摘  要

“图腾”这一西学的文化研究概念，自1903年由严复引进中国，成为中国学术中的基础概念。百年来，中国学者将图腾理论运用于探究古代社会、艺术史、民俗学以及少数民族文化。图腾概念经过几代学人的调适（或误用），逐渐成为一种带有本土化色彩的学术话语。但与此同时，图腾概念泛化的现象也日益突出，引出许多批评和反思意见。如何在消化吸收西学概念的基础上，重塑中国自身的概念话语，更好地解释本土现象，“图腾”的知识考古为此提供了镜鉴。

“图腾”和“图腾主义”在今天是一个基础性学术概念，在民俗学、民间文学、艺术史、民族学、人类学研究中被广泛使用。但回顾“图腾”概念进入中国学术的历程，不过一百多年。Totem一词原是北美洲奥吉布瓦（Ojibwa）印第安人的本土概念，18世纪末见诸英国商人的游记中。1869—1870年，约翰·麦克伦南（John Ferguson McLennan）在其《动植物崇拜》（The Worship of Animals and Plants）一书中，首先将totem（图腾）和totemism（图腾主义）阐释为一个学术概念。1903年严复翻译《社会通诠》时将“totem”音译为“图腾”。

对中国学术前贤来说，“图腾”概念是一个非常有效的分析中国问题的工具，因此很快将其本土化应用，但是在消化西学过程中也出现了泛化现象。列维－斯特劳斯曾对西方泛图腾主义提出批评，认为图腾主义理论外表华丽、内在苍白。对图腾概念“食洋不化”的反思，有助于为建立中国学术话语体系提供启示。

 一、何为“图腾”：严复的译介及影响

《社会通诠》（A History of Politics）系英国法学家爱德华·甄克思（Edward Jenks）1900年出版的著作。严复译介时，加译注曰：

图腾者，蛮夷之徽帜。用以自别其众于余众者也。北美之赤狄、澳洲之土人，常画刻为鸟兽虫鱼，或草木之形，揭之为桓表。而台湾生番，亦有牡丹槟榔诸社名，皆图腾也。由此推之，古书称闽为蛇种、盘瓠犬种，诸此类说，皆以宗法之意，推言图腾。而蛮夷之俗，实亦有笃信图腾为其先者，十口相传，不自知其怪诞也。

严复通过甄克思将图腾概念介绍到汉语学界，他已意识到这种现象在中国古今材料中都能找到对应的例子。1934年张金鉴重译此书，更名为《政治简史》。张译本将“图腾社会”译为“草莽社会”，大致意思仍延续了严复的理解。

与严复同一时代的西方学人也在思考图腾理论是否适用于中国研究。高延（Jan Jacob Maria de Groot）、弗雷泽（James George Frazer）主张图腾主义不适用于汉人社会。甚至高延都不认为盘瓠崇拜是图腾主义。而劳费尔（Berthold Laufer）则注意到中国西南和高地东南亚诸民族的民俗学资料，认为这些民族中存在图腾主义遗存。法国汉学家葛兰言和日本神话学家松本信广也认为中国古代文献中存在图腾主义例证。

在图腾概念被引进之初，并未立即引起很大反响。但是随着时间推移，图腾概念逐渐变得热门，甚至成为汉语中的常识性概念。严复的译介在中国学界产生影响的印记大致可以追溯到1917年。被称为“儒者基督徒”的学人范子美（皕诲）在其主编的刊物《青年进步》上发表了《吾国上古时之图腾》一文。这是目前所见运用图腾概念来诠释中国古代民俗与神话的第一篇文章。

