海德格尔关于“无”的思想在前期和后期有一定的变化。《存在与时间》中的“无”由“畏”而启示，着重点在于此在区别于现成凝固的存在者，乃是某种始终处在去存在之中的可能性存在。此在虽然也是存在者，但是因受存在的“规定”而具有“去存在”(tobe)的生存论性质，因而“在世界中存在”，与诸存在者“相遇”而“结缘”，形成一因缘整体即为“世界”，是故存在者的意义并不是像胡塞尔现象学那样由意识的先验结构赋予，而是在生存活动中形成的。更重要的是，海德格尔关注的不是先验自我是一切事物之存在和意义的源泉，而在于此在所显现的存在本身。虽然如此，存在通过此在之“在世界中存在”而显现，但是由此而显现的存在毕竟是此在的存在，还不是存在本身。这恐怕是《存在与时间》没有按原计划完成的原因之一。

说到“缘起性空”，不恰当地说，《存在与时间》中的“世界”与佛教的缘起有类似的地方，此在“在世界中存在”，由其生存活动与诸在者“结缘”而形成了一个因缘整体，此即“周围世界”(Umwelt，亦译作“环境”)。佛教讲“世间”基本上讲的是“有情世间”，五蕴、十二缘起、十八界……皆与人有关，尤其是唯识宗讲的“唯识无境”。对海德格尔来说，诸在者因为与此在“结缘”而相互联系在了一起，诸在者的意义由此而生成，它们的存在因此而被揭示出来。不过，海德格尔的“在世界中存在”与佛教的缘起有一个根本性的区别：此在的生存活动形成的世界归根结底源于此在的“去存在”，而此在的“去存在”乃由存在而来，即是说，存在通过此在的去存在而存在出来。而在佛教中，缘起性空，在缘起“背后”并没有存在。

海德格尔在《存在与时间》中以“无”来解释此在的“在世界中存在”，强调的是此在与其他在者的不同之处，即存在在此存在出来的境域。此在与其他在者一样是由存在而产生的在者，但它却也是能够“去存在”(tobe)的在者，所以它的存在不在于成为“什么”而在于“去存在”。如果我们把诸在者看作是现实的存在物，那么此在便是可能性的存在，恰因为如此，存在在此得以显现。海德格尔用“畏”所启示的“无”来说明消散于世内在者，混迹于芸芸众生，执著于各色之“有”的此在，其自身的存在乃是“空”，亦即无限可能性的境域。所以海德格尔的努力方向是让自始就“从自身脱落到自身”而沉沦在世的此在，“从自身回到自身”，立足自身而在世。然而，当海德格尔把形而上学的局限性归结为“存在的遗忘”，并且揭示了此在逃避自己的能在亦即遗忘存在的根源，其着力之处放在了如何让此在承担起自己的能在从而让存在得以显现的上面，但是由此在而显现的存在归根结底毕竟还不是存在本身。由于这种种原因，海德格尔的思想发生了“转向”，关于“无”的含义亦有所变化，我们以1936年之后海德格尔对于尼采的解释为例。

对于海德格尔来说，尼采揭示了形而上学之虚无主义的本质。传统形而上学作为柏拉图主义乃以一个完美的超感性世界(本质)为不完美的现实世界(现象)提供存在的基础和根据，这意味着现实世界的存在者是没有意义的，它们的意义来自一个超感性的本质世界。尼采自称为柏拉图主义的倒转，这意味着超感性世界并不存在，只有一个世界，那就是我们的现实世界。所以，形而上学归之于超感性世界的所有意义，实际上不过是现实世界自身的意义，换言之，存在物存在，存在是不存在的。形而上学以存在为存在者提供意义，而存在实乃虚无，所以看上去形而上学思考的是存在而实际上却是虚无，即以虚无为存在物的意义。尼采揭示形而上学的虚无主义本质，其目的是把存在的意义还给存在物。海德格尔则认为尼采公开认可存在等于虚无，与形而上学无异，皆为存在之遗忘，并不能由此而克服虚无主义。尼采对海德格尔的作用在于，以存在“不存在”而重新激发了存在的问题，“协助”他进一步从“不存在”的角度思考“存在”。

