,“热闹”就是“红火”的意思,是人们向往和追求的一种社会性的模式。因此,庙会上的“热闹”就是“红火”和“生机”的表现,庙会办得越热闹,意味着人们的生活越红火。在管理者看来,庙会上的“热闹”也就是民众和乐、生活美满、日子兴旺的表现,而这些恰恰又是“治”的表征。一则民间故事很好地说明了这一点:

 

有一年南边长毛造反,有个叫林凤祥的长毛领着人马打到河北省来,李庄这一带村子就有的人暗里顺了长毛。有一天,官家一名探子走到李庄洼里被人暗杀了,满清皇帝大惊,派一名官儿来调查,赶巧这天李庄正是个大庙会,高台大戏非常热闹,这官儿来一看,回去奏上一本。说这里老百姓如此这般太平无事。皇上高兴,为了收买人心,给李庄老百姓发下许多赏赐。

 

因为赶上了热闹的庙会和演戏,前来查访的官员就断定此地“太平无事”。这说明,在管理者的眼中,“热闹”的庙会也是社会“有序”和“治”的标志。很显然,管理者也需要欢迎这种“热闹”的庙会。由此也不难理解,帝制时期官员们并非一味严禁庙会,反而有时鼓励庙会甚至积极参与,因为他们不仅想“与民同乐”,还想从“热闹”的庙会中感受“治理有方”的成就。

 

虽然物换星移、时代更迭,但是这种把庙会上的“热闹”“红火”与“治”联系起来的观念却一直延续至今。根据《人民日报》19466月刊发的一篇题为《妙峰山盛大庙会,观光者达十五万》的新闻报道,西距北平(北京)40公里、位于昌平解放区境内的京西进香圣地妙峰山在该年阴历四月初举办的庙会吸引了京、津、冀地区多达15万名香客,其中来自北平、天津、保定等非解放区的香客通过庙会上的接触和观感,非常“羡慕解放区人民安乐生活”。在这篇报道的记者看来,盛极一时的庙会不仅体现了当地人民的安乐生活,而且说明了“由于民主政府的努力建设,当地社会秩序日臻安宁,交通异常方便”。

 

类似地,在一篇题为《山西庙会记》的文章中,记者也把改革开放之后复兴的乡村庙会与农村社会的红火与生机联系起来:“山西的城乡村镇已有很多年没有庙会出现了。现在猛一兴起来,给人耳目一新之感。特别是给农村带来一股生气。……在我国历史上,凡是太平盛世庙会就兴,凡是兵慌[荒]马乱或饥灾年月,庙会就冷落。”这意味着,即便在当代,庙会不仅依然被看作“太平盛世”的标志,甚至还被当作政治安定团结、经济蒸蒸日上的产物。毫无疑问,这样的庙会是受欢迎的。正是在这一背景之下,随着改革开放之后社会秩序的安定和国民经济的恢复发展,北京市在20世纪80年代后期逐步恢复和创办了地坛、龙潭、白云观、大钟寺等庙会。至2001年,仅春节期间,北京市就举办了13个庙会,接待游客近600万人次。在媒体的渲染之下,这些“红红火火好热闹”的庙会不仅体现了民众的欢乐祥和,而且呈现出社会安定团结的盛世景象。这些在城市中举办的以游乐为主的庙会虽然有别于传统的庙会,但始终打着“庙会”的旗号,再加上媒体的热情报道,最终引得各地政府纷纷效仿,乐于通过庙会的“热闹红火”来彰显太平。

 

如同“社会”这个概念是舶来品一样,中国古代思想中也没有“社会秩序”的概念。人们评价社会秩序和社会总体运行状态最常用的标准是“治”和“乱”。人们追求“治世”而尽力避免“乱世”,用董仲舒的话说就是:“世治而民和,志平而气正,则天地之化精,而万物之美起;世乱而民乖,志僻而气逆,则天地之化伤,气生灾害起。”同样,那些胸怀天下的明君贤臣和仁人志士在关心王朝兴亡、国运盛衰之外,也会关注“天下治乱”问题。在《六韬·盈虚》中,针对文王有关天下治乱原因的疑问,太公问答说:“君不肖,则国危而民乱;君贤圣,则国安而民治。”这是把天下的治乱归因于管理者,而管理者也莫不把“治世”作为至上追求,这从“文景之治”“贞观之治”受到历代的追怀即可见一斑。