范子美在文章中说：“社会学有所谓图腾Totm者，太古民族之一种符号。所以别各部落，使不相混淆也。其所取者，大都为植物动物之形状。……符号既定，遂成秘密之宗教。盖始定此符号者乃一族之始祖。祀始祖者以其符号之物配，或更谓始祖即为此物所变化而其形似之，永为本族之保护神。”他认为图腾是原始宗教的组成部分，而非社会制度。他更倾向于把图腾问题聚焦到符号、族徽上。范子美谈道，中国上古神话中的人首蛇身，“盖此即吾国上古之图腾”。他指出诸如《路史》《山海经》等记载的伏羲之族牛首龙身、女娲之族牛首蛇身、海外诸国的异形人类，都是图腾徽记被后世讹传的结果。

在20世纪20年代，中国报刊上出现了直观反映北美洲、澳大利亚原住民族图腾的照片。1925年《妇女杂志》刊登了两幅印第安人图腾柱的照片，展示的是东北太平洋沿岸海达斯人的建筑，并说明：“屋旁有刻花柱子，即图腾的记号之类。”1928年《民俗》周刊刊载了一幅照片，展示的是澳大利亚中北部原住民的仪式，并说明：“这是表明与窝刺马加部族，乌兰居图腾有关系的最后仪式。演技者把跪坐人们的装饰脱去。画图是代表一种飘流图腾的祖先（神怪蛇）的。”这些照片展现了当时知识界还原图腾语境的努力。

图腾学说在20世纪30年代也有一些重要译介。1930年杨堃译介的《法国现代社会学》中介绍了涂尔干（Émile Durkheim）的图腾理论。1929—1932年胡愈之将法国学者倍松（Maurice Besson）的《图腾主义》译出。吕叔湘1931—1935年翻译罗维（Robert Heinrich Lowie）的《初民社会》，其中也有对“图腾制”的介绍。施爱东钩沉曰：“书中对‘图腾制’也有详尽而中肯的介绍，只是失去了时间上的先机，因而很少被图腾学者视做［作］主要参考文献。

可以说，中国学界1903年之后十多年出现的一些中国图腾研究专论，在概念理解上大致逃不出严复的那一段译注，严复首译之功可见一斑。

二、对“图腾”和“图腾主义”的条分缕析

1928年，杨成志翻译民俗学家班尼（Charlotte Sophia Burne）《民俗学手册》（The Handbook of Folklore）的附录“Questionary”，以《民俗学问题格》为题出版。这里有专门的“图腾”条目，杨成志把“totemism”译作“图腾系”。班尼强调在民俗学调查中要“举出几种图腾的名称”，并从族外婚（exogamy）、同血婚（consanguinity）、互相关系（mutual relations）几个角度来分析图腾。班尼另附专门的名词解释阐明了人与图腾的关系有三种主要形态：

（1）图腾（一般的动物，植物，或无生物；体，常为一种个己的动物或物体的）。是与一定的社会集团有关联，在本制度的典型底形态，这种社会集团是外婚的。……

（2）社会集团的成员，相信他们自己是与图腾有关系；或信为与图腾“同体”（of one-flesh），很少相信他们是由图腾遗下来的。

（3）有一种咒术——宗教的结带介在两者中间。社会集团的成员等期望他们的图腾来保护，且表示畏敬之。表示这种畏敬的最普通方法，即禁止吃食，屠杀，或损伤图腾。……

班尼女士的民俗学在20世纪上半叶一度被中国研究者奉为圭臬。图腾是构成前沿民俗学理论的重要概念。班尼女士的图腾概念大体上与当时英国民俗学、古典人类学的阐述一致。

西方民俗学对图腾的认知，在1932年被《申报月刊》的“新辞源”栏目以词条形式加以归纳，词条说图腾的5个条件是：

（一）图腾制必发生于一个外婚制的氏族中；（二）氏族得名的由来必从图腾得来；（三）氏族中的各分子对于图腾皆具有宗教的态度，当图腾为兄弟、朋友与保护者等；（四）对于图腾禁止虐杀、吃食或禁止接触窥视等；（五）氏族的各分子，相信是图腾的后裔。（这是美国民俗学家高腾瓦萨〔Goldenweiser〕的意见。）再由图腾的种类观之，图腾约可分为三类：（一）氏族的图腾，这种图腾是属于氏族中各分子的，并且是因袭下去的，（二）氏族中的两性的图腾，一种是既属于男性的，还有一种是专属于女性的，（三）个人的图腾，这是专属于某一个人的，这种图腾是不因袭下去的。

