尚景建，文学博士，中国人民大学博士后，中国人民公安大学马克思主义学院副教授，研究生导师。曾发表《西方文论关键词：假名》《诱惑:从“美学阶段”到后现代镜像——论鲍德里亚对克尔凯郭尔的解读》等多篇论文。

“捆绑以撒”凸显了信仰的悖论和伦理的困境，历史上伟大的思想家都曾试图解读其中的逻辑或推理。在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔将亚伯拉罕视作人生宗教阶段的代表。克尔凯郭尔认为，只有通过“恐惧”和激情，通过“伦理的目的论悬搁”，亚伯拉罕才能达到超越无限放弃的绝对境界；亚伯拉罕的行动体现了“个体”和“选择”的力量。而卡夫卡则对亚伯拉罕回应上帝的能力持怀疑态度，讽刺地将亚伯拉罕塑造成一个庸人自扰、荒诞不经的形象，从反面揭示了人的局限性，反思了亚伯拉罕的有限性。本文认为，克尔凯郭尔和卡夫卡对亚伯拉罕 “非此即彼”的不同解读，是由他们不同的信仰和宗教观造成的。

亚伯拉罕燔祭以撒的故事出现在《创世记》22章中，亚伯拉罕按照上帝的意旨，携以撒行走三天前去摩利亚地燔祭，在刀落的那一刻，上帝阻止了他，将以撒替换为公羊。亚伯拉罕的行为将信仰推向思想的深渊，表现为伦理和宗教、激情和理性之间的“绝对不对称”（absolute dissymmetry）。[1]上帝为何要通过“谋杀”来考验信仰？怎样理解亚伯拉罕的残忍行为和他作为信仰之父的矛盾？信仰有无伦理学意义？这是历代《圣经》阐释学一直思考的问题，争论的中心是亚伯拉罕的行为如何从伦理角度予以解释。克尔凯郭尔和卡夫卡都看到了亚伯拉罕的行为是跨越上帝和人类之间巨大鸿沟的唯一方法，但由于对信仰的形式和作用有着不同的观点，他们在对亚伯拉罕的解读上表现出“非此即彼”的观点。

一、信仰与理性之争

细读《创世记》22章可以发现“被缚的以撒”（Binding of Isaac）含有诸多荒诞之处。传统的解释认为这个故事中亚伯拉罕“因信称义”，体现了对上帝的绝对服从，但从理性角度很难理解这种行为如何调和伦理和宗教之间的矛盾。除了经文义理的矛盾，这个故事还有悖谬之处：1. 亚伯拉罕曾为索多玛居民与上帝争论，这次却以静默面对上帝的“秘密”召唤。[2]2. 上帝的命令皆以使者之口传达，唯独此事亲自告知亚伯拉罕。3. 《圣经》中明确指出禁止燔祭儿童[3]，此次上帝不但要燔祭，而且亚伯拉罕也听从了上帝。《旧约》通过叙述技巧把亚伯拉罕对上帝的信仰推至极端，超越了理性和伦理的认知。从阿奎那、斯宾诺莎到康德，从克尔凯郭尔、卡夫卡到德里达、列维纳斯等都试图寻求亚伯拉罕行为的合理性。

托马斯·阿奎纳认为亚伯拉罕是在执行上帝的使命，他的行为即上帝行为的延伸，所以亚伯拉罕不可能是个“杀人犯”（murder），换言之，如果承认他是谋杀者的话，上帝也难脱干系：“当亚伯拉罕顺从上帝杀死他的儿子时，他并没有赞同谋杀，因为他杀子源自上帝之令，上帝乃是掌握生命和死亡的主……如果一个人是在执行神的判决，那么，他和上帝一样都不是杀人犯。”[4]加尔文坚信这个故事的核心是宣扬信仰的力量，而路德更多从人的角度思考，认为应忽视亚伯拉罕杀子是否合理，这个故事说明神权高于理性和道德。