 

通过对民国年间北平郊区青苗会的再研究,岳永逸讨论了作为社会组织的“会”与作为仪式庆典的“会”之间的互动生成关系,并主张作为仪式庆典的“会”是以社群秩序为鹄的的“治”的一种有效生成机制。然而,本文以为,在管理者看来,红火热闹的庙会本身既是“乱”的渊薮,又是“治”的表征。很显然,这种内在的悖论让那些受传统治理思想影响而试图“去乱求治”的管理者难以执其一端。

 

二、规训与资源化:地方政府的矛盾

 

加拿大历史学者傅凌智(James Flath)分析了成书于民国期间的《山东庙会调查集》中的资料,发现比之宗教和信仰因素,民国政府在“反迷信”运动中更在意政治与经济因素,把寺庙及庙会看作在地方建立中央权威而必须控制的政治及经济资源,而地方政府和精英们同样觊觎这些资源,由此不可避免地导致了冲突,并削弱了“反迷信”运动的成效。直至中华人民共和国成立后的改革开放时期,地方政府始终是乡村庙会治理的主角。同样,从地方政府的视角来看,乡村庙会具有多种资源。

 

从经济方面来看,长久以来,庙会的商品贸易功能一直为人们所关注、所利用。在中国大多数乡村地区,“赶庙会”同“赶集”一样,是人们进行商品和物资交易的重要方式和途径,因而庙会和集市一起构成了地方的初级市场和商品交易网络。为了利用这一资源,在特定时期,政府会积极鼓励庙会的举办。早在中华人民共和国成立之前的解放区时期,根据地政府为了便利贸易、加强流通、促进生产发展,就曾号召恢复因长期战争而停办的乡村庙会。20世纪50年代,百废待兴,为了恢复农村地区的商业网络,庙会与集市、骡马大会都成为地方政府鼓励恢复的对象。在河南南阳地区,1951年政府推动恢复了89个庙会,赶会者达200万之众。改革开放之后,为了重振受长期动乱影响的经济,尤其是促进商品交易,扩大工业品销售,一些地方政府也积极恢复一度被禁止的庙会。在河北束鹿(今辛集),当地政府在20世纪80年代初倡导恢复了原有的15个乡村庙会,每次庙会前夕,县政府都出面协调,要求县内各部门积极支持,并大张旗鼓地予以宣传、广招客商,取得了不俗的经济表现,成为河北省利用庙会促进商贸发展的先进典型。庙会促进地方经济的效果显现之后,各地竞相模仿,仅在河南禹州地区,自20世纪80年代至90年代初就恢复乡村庙会410多个。

 

20世纪90年代以后,随着改革的深入和向社会主义市场经济的转轨,商品经济蓬勃发展,除极少数偏远地区之外,“乡村女儿远离市”的局面已一去不复返;相应地,乡村庙会的商品贸易价值逐渐下降。然而,在同一时期,随着国内旅游业的兴起,很多地方为了推动区域经济发展,纷纷主打“旅游牌”。在此背景之下,庙会的旅游价值逐渐被地方政府发现,乡村庙会又成为一种重要的乡土旅游资源。

 