这个归纳基本阐述清楚了西方学界对图腾的普遍认识，且倚重民俗学的观点。其中明确将中国古代神话中有关始祖诞生的神话视为图腾。1933年《史地丛刊》译介关键词“图腾主义（Totemism）”说：“若是一个种族内，所包含的社会组织（如氏族Clan之类），和特殊的精神生活（Supernaturalism）都带着某一动物或植物或者其他自然物的态度的时候，我们称这种形式为图腾主义。”

Totemism又被译作“图腾制”。在上海《新中华》杂志1935年的“新词拾零”栏目，刊登过《图腾制》词条。该词条将Totemism解释为：“图腾制（Totemism）是一种带有宗教性质的社会制度，其实质就是某一部落的人，分成若干团体，每团体内各个分子自认为某种动物的后裔，各人即以某种动物的名称，作为自己的名字，于是就有‘鹿人’‘鹞人’等。”这里说的名字是指姓氏，并由此产生了同姓不婚的民俗。

这些“关键词”对图腾理论的传播发挥了重要作用，有关图腾在西方民俗学中的内涵、外延也得到澄清，从而指导了将中国古代神话与图腾相联系的研究。总体上，20世纪前半叶学界图腾研究大致分为四类。第一类是图腾概念的关键词研究；第二类是古代神话与图腾研究；第三类是少数民族与图腾研究；第四类是对图腾适用性的初步反思。民俗学、民族学者在其中起到显著的推动作用。

  三、古史与神话：图腾概念的本土化运用

古代神话中神圣兽类、半人半兽神话，在20世纪三四十年代的图腾研究中备受关注。史学家丁迪豪1933年的论文《玄鸟传说与氏族图腾》，围绕“天命玄鸟”的感生神话展开讨论，分为四部分，即“玄鸟为商代氏族图腾之确立”“玄鸟图腾之社会经济的关系”“泛鸟类崇拜之秦民族的玄鸟”“未开化民族间鸟图腾之实证”。他的基本观点是：“‘玄鸟’，是商初氏族的图腾（totem），又是表明着商族的起源，恰恰给我们判定商初是氏族社会的一种有力的证据。”

丁迪豪继而通过传世文献、出土文献和西方土著民族研究作为论据，论证了图腾氏族在上古社会的普遍性。他将商人的图腾观念归因于对物的崇拜，并进一步阐述：“神话中夹杂着历史，而不同的部落间常有同类的神话出现，玄鸟传说就是我们的好例子。”他认为上古东方存在一个鸟图腾部族，解释了古籍中“鸟类祖先神话”的合理性，认为这些神话反映了氏族社会的文化事实。

丁迪豪的文章在当时引发不小的反响，许多读者纷纷回应。其中《历史科学》刊登了一则通信，为丁迪豪提供了两条《左传》里有关“龙”的材料，并说“神话之里面实隐藏着图腾的史实”。读者大都赞赏丁迪豪用科学眼光和唯物立场研究古史的功绩，而这篇图腾研究就是推进“科学的史的唯物论之方法”的标志性成果。

提倡“文化学”的黄文山1934年发表长文《中国古代社会的图腾文化》。文章导言明确说：“中国古代社会有没有图腾文化的阶段，这是一个没有人解答过而亟待研究的问题。”他批评时人著述否认或忽略中国古代存在图腾社会的阶段。黄文山从“文化学”视角，充分肯定中国古代不仅存在图腾社会，并且有来自考古、文献、神话的证据。他特别谈到，盘古、伏羲、神农这些神话传说并不像疑古派所言是“托古改制的学者所伪造”，至少有一部分是图腾符号。他还谨慎地推论：“我疑心这些动物的名称，如夔、狻、龙、鸿、熊、狸、娥等，均是氏族的图腾名。”