康德反对路德将信仰置于理性和道德之上的说法，相反，他认为无论是上帝还是亚伯拉罕的行为都必须服从道德律。康德从两个维度分析，就上帝而言，如果神的行为有违道德理性就会可疑，即便不能按照已知法则理解燔祭，理性显得“软弱无力”，但仍然要从理性的角度出发，不符合理性就不能认可上帝的行为：“因为就有神论的奇迹来说，它们至少还有可能对理性的运用有一个消极的标记，即，如果这件事被设想上帝在其直接的显现中所命令的，但它却恰恰是与道德性相冲突的，那么无论它具有怎样一个上帝的奇迹所有外表，他也绝不可能是这样一个奇迹（例如，如果一个父亲被命令去杀死他的据他所知完全无辜的儿子）。”[5]就亚伯拉罕而言，他的行为必须从理性出发，道德生活和真正的宗教生活不可分割，如果不是这样，亚伯拉罕要么是曲解上帝要么是故作姿态：“凡是人自认为为了让上帝喜悦，除了善的生活方式之外还能够做的事情，都是纯然的宗教妄想和对上帝的伪侍奉。”[6]康德的观点体现了他的怀疑主义和理性精神，如果想理解上帝和信仰，就必须依据伦理道德，信仰者和被信仰者都要合乎理性，否则就完全不能算是信仰。

在克尔凯郭尔看来，如果不从理性出发，对上帝的信仰就会变得毫无意义，所以《畏惧和颤栗》中的宗教观念被视为是“康德式的”。[7]但克尔凯郭尔并未沿着康德的理性主义前进，因为如果用伦理来解释亚伯拉罕的行为，就难以说明什么是“真正”的信仰。亚伯拉罕身上体现了信仰的悖论——如果不认同亚伯拉罕，就没有理由崇拜他；如果认同他的谋杀行为，那么道德义务显然并不能成为最高理性行为。只能通过“伦理学的目的论悬置”（teleological suspension of the ethical）的方式才能解释亚伯拉罕，他的伟大不在于其行为符合伦理，而在于其行为超越了伦理。而卡夫卡则怀疑亚伯拉罕是否有能力回应上帝的召唤。

奥尔巴赫（Erich Auerbach）认为亚伯拉罕引人深思的原因是《旧约》的神启特征。他通过比较亚伯拉罕燔祭和奥德修斯回归的故事，认为《旧约》的解释方法与摹仿论不同，是诠释性的。这个故事既不像《荷马史诗》以时空发展为线索，也没有《新约》中强烈的伦理道德逻辑为线索，而是表现为天启神示：“在以撒的故事里，上帝的参与不仅仅在故事的开头和结尾，而且表现在行为和心理上，这种干预是模糊的，仅是有所触动，是背景型的；因此它要求深入的冥思苦想和进行说明，它需要诠释……在所有细节中寻找可能隐藏于其中的上帝的启示。”[8]相比《荷马史诗》的清晰直白，燔祭的故事更加内敛，表现出神秘莫测而又不可表述，其叙述方式是隐喻式的信仰诉求。正是由于故事叙述上的空白和复义，才留下充足的诠释空间。

二、克尔凯郭尔：“恐惧”的信仰

在《畏惧与颤栗》中，克尔凯郭尔使用“辩证抒情诗”（dialectical lyric）方式阐解亚伯拉罕，这种方式旨在说明“宗教信仰和伦理生活，个人美德和社会责任之间的关系”。[9]他告诉读者自己的作品没有体系，而是“以诗意和精美的方式”书写，因为这本书并不从理性或者伦理出发，其核心是“激情”。[10]他的写作风格“既非哲学也非神秘主义，而是辩证抒情诗式的，这不是诸多风格的融合……而是诸多风格的坍塌”。[11]在伦理和宗教、信仰和弃绝、哲学与文学之间的张力中体现了亚伯拉罕的“辩证性”。