对乡村庙会进行旅游产业开发,同样受到城市“庙会经济”的启发。改革开放之初,为了推动城市经济的发展,一些学者提议通过庙会吸引人流,开展商贸活动,经济学家薛暮桥甚至提议在故宫午门广场举办庙会。随后,北京等大城市恢复或创办庙会,不仅推动了群众性娱乐活动的发展,而且吸引了游客,拉动了消费,形成了“庙会经济”。根据媒体观察,“文化内涵丰富、群众参与性强的庙会、灯会等民俗旅游活动”已然成为节日旅游的最大亮点。乡村庙会虽然比不上城市庙会的规模,举办者的资源动员能力也远不及城市庙会,尤其是那些城市“新庙会”,然而亦有其自身优势。首先,作为乡村生活中“热闹”的事件,乡村庙会既是民间信仰生活的集中展演,而且荟萃了演艺娱乐和商贸交易,具有休闲娱乐性、展示性和可观赏性,符合中国人喜欢热闹、追求红火的民族心理;其次,乡村庙会源自草根,富有乡土气息,契合工业化、城市化推动的急剧社会变迁背景下的人们怀旧和寻找乡愁的情感需求,容易成为那些试图在一个多元而裂变的世界中寻求建构自我认同的人的凝视对象;再次,乡村庙会往往带有地方特色,与已经“麦当劳化”的城市“新庙会”以及“标准化”的传统节庆相比,能够占据独特的旅游市场区位。

 

由于庙会只在特定时间举办,单独围绕某个庙会发展旅游的例子并不多见,常见的情况是根据旅游规划的“点轴”理论,把乡村庙会整合进旅游线路或旅游带中。在河北蔚县,众多乡村庙会就被整合进了蔚县民俗文化旅游节,并助力蔚县成为首批国家全域旅游示范区。在其他地方,虽然能否推动旅游业发展尚不可知,但旅游价值的显现,至少让乡村庙会受到更多重视,甚至得到了地方政府的扶持。河北赵县常信村,由于正处赵县东部千亩梨园的核心区域,是当地政府致力打造的“梨园观光”旅游线路的重要节点。该村举办的“水祠娘娘庙会”被纳入旅游发展规划,由原本在春夏之交干旱季节的一个求雨庙会逐渐发展成纪念当地历史人物“水祠娘娘”贾亚茹的祭祀仪式,并在当地政府的支持下,得以在“刘秀走国文化博物馆”的名义下为“水祠娘娘”建设庙宇。

 

除了有形的功用之外,进入21世纪之后,乡村庙会的无形价值也被挖掘出来。2004年,中国加入联合国教科文组织推动的《保护非物质文化遗产公约》,非物质文化遗产保护工作在我国展开。随后,中央要求各地政府及文化部门建立分级非物质文化遗产代表作名录体系,甄选相关项目并加以保护和扶持。在非物质文化遗产代表作名录中,庙会作为民俗的一种,位列其中。更重要的是,2006年,北京市和河南省分别将厂甸庙会以及俗称“人祖庙会”的太昊伏羲祭典成功申报为首批国家级非物质文化遗产代表性项目。这一行为产生了示范效应,让庙会的文化遗产价值广为人知。

 

“口头与非物质文化遗产”与自然遗产、文化遗产并称世界“三大遗产”。对于很多既没有名山大川也没有古典建筑等自然遗产、文化遗产的地方而言,民间歌舞、小戏花会、庙会巡游等过去不上大雅之堂的东西都有可能跻身非物质文化遗产之列,这对地方政府尤其是其文化部门而言不失为一个福音。因为,获得一些非物质文化遗产的称号,不仅能让他们的工作别开生面,还是为政之绩的一种表现。在此背景之下,很多民俗得到政府部门的重视,而乡村庙会作为地方信仰与多种民俗的复合体更是备受青睐。在河北赵县,以祭祀地方性神灵“龙牌老爷”为主的范庄龙牌会在当地政府部门和多方努力之下,成功入选河北省省级非物质文化遗产名录。

 