黄文发表时引起很大反响。王祺提出三点商榷意见：其一，甲骨文未必是殷商最早的文字，先秦古籍中的三代之事也未必都不可信；其二，殷商并不是母系社会，也早已脱离了图腾社会阶段；其三，古代人名取用动植物，未必就是一族之图腾或神祖。这些讨论看似是在讨论图腾问题，其实都介入了“古史辨”的争鸣。“图腾”理论也被许多学者看作是深入探讨疑古问题的重要工具。

历史学家李则纲有关“始祖、社与图腾”的研究是图腾理论本土化的一个尝试。他积极借鉴图腾理论来观察古代仪式、神话和祖先，但并非简单套用，在理论上有自己的考量。他通过分析上古的社树、社石、社神和社祭，提出：“社是氏族社会里图腾神的变形，为封建社会初期的产物。他的职务是遂行各部落间联合的作用，犹如图腾在氏族社会里一样。因为封建的构成，一方面为血缘的系属，一方面为土地的分割，很容易把血缘之神，混为土地之神。”他深入到早期社会构成方式的层面，神话在他的研究中是一种特定社会表述方法，而不是虚幻作伪。

说到图腾研究，绕不开闻一多、孙作云师徒。闻一多的《伏羲考》在抗战语境下提出“龙图腾的团族”的华夷一体观点，构建起“民族的根本神话”话语，影响深远。孙作云将闻氏方法发扬光大，发表了著名的图腾“八考”。孙作云虽承袭前人，但善于从新材料中阐发新论。比如他论证了蚩尤蛇图腾、商人玄鸟图腾、周人熊图腾乃由三个氏族发展成三代。他对“羽人”神话图像的研究，更是彰显浪漫主义色彩。刘锡诚批评孙作云说：“中国是否像西方人类学家笔下的古代澳洲一样，经历过一个发达而成熟的图腾社会？图腾崇拜是属于信仰范围还是属于制度范围的问题？在孙作云笔下，泛图腾主义的倾向比比可见。”由于孙作云对图腾的痴迷，身边师友戏称其为“孙图腾”。

其他古代图腾研究还有很多，比如黄石的《图腾制概论》、爱智的《图腾制和外婚制的遗痕》关注古代非汉语民族的图腾问题；杨宽的《中国图腾文化的探讨》从神话与古史的角度探究古代图腾；卫惠林的《中国古代图腾制度论证》谈及“人物交感与人兽合体的神话”等。这些研究与前文所论者思路大同小异，此不赘述。

 四、文化他者：“发现”少数民族的图腾

某种程度上，对少数民族图腾的“发现”，与“发现”古代社会图腾有相似逻辑，即以他者视角解释现代社会的“时空过往”。民族学家岑家梧可谓图腾研究集大成者，以研究盘瓠神话及其艺术问题著称。1936—1937年，他集中发表了著作《图腾艺术史》和论文《东夷南蛮的图腾习俗》《图腾研究之现阶段》《图腾主义之新解释》《转形期的图腾文化》。他对西方图腾研究动态有较为全面的掌握，抗战期间又得以调查云南苗族文化，因此材料非常丰富。

1937年11月7日，岑家梧寄赠《图腾艺术史》给李则纲，并言自己对国内图腾情形不熟悉，就此向李则纲请教龙、凤凰、麒麟、龟等问题。李则纲复信说：“先生对于中国图腾制，拟先从动植物信仰的神话传说下手，这自然是个要径。除旧史所纪录的神话传说外，现社会的民俗，亦可采集。惟民俗学在中国，能资助吾人的，又成问题。”李则纲不仅点出古代神话研究须与民俗相结合，更说出仅靠典籍材料不足以说清中国的图腾问题。从岑家梧后来转向民族志研究来看，至少与这次通信相吻合。