克尔凯郭尔独辟蹊径从心理学入手解读亚伯拉罕。传统神学认为亚伯拉罕是伟大的人物，他信靠上帝，所以杀子时的心境平和坚定，但克尔凯郭尔认为燔祭中亚伯拉罕处在“恐惧”和“惊骇”的心理体验中。在“心境”（Attunement）里他希望能追随亚伯拉罕进行三天漫长的旅行，亲历这个伟大的事件，他甚至关注不是事件本身，而是“思维的悚栗”的感觉。[12]信仰的亚伯拉罕和伦理的亚伯拉罕之间真正区分在于他内心中是恐惧还是平静，他越爱自己的孩子，越听从上帝，他就越不能理解上帝的命令，这种恐惧越深，罪就越可怕：

亚伯拉罕无法领会这是一种罪，“他曾想要把他所拥有的最好的东西献祭给上帝”是一种罪，他所拥有的最好的东西，为了这东西他可以许多次以自己的生命去交换；如果这是罪的话，如果他不是如此爱以撒的话，那么，他就无法明白，这罪是可以被原谅的；因为，又有什么罪会比这更可怕的？[13]

克尔凯郭尔认为这种恐惧来自伦理和宗教之间相互抵牾：“对于亚伯拉罕所做的事情的伦理表达是：他想要谋杀以撒；而对之的宗教表达是：他想要牺牲以撒做献祭；但是这一矛盾之中恰恰就有着恐惧，这恐惧无疑能够使得一个人失眠，而且，如果没有这一恐惧，那么亚伯拉罕就不是他所是的这个人。” [14]正是因为面对常人所不能承担的恐惧和罪，亚伯拉罕的信仰才更加难以实现。

亚伯拉罕的恐惧在于将激情投入到信仰中，他用最强烈的情绪与上帝建立关系。他不盲从上帝，而是将接近上帝当作一场思想历险，用无畏的激情见证信仰：“你这个最初感觉到并且见证了这种巨大激情的人，这种激情蔑视那与诸元素之暴烈以及造化的各种力量所做的可怕搏斗，因为它要与上帝做斗争。”[15]克尔凯郭尔处在浪漫主义兴盛时期，丹麦思想界笼罩在黑格尔庞大的阴影下，理性的扩张导致行动萎缩，沉溺于玄思中。他批评这这个时代萎靡不振：“让别人抱怨这个时代的邪恶吧，我抱怨它的可怜——这个没有激情的时代……呸，这些可怜人，这是为什么我的灵魂要回到《旧约》和莎士比亚的原因，能感觉到这些说话的是‘人类’，他们恨，他们爱，他们杀掉敌人，他们诅咒他们的后代直至万代——这是他们的罪孽。”[16]他反对思与在之间的二元对立，认为每个人应该激情的投入到存在中，敢于用真实的人生面对生命，敢于用个体对抗公众。人生不是黑格尔式的调和，而只能像亚伯拉罕那样勇敢地行走在绝对的信仰道路上，在激情中完成“信仰的跳跃”，这样才能成为真正的自己，抵达存在的本质。

亚伯拉罕的恐惧还表现为他“伟大且可怕”[17]行为背后的荒诞和悖论：上帝让亚伯拉罕献祭独子，却在刀光闪烁的瞬间收回要求；亚伯拉罕深爱着以撒，却又笃定的举起手中利刃。所以真正的信仰是荒诞地冒险，是理性所不能理解的：“信仰是怎样巨大的一个悖论，一个能够‘使得一次谋杀变成一种神圣的、令上帝欢悦的行为’的悖论，一个重新把以撒给亚伯拉罕的悖论，任何思想都无法支配这悖论，因为信仰恰恰开始于思想的终止处。”[18]信仰不能用理性或伦理的方式辩护，它将杀“屠杀”变成信仰，弃绝变为获有。在克尔凯郭尔看来，这种悖谬才显示出信仰的本质。