按照海德格尔的观点，相对于人这种存在者而言，存在本质性地现身(wesen)而为存在者，以此来激发人去思考存在。但是存在在现身为存在者之际自行隐匿，虽然存在与存在者是一同到场的，但是存在者存在而存在“缺席”，所以形而上学的确要思考存在，但是从一开始就未能思考存在，因为存在付诸阙如。换言之，存在的确是存在者的“根据”(Grund)，但由于存在在呈现出存在者之际自行隐匿，因而存在相当于“深渊”(Abgrund)，即没有根据(ab)的根据(Grund)，或看不见的根据。面对存在，如临深渊，难怪世人避之不及，抓住存在物不放手。故而海德格尔呼吁：“对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离－基深渊之中，必须去测度和经受住离－基深渊本身。(海德格尔，2012：406)④问题是，有几人愿意与海德格尔一道投身于存在的深渊？

虽然海德格尔前期与后期的思想有所不同，“无”在《存在与时间》中主要指的是此在“在世界中存在”之能在世，在后期则体现为存在的性质，但是应该说并没有根本性的变化。因为“无”作为此在的能在，实际上亦是因存在而使然，后期不过是更加明确了存在的“无性”。

现在让我们看一看海德格尔的“无”与佛教的“空”。

首先，海德格尔继承了胡塞尔的现象学方法，主张“面向事情本身”，对此在的日常生活进行了生存论的分析；而佛教的方式也类似现象学，仅从世间出发言说世间，不做任何形而上学的假设。如经云：

世间智者言有，我亦言有。世间智者言无，我亦言无。(《大正藏》CBETA，2016：T02，no.99，p.8，b16—28)

佛陀并没有否定世间万物的现实存在，严格说来，并没有否定世间万物的暂时性存在，否定的是它们的永恒存在，或者暂时性存在背后的永恒实体，亦即否定的是世间万物的“自性”，这应该就是缘起性空的直接含义。

就此而论，我们可以参考康德对形而上学的批判。康德认为存在着两种必然性，一种是逻辑上的必然性，一种是事物之经验的必然性，两者是不同的。举例说，“飞马会飞”是一个逻辑命题而且是真命题，如果说“飞马不会飞”就会陷入自相矛盾。然而，“飞马会飞”这一逻辑命题并不担保事实上的确有飞马，要在事实上证明飞马的存在则需要有经验的依据。形而上学的错误类似人们常说的“假必依实”。例如因果关系，任何事物都有如此存在的原因和条件，这些原因和条件也须有原因和条件，以此类推以至无穷，形而上学则主张不能“以至无穷”，否则就不能说明任何事物的存在。换言之，只要有事物存在，那就意味着必须有某种永恒绝对的实体才能圆满地解释事物的存在。康德认为，形而上学的错误就在于混淆了这两种必然性。事物处在因果关系之中，这是经验的事实，由经验的事实推论出一个永恒绝对的实体作为终极原因，则是一个既无法经验也无法由经验证实的先验推论。

海德格尔与佛教(至少是龙树中观)都反对“假必依实”，那意味着以一个先验的推论给经验世界提供根据，在这个问题上，两者都不接受对象性的思维方式。对海德格尔来说，以存在为理论认识的对象，混淆了存在与存在者的存在论差异，存在不是存在物。对佛教而论，现象背后并没有永恒的实体。不过两者的区别在此也是明显的，海德格尔毕竟是西方哲学的传人，如果说存在物存在着，那么我们只好说存在不存在，只不过说存在不存在的意思并不是说没有存在，而是说存在的存在方式：

存在，作为存在被思考的存在，不再能够被叫做“存在”了。存在之为存在是一个有别于它本身的东西，它如此确定地是另一个东西，以至于它甚至不“存在”(ist)。(海德格尔，2002：986)存在不存在，但我们仍然不能把存在与虚无等同起来。而另一方面，我们又必须下决心把存有设定为虚无———如果“虚无”说的是非存在者。(海德格尔，2012：303)

换言之，海德格尔仍然主张存在者从存在而来，佛教则不会说万事万物是作为“空”的实体的显现，“空”并不是实体性的存在，而是缘起的性质———缘起性空，而非缘起以空性为实体。

海德格尔与佛教的区别，亦即哲学与佛教的区别，两者从一开始在目的上就有所不同。哲学自希腊诞生，目的是合理地解释世界，获得关于宇宙万物的知识，所以哲学是宇宙论或形而上学。佛教不是形而上学，目的不在于追问宇宙万物的基础和根据，而源于人生的问题，所以佛陀有“十四无记”，原因是获得宇宙万物的知识于解脱无益，而且归根结底出于常见，出于对“我”的执著。只是由于时代变迁，佛教各宗派也有了对宇宙的解释说明，不过所有这一切都服从于解脱和救世。海德格尔在《哲学论稿》中有段话提到了佛教：