综上所述,对于地方政府而言,乡村庙会存在多方面的价值,是重要的经济、商贸、旅游和文化资源。为了发掘这些价值,地方政府有可能积极推动庙会的举办。从某种意义上说,这是乡村庙会在共和国时期延续并在改革开放年代得以复兴的原因之一。改革开放以后,国家发展战略中心转向经济建设,使得乡村庙会的资源尤其是经济资源为地方政府所重视。为了推动地方经济的发展,地方政府默许或允许庙会的恢复,从而推动了乡村庙会在20世纪80年代之后的复兴。例如,曾经被批评为“封建势力复辟”的迁西县新集庙会在1985年开始恢复举办,该年共有20多个商业团体、500多个联合体、个体商户,以及来自各地的十几个戏剧、杂技、马戏等文艺团体和附近农民组织的65道花会参加了庙会活动,前来赶庙会的民众达到6万人次。据河北省元氏县的统计,改革开放之后,该县原有的111个庙会不仅全部恢复活动,而且1987­~2005年新起庙会29个,共有140个村庄举办庙会。

 

然而,地方政府对庙会的各种“弊端”,尤其是其中的“迷信”和信仰问题有着清醒的认识,并始终把乡村庙会作为政府规训和管制的对象。从根据地时期开始,政府就对庙会引发奢侈浪费、影响工农业生产以及滋生治安事端等问题提出过批评,但更为根本的则是对庙会上的“迷信”和信仰问题的关切。作为一种信仰民俗,庙会的核心是集体祭祀神灵,因而在一些政府文件中,庙会被看作“封建迷信的阵地”。改革开放之初,“搞庙会”与“修庙宇”“求仙拜佛”一起被列为要坚决制止的“封建迷信活动”。同样,即便在当下,官方媒体仍时时呼吁要反对庙会上的“封建迷信”活动。

 

早在解放区时期,根据地政府就提出要“改造庙会”,即保留和发展庙会促进物资交流、繁荣商品贸易的功能,试图去除其中的敬神祭祀、演剧娱乐的成分。例如,临清市就把一个原来以“接驾送驾”的“迷信活动”为主的歇马亭庙会改造成“百货贸易大会”。20世纪50年代到60年代初,虽然也鼓励恢复旧有的庙会,但地方政府同样没有放松对庙会的改造。他们目标明确,希望把原有敬神拜神的庙会改造成物资交流和时事宣传的场所。为此,地方政府一方面禁止算命先生、卜卦师、相面者等“迷信职业者”进入庙会或者动员他们回乡参加农业生产,从而减少“迷信”的供给;另一方面发动了反迷信宣传,组织剧团、文化馆等专业文艺宣传队伍,结合政府机关、学校等业余文艺队伍在庙会上进行反迷信题材的演出,试图教育百姓抵制迷信活动,从而减少对“封建迷信”的需求。

 

然而,庙会是广袤乡村的宗教节日,对神灵的祭祀是其核心内容,以至一些地方政府为了“反迷信”不得不取缔庙会。抗日战争后期,冀中根据地为了振兴贸易和发展生产而鼓励恢复庙会,结果却发现恢复起来的庙会上充斥着“封建迷信”活动,以至于最后不得不下令“停止恢复庙会”。1963年,有“京东第一大庙会”之称的河北省迁西县新集凤凰山庙会受到批评后,当地政府表示要“逐步地取缔庙会活动”。

 

最终,我们看到,庙会具有的众多价值使其成为地方政府看重的资源,但庙会上的信仰活动又让他们有所顾忌。在这一情形之下,地方政府左右摇摆、矛盾重重,具体表现为:一时鼓励庙会举办,一时又禁止庙会举办。例如,20世纪60年代,河北定县在改造和限制乡村庙会方面走在全省前列,但到1982年,定县政府又鼓励开办庙会以扩大工业品下乡。

 

近年来,为了规避这一矛盾,一些地方政府则采取了“修辞学”的策略,对一些可资利用的乡村庙会进行“文化化”的处理,即给庙会贴上“文化”的标签,以求规避信仰方面的争议。例如,河北省赵县范庄的乡村庙会——“龙牌会”被塑造成中国“龙文化的活化石”之后,不仅得到地方政府支持,而且成功申报河北省省级非物质文化遗产。虽然庙会的“文化化”似乎让地方政府、地方精英和民众“各得其所”,实现了“共赢”,但从中亦不难窥见地方政府在对待乡村庙会问题上的矛盾立场和尴尬处境。