所以，从美学和伦理角度都不能解释亚伯拉罕的行为，因为在审美中，“戏剧性的东西和悲剧性的东西在绝对的无限性之中相互接触”，亚伯拉罕的行为超越了审美活动中“心灵的直接驱使”，体现出个体的“生存悖论”；[19]在伦理中，亚伯拉罕并不是因为群体性被称颂，而是因为个体的行为而伟大，他的行为本身就体现了“伦理的悬置”。克尔凯郭尔认为亚伯拉罕非但不是伦理英雄，而且还高于伦理英雄，他要么是个信仰者，要么就是个杀人者，没有第三状态：“亚伯拉罕在任何一个瞬间都不是一个悲剧英雄，而是某种完全别的东西，要么是一个杀人者，要么是一个信仰者。那拯救悲剧英雄的中间定性（mellembestemmelse），是亚伯拉罕所不具备的。”[20]伦理阶段代表的普遍性在任何时间都“有效”，但亚伯拉罕所处的宗教阶段却超越这种有效性。

为了解释这种“悬置”，克尔凯郭尔将亚伯拉罕与作为伦理英雄的阿伽门农进行比较。阿伽门农为了平息阿尔忒提斯的怒气，解救被困的众将士，将自己的小女儿伊菲格尼（Iphigenie）献祭。在个体生命和希腊联军福祉之间，阿伽门农选择承担责任，用伦理战胜个人获得普遍性，放弃自我的幸福，终成悲剧英雄。他需要大众的同情和支持，道德英雄获得普遍的认同感，他行为的意义不会随时间消逝。但对于亚伯拉罕，燔祭以撒既没有得到家人的认同，也不关乎国家民族的利益。不但如此，他还必须沉默，否则就会像伦理英雄那样寻求普遍的认同，落入到伦理场域。虽然伦理英雄也放弃个体，但具有普遍性和敞开性特征，亚伯拉罕却必须遵从自己的内在性，将个体植根在与上帝的单一关系中，所以对亚伯拉罕来说，他要么选择伦理生活，要么选择宗教生活，在他身上，个体性/普遍性、内在/外在、自我/公众等之间的关系无法调和。

如果从结果来看，亚伯拉罕和阿伽门农一样，都杀死自己的孩子并受到后世敬仰。但亚伯拉罕高于阿伽门农的原因必须从行动——伦理的目的论悬置——出发，阿伽门农杀死自己的女儿时已经知道会获得敬仰，但亚伯拉罕直到刀落之时还不知道上帝让他停手，阿伽门农的行为是一场交换，而亚伯拉罕的行为却是赌注。亚伯拉罕在每个“瞬间”面对的是未知，却又如此坚定：他坚信自己深爱着儿子；坚信上帝不会夺走他的独子；坚信如果上帝要以撒，他会毫不犹豫的燔祭。在亚伯拉罕身上体现的逻辑是他越爱以撒，他的燔祭越能证明他更爱上帝，他越爱上帝，就必须燔祭心爱的以撒，亚伯拉罕的爱要用刀和“杀戮”来表达。所以伦理英雄符合了历史必然律，而信仰英雄却超越了历史必然律，违逆了时代和大众。因此，克尔凯郭尔认为亚伯拉罕和儿子之间伦理是“相对关系”，而与上帝之间的信仰是不可超越的“绝对关系”。[21]亚伯拉罕矗立在伦理和信仰的边界上，用勇气和激情搭建起与上帝的绝对关系。

这种绝对关系必须依靠激情才能从伦理阶段“跳跃”到信仰阶段，这是伦理和信仰之间“质”的区别，体现了人生诸阶段是个体非理性的意志所决定，是绝对的自由。[22]像信仰骑士那样，亚伯拉罕对以撒的爱必须通过“无限的弃绝”来实现，他依据荒诞，通过无限的弃绝重新抓住了一切，跳跃到信仰的世界。同时，正是通过无限弃绝的信仰，亚伯拉罕重新得到了以撒：“对于信仰之骑士，愿望和义务也是同一的，但他所面临的要求是：他必须两者都放弃……如果他想停留在义务之中和愿望之中，那么他就成不了信仰之骑士。”[23]克尔凯郭尔比较了宗教团体和信仰骑士，前者是个热闹的团体，他们对内心冲突一无所知，而信仰骑士则在孤独之中独自肩负着可怕的责任前行，信仰在这里就表现为对上帝的绝对义务。在燔祭中，亚伯拉罕没有告诉撒莱和以撒，而是独自接受命令，独自承担义务，作为“单个的人”获得信仰。