不惟岑氏，中国学人在南方少数民族的图腾研究上有突出成绩。何联奎在其《畲民的图腾崇拜》中开宗明义：“近年来中外学者之研究我国古代图腾文化的，要皆从古籍以至甲骨文字去推考，其对于民族学上的贡献，自匪浅尠。然此文化之实物的发见，尚属鲜有。”进而他介绍了自己在浙江畲族中发现了祖图和高皇歌。马长寿在研究苗族、瑶族起源神话时，也提出审慎意见：“凡神话之附丽物不能与民族文化相调和者，必检视其内容，否则神话之核心往往为其附丽物所混。”马长寿通过古籍记载的盘古、汉画像等材料相互印证，提出瑶族的盘古是其祖神，而盘瓠是其图腾，盘瓠是盘古的徽记。

20世纪40年代，由于战事，许多学者在西南大后方接触到少数民族，图腾研究掀起高潮。陈志良在西南各地工作时深度接触苗瑶族群，1940年在《说文月刊》连载长文《中国图腾主义》，在前人基础上，把西方图腾理论、古代帝系图腾分析、南方少数民族图腾主义熔为一炉，颇为全面。他在《盘古的研究》一文中展示了瑶、苗地区的田野所获，提出盘古是犬图腾（龙图腾）的观点。民间文艺家雷镜鎏1940年的文章《广西镇边的罗罗及其图腾遗迹》讨论了百色彝族高脚倮支系的图腾。他通过对彝族、汉族图腾遗迹的比较，倡导汉族和少数民族平等，不能因少数民族图腾遗俗而施以歧视。这个观点与彼时全民抗战的时局密切相关。

陶云逵在多篇文章中记述了他在滇西北傈僳族和滇南彝族地区调查时观察到的图腾氏族，例如以斑鸠、獐子、山羊为姓氏且伴有禁忌，他还附上彝族同源共祖型人类起源神话的文本。马学良在1947年的文章《从倮㑩氏族名称中所见的图腾制度》中谈及，抗战时期他在云南时，受陶云逵的启发开始留心彝族图腾问题。这篇文章主要根据武定县毕摩经所载祖先神话来探讨氏族图腾名号。马学良1951年的《彝族的祖先神话和历史纪载》接续探讨彝族图腾，着眼于滇中彝族洪水神话与人祖信仰的关系。这两位学者所阐述的“图腾”相对严谨，与西方概念语境较为吻合。

在南方民族图腾研究中，凌纯声的文章《畲民图腾文化的研究》（1948）是学术史回顾中的常客。凌纯声的图腾研究继承了弗雷泽的方法，注重各种文化事象背后的起源观念。他认为盘瓠神话及其信仰是畲族图腾。毛巧晖对此提出批评，指出凌纯声仍秉持汉人眼中南方蛮族原始的观点，盘瓠神话即为野蛮之证据。为了将畲族神话图像纳入这一体系，他往往把具体文化事象单一化地附会为图腾。对彼时的少数民族神话研究来说，这一批评并非个别问题。在他者眼光下，少数民族民间信仰、动植物观念、徽记符号被草率冠以“万物有灵”“图腾崇拜”了之，此风不光是食洋不化的问题，更在很长时间里阻滞了学界对少数民族民俗文化的深入认知。

图腾主义在民族研究中的热潮一直延续到20世纪下半叶。1949年之后，代表性专著如丘振声的《壮族图腾考》、何星亮的《中国图腾文化》等，论文如何耀华的《彝族的图腾与宗教的起源》、赵卫邦的《略论我国西南少数民族的图腾制度》、谢继胜的《牦牛图腾型藏族族源神话探索》、杨堃的《图腾主义新探——试论图腾是女性生殖器的象征》等。总体上，大部分图腾研究仍延续了前人的分析模式，至多有新材料，说明图腾分析已很难有新的学术增长点。而在民族研究中不证自明地使用“图腾”甚至“万物有灵”概念，则更是到了泛滥的地步。许多20世纪下半叶的著述，不但没有认真消化西学，甚至对前半个世纪中国学人的论述亦缺乏吸收。