人越是具有非存在特性，人越少固执于他发现自己所是的存在者，人就越能切近于存在(不是佛教!而是反面)。(海德格尔，2012：177)

窃以为海德格尔之所以说的“不是佛教!而是佛教的反面”，意在强调此在不执著于存在者乃至自身的存在者性质才能“接近”存在，这与佛教的去除我执的目的有所不同甚至相反。海德格尔要克服形而上学，但是接过了形而上学的问题———存在问题。存在是根据，不过是“看不见”的根据(Abgrund)，而人之为此在乃在于存在者和存在“之间”(Zwischen)。如果存在者是“有”，那存在就是“无”，这意味着此在居于有无之间，而“无”才是真正意义上的存在。佛教去除我执的目的并不是要人回返到更深的根据，空亦复空，缘起即是涅槃，意在以此不生不灭或无生无灭而获得解脱。

海德格尔的“无”与佛教的“空”之间最大的区别是方向性的，例如在《存在与时间》中，海德格尔试图通过“无”将此在逼回到自身去，断了他沉沦在世的念头，从迷失自己而回归自己，这在佛教看来仍然是对自我的执著。佛教的“空”恰恰相反，意在从根本上去除我执。海德格尔反对西方哲学的主体中心论，不过《存在与时间》中却存在着把认识论意义上的人类中心论改造成为生存论意义上的此在中心论的危险。不恰当地说，《存在与时间》致力于存在如何从“无”而通过此在这一特殊的存在者显现出来，后期的海德格尔则关注的是如何从无蔽或解蔽回归于那个无法言说的作为“无”的存在。

于是问题就来了：海德格尔的“无”与佛教的“空”或可避免“常见”，如何能够避免“断见”？

如前所述，海德格尔的“无”即“存在”的“别名”，只不过我们无法言说之。就此而论，海德格尔重提存在问题，并不是为了消解存在，而是为了另外寻求通达存在的蹊径，所以他与形而上学不同，与尼采也不同。然而即便如此，人们亦很难理解和接受作为“无”的存在，因为面临存在，如临深渊。因此十分吊诡的是，人们宁愿接受虚无主义，而不愿意面对海德格尔的“无”。的确，虚无主义有自然科学的根据：除了我们面前的自然宇宙，没有别的超感性的存在。相比之下，佛教则有其优势。我们常听到人们说科学证实了佛教的真理，不过这说法有问题，科学实际上像哲学一样始终不懈地在追问终极的原因，只不过不接受哲学的方式就是了。显然，佛教与科学解释世界的方式是不同的，科学唯一承认的是外部世界的客观实在，结果与虚无主义之断见无异。而佛教所看到的却是“缘起性空”，万物并没有自性，故而可以通过去除我执而获得解脱。仅就龙树中观而论，严格说来，“性空”并非“空性”。在某种意义上说，中观的“空”类似于去除我执的工具，海德格尔的“无”则与此不同。西方文明根源于自希腊诞生的科学思维方式，这种方式对于认识世界改造世界卓有成效，但是过分极端的发展遮蔽了存在问题，最终导致了虚无主义，海德格尔试图扭转方向，以存在之“无”克服世人对物的执著，亦克服因此而来的虚无主义。

总之，在轴心时代各大文明追求绝对实在的价值理念相继衰落之际，海德格尔的“无”与佛教的“空”理应引起世人的关注。在又一个礼崩乐坏的时代，上帝、存在、实体、神、天、道等等逐渐失去了对人类文明的现实影响力，而佛教的“缘起性空”与众不同，抑或是一条出路。然而，缘起甚深，涅槃甚深！正如很少有人愿意与海德格尔一道去测度存在之深渊一样，又有多少人能够理解佛教的“空”并且由此而获得解脱？

乾元国学

参考文献：

[1]《大正藏》(CBETA)，2016。

[2]海德格尔，2002《尼采》，孙周兴译，商务印书馆。

[3]海德格尔2012，《哲学论稿———从本有而来》，孙周兴译，商务印书馆。

[4]马琳，2010，《海德格尔论东西方对话》，中国人民大学出版社。

[5]舍尔巴茨基，2009，《大乘佛学》，中国社会科学出版社。

[6]释印顺，2012，《性空学探源》，中华书局。

[7]雅斯贝尔斯，1989，《历史的起源与目标》，朱更生译，华夏出版社。

[8]叶少勇，2011，《中论颂———梵藏汉合校·导读·译注》，中西书局。