所以亚伯拉罕代表着克尔凯郭尔的“个体”观念。审美阶段表现为个体的“快乐原则”，伦理阶段放弃个体转而寻求“普遍”。但在宗教阶段，亚伯拉罕又“辩证的”呈现为个体行为：“信仰恰恰就是这一悖论：单个的人作为单个的人高于‘那普遍的’，有权以这样一种方式对待后者，不是从属于，而是优越于后者。”[24]宗教阶段比伦理阶段更注重个体，个体的选择意味着和整个时代背道而驰，才能体现出个体的伟大，这充分体现了克尔凯郭尔“存在主义之父”的特征，亚伯拉罕也被认为是“存在主义信仰，完全相信末世论的应许（eschatological promise）。这样奇迹般实现的伦理理想，超出了所有人类力量所能实现和所预期”。[25]而亚伯拉罕这种信仰特征是卡夫卡反对克尔凯郭尔的主要原因。

通过对亚伯拉罕的重构，克尔凯郭尔批判欧洲和丹麦思想界的现代性。[26]他敏锐地感知到唯理性所带来的“颓废”和“虚无主义”，强烈批判当时教会的陈规陋习——信仰的真正意义不在于理性的服从，而在于在个体的激情选择。如果确定上帝的存在或者上帝的行为，可以通过理性解释，那么就没有信仰的必要。只有不确定上帝是否存在，不能通过理性理解上帝时，信仰的伟大才能凸显出来。所以真正的信仰对信众要求极高，信仰“并非意志薄弱者的避难所”，只有那些心智坚定、人格伟大的人才有资格信仰，克尔凯郭尔通过亚伯拉罕说明激情和个体是信仰的最高要求。

在《畏惧与颤栗》中克尔凯郭尔四次使用母亲对婴儿断奶的故事，向解除婚约的蕾吉娜传达“隐蔽信息”，[27]通过“弃绝”蕾吉娜接近无限的上帝。蕾吉娜后来明晓了他的微言大义：“他把我献祭——无论是源于天生的自我折磨（无疑他是这样的），还是内在的对上帝的渴求。”[28]这种爱情诉求正是引起卡夫卡关注《畏惧与颤栗》的重要契机。

三、卡夫卡：亚伯拉罕变形记

卡夫卡第一次阅读克尔凯郭尔始于1913年，[29]当时卡夫卡正处在与菲利斯的感情危机中，在阅读《畏惧与颤栗》后，他就很快草拟了解除婚约的信件。格雷（Richard T. Gray）将克尔凯郭尔对卡夫卡的影响分为两个时期，前期（1913年）的影响主要是婚姻观念，而后期（1917-1918年）则是思考克尔凯郭尔的“思想”和“风格”，他在亚伯拉罕身上“发现个人陷到特殊和一般、个体与普遍的辩证法困境中。卡夫卡将之视为他这个时代个体存在的核心问题”。[30]

1917年罹患肺结核之后，“卡夫卡重复地提及亚伯拉罕，我们知道他了解克尔凯郭尔的第一本书是《畏惧与颤栗》……然而，卡夫卡更愿意考虑他自己的亚伯拉罕而非克尔凯郭尔塑造的亚伯拉罕。”[31]在日记中卡夫卡把亚伯拉罕塑造成“堂吉诃德”或类似的可笑人物。他并未阐述这样塑造亚伯拉罕的原因，但通过文本细读可以看到，在卡夫卡和克尔凯郭尔之间有着巨大的思想裂痕，由于卡夫卡的犹太教信仰和所处时代的原因，使得他几乎完全走上一条与克尔凯郭尔相异的道路。