 五、图腾概念的泛化：争议与反思

根据CNKI数据库检索，从1981到2021年，中国大陆学术论文中标题含“图腾”的超过3000篇。其中刊文数量较多的有：《贵州民族研究》44篇、《民族艺术》38篇、《民族文学研究》31篇、《广西民族研究》30篇、《民族艺术研究》28篇。这些大多数是民族文化类刊物，可见该领域图腾研究之繁荣。

20世纪80年代以来图腾研究数量呈爆炸式增长，但学术推进却并不显著。因此反思“图腾泛化”的声音日益增多。其中阎云翔的批评较有代表性。阎云翔梳理了西方学人对于图腾、图腾制的九种代表性定义，指出图腾的定义即便在西方也是众说纷纭、莫衷一是，我们如果照搬很容易陷入误区。他从中归纳出图腾定义的三个基本特征：

（1）图腾氏族把一类动物或植物或无生物作为自己的图腾，并以图腾物的名字作为自己的名字。

（2）图腾氏族认为所有这一类图腾物都是他们的亲属，较常见的是认图腾为祖先或兄弟；并且与图腾物保持一种物我不分的同一关系。

（3）图腾氏族各有其禁忌，如禁止内婚，禁食禁用图腾物等。

基于此，阎云翔认为中国神话研究中运用图腾存在许多谬误，包括：仅抓住图腾的某个特征就断定某种动植物是民族的图腾；误把“崇拜关系”和“亲族关系”相混淆；误把图腾祖先与祖先神简单画等号；发明出模糊的“图腾神话”概念却根本不是在说图腾；生硬地把某种在社会文化中有重要意义的动植物说成是图腾（比如洪水神话中的葫芦）；把感生神话中的动植物等同于图腾等。笔者认为不仅如此，有些研究还把图腾对特定民族的意义过分拔高，营造出少数民族“原始”的想象，选择性忽视特定民族的现代性文化实践。

其实西方学者早有对泛图腾主义的批评，认为图腾理论不能简单运用到世界各民族中。1995年加拿大汉学家裴玄德（Jordan Paper）应邀在中国历史博物馆发表讲演，后以《“图腾制”——一个过时的概念》为题发表。裴玄德表示：“西方从事人类学和比较宗教学研究的学者们早已停止使用诸如‘万物有灵论’和‘图腾制’这样的术语。这些术语是从把所有非基督教的、非欧洲的文化认定为劣等文化的欧洲中心论学术思想衍生出来的，并导致了与现代民族学资料不符的各种错误论断的出现。”与此相类，中国的情形则是用“中原中心主义”的有色眼镜来看边地、边民，“图腾”成了常用“镜片”，这种“他观”的结果往往与少数民族文化实际相左。

类似这样的批评还有不少，比如陈烨批评赫哲族鱼图腾说，“赫哲人崇拜鱼只是自然崇拜意义上的一种，而非图腾崇拜”。蔡成鼎则挑战卫聚贤、罗香林、姜亮夫、吉田光邦的观点，认为“楚君熊氏”并不等同于“熊图腾”。苏开华认为中国人的“龙崇拜”也不是“龙图腾”，龙的文化意义与图腾相去甚远。邓身先则对巴人和土家族白虎图腾说提出质疑，认为白虎不是土家先民“虎巴”的图腾。这些意见对摘下“图腾镜片”无疑很及时，但事实上却未能阻止“图腾著述”继续大量生产。这反映出晚近学界一旦食洋不化地将一些概念“本土化”应用之后，便不再勤于反思，形成依赖这些“洋土掺半”概念的学术惰性。