 

三、从运动式治理回归“治理”本义

 

作为乡村生活中的一种集体性事件,庙会总是引发政府的关注。由于庙会上的热闹既要打破原有的秩序和规范,又饱含生机和活力,因此其既可以看作“乱”的渊薮,又可以看作“治”的表征。对于尽力追求“去乱求治”的管理者而言,庙会本身的“治-乱”悖论让他们难以执其一端。同时,乡村庙会可以便利商贸,是农村初级市场的重要组成部分,蕴含着巨大的经济功能。改革开放之后,为适应经济社会的变迁,乡村庙会又成为旅游开发和文化遗产保护的对象。因此,对地方政府而言,乡村庙会是一种可资利用的资源。对于庙会的“资源化”利用,是地方政府允许乃至支持庙会举办的一个原因,由此也推动了庙会在改革开放时期的复兴。同时,庙会上的敬神祭神等活动又成为政府试图规训的对象。这一矛盾也让地方政府左右为难。

 

近年来,在经济社会变迁的大背景下,乡村庙会可资利用的“外显价值”逐渐式微,再加上对社会管理、秩序与稳定的强调,地方政府对于乡村庙会更多采取的是“运动式治理”。“运动式治理”的出现,与乡村庙会治理的悖论、矛盾有着密切的关联。因为地方政府在庙会问题上左右摇摆,这时“权力”的重要性便会凸显。受大环境的影响,对待庙会的具体政策就有可能从一极走向另一极,加上“权力”具备强大的资源动员能力,实施起来往往都是兴师动众、雷厉风行。

 

然而,运动式治理从短期来看似有成效,但从长期来看往往空耗人力物力,甚至造成危害。首先,运动式治理易于反复,会造成资源的大量耗费。例如,浙江台州地区发动过数次“民间庙宇集中整治运动”,近20年来累计拆除6600多座民间庙宇,但绝大多数庙宇在运动之后又被民众建造起来。这意味着那些“整治运动”并没有取得实质性成效,但大量人力、物力却随着这些运动的开展而付诸东流。其次,运动式治理往往导致简单的“一刀切”,而运动期间的激烈行动更会伤害民众的情感。岳永逸在河北梨区的考察发现,当地政府使用推土机利用夜色的掩护一举摧毁铁佛寺数十个民众自建的小庙后,不仅没有阻止当年的庙会,反而激发了周边民众前来赶庙会的热情;在江苏镇江,当地政府取缔了一些乡村庙会,但天王镇庙会当日仍有三四万人前来赶会。民众的这些举动可以看作他们情感的表达,所以运动式治理有可能引发民众的对立情绪,反而不利于社会的稳定。此外,运动式治理不利于庙会积极功能的发挥,过度介入反而可能损害民间社会的自组织机制。

 

如前所述,对热闹的追求必然要求庙会在一定程度上挑战秩序,虽然这种挑战只是暂时性和“戏拟性”的。同样,管理者对社会秩序的追求也合情合理。然而,正如帕森斯(Talcott Parsons)在对霍布斯功利主义社会理论的批评中所指出的,单一力量维系的秩序往往是低效的、不充分的,甚至反而会带来困扰。要走出“运动式治理”的困境,最关键的是要回归“治理”本义。与政府作为单一主体有异,“治理”强调多元主体以及他们之间的互动和协作。对于乡村庙会的治理亦可采取同样思路,除了政府之外,民众、非政府组织、新闻媒体亦可以参与进来。对于“铺张浪费”“占道经营”“治安事端”等由庙会引发的问题,让多元主体参与监督,发挥民众的聪明智慧和自我组织、自我管理能力,自行探讨和寻求解决问题的方案。

 

同时,对于乡村庙会价值和功能的判断,还可以引入社会学、民俗学、人类学等视角,关注乡村庙会在民众自组织能力锻炼、社会自身调节机制的建立、文化遗产的传承以及社群团结和凝聚力的强化等方面的意义。

 

《节日研究》2021年第1

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