卡夫卡仿效《畏惧与颤栗》中的四面“亚伯拉罕”，在与他的主治医生克罗普施托克（Robert Klopstock）信中讨论了亚伯拉罕的三个“变形”，但卡夫卡并未对这三种变形做深入地探讨，甚至表现出一些自相矛盾的特征：第一个亚伯拉罕形象代表着消费性的人，他“万贯家财”，对家庭和社会很重要，拖延时间不完成房子,他忙于世俗责任，没有回答上帝的召唤；第二个是“真正”的亚伯拉罕，却“不值一谈”，他或许没有儿子，或许拖延房子工期；第三个亚伯拉罕最具现代特征，他想献祭，但不能确定这是否是上帝的意愿，他对自我和现实有着清醒的认识，知道世界荒诞不经以及自己和上帝的距离。他担心自己是个“不召自来”的亚伯拉罕，与儿子骑马出去会被当成堂吉诃德被人笑话，更担心自己也发笑，而且“他主要担心这种可笑将使他变得更老、更讨厌，使他的儿子更脏，更不值得被召唤回来”。[32]在卡夫卡眼中信仰是有歧义的，亚伯拉罕也受到质疑：“如果信仰也出现歧义，他还成其为信仰、还能被信仰者认信吗？”[33]卡夫卡坦诚这是可怕的想法，他将亚伯拉罕变成行动迟缓、毫无信仰、惹人发笑的形象，褪去神圣的光环，表现出谐谑和无奈，献祭从克尔凯郭尔崇高的“抒情诗”变成了可笑的喜剧。

卡夫卡并不想随亚伯拉罕去献祭，他对过程没有兴趣，也未描写亚伯拉罕的献祭行为以及内心活动，他关注的是亚伯拉罕作为一个普通人到底能否回应上帝的召唤？如何回应上帝的召唤？对克尔凯郭尔来说，执行上帝燔祭的命令是困境，但对卡夫卡来说，真正的困境乃是如何回应上帝的召唤。

这种矛盾首先体现在卡夫卡的犹太属性上，曾艳兵泓涵演迤地剖析了卡夫卡的“犹太性”，展示了他从文化“裸体”到与犹太文化“手挽着手”的过程。[34]与基督教追求道德的形而上学不同，犹太教的“道德意念”要弱一些，康德在《纯然理性界限内的宗教》中认为基督教是“一种纯粹的道德宗教”，[35]而犹太教教义是规章性的法则，期许建立真正世俗国家，所以与基督教相比，犹太教对道德伦理的追求要少。他眼中的亚伯拉罕没有克尔凯郭尔的亚伯拉罕那种深重的伦理道德感，而是更具有世俗意义，所以他没有通过“悬置伦理”去解释亚伯拉罕。基督教秉承“堕落——救赎”的二元模式，通过接近上帝实现灵魂的救赎，救赎的意义高于罪感，这一点在克尔凯郭尔的亚伯拉罕身上体现的极为明显。而犹太教更强调罪感，注重“罪”在人生中的绝对地位，人不可能得到救赎，只能接近救赎。所以在卡夫卡看来，罪是每个人的本质属性，“有罪是我们所处的境况，与罪恶无关”，[36]任何行为在罪的本质面前都无能为力，即便是献祭也不能解决任何问题，所以亚伯拉罕才会迟迟不肯行动。正是在这个意义上，布朗肖认为理解卡夫卡“不是通过普通的基督教视角，而是应该通过‘亚伯拉罕’的视角”。[37]

布鲁姆也看到了宗教对卡夫卡的巨大影响，在他看来，卡夫卡的犹太教属性以及对歌德以来德语文学“影响的焦虑”，使得其作品中的反讽和悖论特征极为明显，呈现为刻意保持的冷静，布鲁姆说：“认为在卡夫卡的故事和小说中对神性既无暗示更无表现，这种看法比较稳妥……他甚至不是肖勒姆和本雅明想象中的犹太诺斯替教徒或者犹太神秘主义者，因为他对任何人都不抱希望，不管是他自己还是我们所有人。”[38]这些特征在他塑造的亚伯拉罕身上有着充分的表现，他的亚伯拉罕在上帝面前显得游移不定，像堂吉诃德那样毫无希望。