更为著名的学术公案是关于“狼图腾”的争论。20世纪八九十年代，有许多著述把阿尔泰语系诸民族的狼崇拜文化归结为“狼图腾”，引发很多批评。比如，阿尔丁夫从《元朝秘史》中“阿阑豁阿”感生神话出发，提出阿阑豁阿所感的“天狼”不是蒙古族诸部的图腾，而是后人附会的“神道设教”之叙事。陈烨认为无论“狼图腾”还是“鹿图腾”都缺乏证据，而“牛图腾”“马图腾”说则更是谬论。后来，作家姜戎2004年出版的小说《狼图腾》再度掀起有关蒙古族狼图腾问题的争论。这是学术惰性蔓延到文艺领域的例证，不能简单归结为“文学虚构”了之。

在历史和考古研究中常见的图腾论也受到批评。考古学者尹申平指出：“在中国，利用史前考古资料证明图腾的存在，难度是非常之大的。我们不能不思索，是我们迄今所掌握的资料尚不足以解开这一难题，还是我们的研究方法出了问题？”常金仓更为尖锐地指出：“……今天的图腾信仰研究中几乎完全忽略了学术自身流变，只要把搜集来的材料一一安排在摩尔根进化图表上就大功告成，并自认构成了‘科学’体系。”这提醒学界在运用西方理论时不仅要精研西学脉络，更要充分认识中国现象的复杂性。比如张淑一针对“古姓起源”的图腾论，认为图腾只是古姓起源的可能方式，“感生”神话不能证明姓氏源于图腾，提醒学界不应盲从盲信并夸大“图腾崇拜”。潘啸龙指出，运用图腾崇拜之说演绎屈赋意蕴在楚辞研究中蔚然成风，虽有助于开阔眼界，但若不顾资料匮乏和零碎的实际贸然推演，反而会造成混乱。这些批评意见不仅针对当代，也直指民国时代的图腾研究。相比文化研究，历史和考古研究领域的“图腾”滥用之风在进入21世纪后得到更多清理，但仍影影绰绰。

当然，并不是凡有图腾皆为“泛化”。比如叶舒宪长期对“图腾编码”一类问题的思考，凝结为著作《熊图腾——中华祖先神话探源》。他受“原型批评”文艺理论的启发，结合北方民族考古实物，探讨祖先神信仰问题。而“原型批评”一度被称为“图腾批评”。叶舒宪认为“反图腾主义”和“泛图腾主义”两种倾向都失之偏颇，只要不将一般自然崇拜混同于指向祖先、血缘的图腾崇拜，这一概念仍有其学术生命力。但问题是，图腾概念之于中国文化研究，只在很有限的范围内具备解释力；而对图腾的误读和滥用却经常导致研究中的概念先行、张冠李戴、望文生义，极大阻碍了对本土文化现象的深入理解和准确认知。

 六、结语

“图腾”是20世纪中国人文学术的基础性术语，不仅因为著述极多，更因为在中国神话、民俗、古代社会、艺术史研究中“图腾”是重要概念工具。借由“图腾”学说，上古诸多以往无法解释的问题，诸如动物祖先、感孕神话等，都能得到合理化。这种进化论的原始文化观，也能够给缺乏实证材料的古史、古语文、古民族研究注入唯物色彩。在特定历史情景中，诸如“龙图腾”这种“时尚概念”的发明，起到了凝聚认同的作用。对当代少数民族图腾的研究，多半也是站在“原始”“古老”“悠久”“遗留物”的文化预设立场。

但是，百年来中国学者对图腾的大书特书，始终没有跳脱出用西学概念适配中国问题的窠臼，甚至误读误用并泛化应用场景。时至今日，图腾研究仍然层出不穷，但对本土复杂问题的阐释力、针对性却并不强。当然，图腾概念在严格限定的范畴内依旧是有效的。重要的是，透过“图腾”进入中国学术的百年历程，应重估一个舶来术语在社会语境中的生命历程。当“图腾”的学术红利几尽时，不妨尝试摆脱依赖西学话语的学术惰性，从中国实际出发生产出真正意义上的本土概念和学术话语。

《民俗研究》2023年第3期

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