卡夫卡和克尔凯郭尔都意识到个人在世界和上帝面前是孤独的个体，一个人只有孤独地面对上帝，才能独自承担起对上帝的责任，才能显示自我的力量。唯有通过信仰，瞬间/永恒，有限/无限、必然/自由才能摆脱分裂现状，自我才能寻求到普遍意义。克尔凯郭尔认为挣脱这种困境的唯一方法就是信仰，在选择和存在中形成辩证法式的调和，信仰乃是最好的调和。但卡夫卡却认为选择信仰只是个体认识到自己和上帝之间的距离，并不能熔接无限和有限——荒诞的根源——之间的鸿沟，这是信仰的根源，同时也是左右摇摆的根源，因此信仰只是一种“妥协”，并不能解决存在的困境，更不能接近上帝。正如他所说的那样：“目标确有一个，道路却无一条。我们谓之路者，乃踌躇也。”[39]卡夫卡的亚伯拉罕有自知之明，即便是信仰上帝也没有希望和可能性，所以当布罗德问他：“我们外在的世界会有希望吗？”卡夫卡回答道：“诸多的希望——对于上帝来说——不可胜数的希望——只是和我们无关。”[40]因此，他的亚伯拉罕才会像哈姆雷特那样多疑踟蹰，忧郁延宕：“举棋不定成了唯一‘真正’的行动。”[41]阿甘本（Giorgio Agamben）则认为卡夫卡用喜剧消解了亚伯拉罕无所不在的罪，颠覆了信仰的沉重性，这是卡夫卡的无奈，更是对无奈的戏谑和超越：“卡夫卡的世界不是悲剧而是喜剧：罪并不存在——毋宁说，罪什么都不是，只是自我诬告（self-slander），用不存在的罪（针对清白的人，这是最精彩的喜剧态势）控告自己。这是符合原则的，正如卡夫卡在别处所解释的那样：‘原罪，人类犯下的古老的错误，就是他喋喋不休的指控：他遭受了不公，他承受了原罪。’”[42]

卡夫卡的亚伯拉罕身上表现出“否定性特征”[43]和“远离上帝”（distance from God），[44]他认同克尔凯郭尔的观点信仰是个体对群体的否定，而且更近一步认为信仰是个体对整个世界的否定，卡夫卡说：“在克尔凯郭尔看来，与神的力量的关系是不能由任何外人来加以评论的，也许可以说，甚至连耶稣自己都无权判断他的那位后继者已经走了多远……所以宗教关系目前的外观是没有意义的。宗教关系本身当然想要显示出来，但不是在这个世界上。因此正处于努力之中的人为了拯救自己心中的神的力量，必须把自己置于反对这个世界的位置上。”[45]如此才是个体真正的信仰状态，卡夫卡深刻触及了信仰的本质，甚至比克尔凯郭尔走的更远。鲍威尔（Matthew Powell）看到了两个亚伯拉罕之间“非此即彼”的区别也就是卡夫卡与克尔凯郭尔的区别：

对克尔凯郭尔而言，信仰是解决人类境况中异化的根本方法，信仰让个体架起人类与上帝鸿沟之间的桥梁，对卡夫卡而言，信仰不能由荒诞界定，它只是荒诞的一副面具，它是遮蔽上帝与人类之间鸿沟的帷幕……对克尔凯郭尔而言，信仰界定了可能性，它不能关闭上帝与人类之间的鸿沟，但却允许个体纵贯鸿沟并根本改变其存在，……对卡夫卡而言，信仰既不能闭合这个鸿沟，也不能给个体提供穿越广袤的机会，相反，信仰只是孤独寻求存在的深渊。它只能让个体在这个世界上维持，“信仰的疯狂力量”只是忍受这个世界的必需品，……对卡夫卡而言，亚伯拉罕不是信仰的典型，因为他可以通过亲密的、个人的、变革的方法超越这个世界，并连接神圣。亚伯拉罕是信仰的典型，因为他能盲从个人献身（信靠）于不可见的绝对荒诞的本质，亚伯拉罕的信仰在于他的无知（ignorance），在于他完全相信他的有限与上帝的无限之间的截然不同。[46]

正是因为这个原因，卡夫卡对克尔凯郭尔提出了批评。他认为克尔凯郭尔笔下的亚伯拉罕，首先回避了人类的荒诞境遇，不敢正视人类的有限性；其次又高估了信仰，信仰并不能克服自身的局限。所以克尔凯郭尔塑造的亚伯拉罕已经不再是一个“正常人”了，而是像“巨怪”那样不可思议：“（《畏惧和颤栗》）表达的既是我的钦佩，也是我产生同感时的某种寒冷……他的正面思想扩大得巨大无比。他看不到普通人，却把巨大的（monstrous）亚伯拉罕画入了云端。”[47]在卡夫卡看来，无论像康德那样用理性来观照信仰，还是如克尔凯郭尔那样用激情跳跃到信仰，都无法跨越人神之间的鸿沟。人类甚至都不能踏上去摩利亚的路，只能像堂吉诃德，经过一番貌似历险的横冲直撞后，无奈地孤老终死在家中。

结论

克尔凯郭尔与卡夫卡对待亚伯拉罕“非此即彼”的看法，都源自对时代的精准诊断，表达了对人类自身境遇的深切关怀。通过阅读《畏惧与颤栗》，卡夫卡学习了克尔凯郭尔的爱情处理方式，但在信仰上他将克尔凯郭尔信仰的可能性降到最低，布朗肖敏锐地观察到他们从爱情到信仰之间的升华：“克尔凯郭尔能弃绝蕾吉娜，他弃绝伦理阶段进入到宗教阶段，这并非是妥协而是使之可能。但卡夫卡抛弃正常生活的尘世快乐，也抛弃了正当生活中的稳定性。他置自己于不合法（outlaw），他剥夺了自己需求的基础，目的是剥夺这个范围中的法，他是亚伯拉罕永恒的困境。”[48]虽然他们皆从个体经验出发，但却像苏格拉底那样以一己之力修正时代的谬误，给人以信仰的启示。克尔凯郭尔扭转时代的理性至上倾向，在信仰中注入个体和激情，让存在成为可能；卡夫卡感知到理性和非理性的冲突，正视人类自身的局限和不合法性，还原真实的存在。而他们塑造的两个迥然不同的亚伯拉罕也因信仰和人性闪烁着耀眼的光芒。

本辑学刊出版于2018年春季

基督教文化学刊JSCC

参考文献：

[1] Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. D. Wills (Chicago: Chicago University Press, 1995), 91.

[2] 邝炳钊：《创世记注释》（第3卷），上海：三联书店，2010年，第76页。

[3] 在《圣经》中，关于禁止燔祭的说法有：“不可使你的儿女经火，归于摩洛”（《利未记》18:21）；“不许人在那里使儿女经火，献给摩洛”（《列王记》（下）23:10）；不许人“为自己的罪过献上长子”（《弥迦书》6:7）；“让燔祭玷污那些不信耶和华的人”（《以西结书》20:26）等。参见Carol Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth (New Jersey: Princeton University Press, 1998), 72。

[4] Saint Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, ed. Benziger Bros. (Michigan: Christian Classics Ethereal Library, 1947), 1401.

[5] 康德：《康德著作全集》（第6卷），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第88页。（粗体为原文中所有）

[6] 康德：《康德著作全集》（第6卷），李秋零译，第174页。

[7] Marc Williams, “Kant and Kierkegaard on Faith,” Logos 4, no. 17 (2004): 83.

[8] 奥尔巴赫：《摹仿论》，周麟绥译，北京：商务印书馆，2014年，第17页。

[9] Søren Kierkegaard, Kierkegaard: Fear and Trembling, eds. Stephen Evans and Sylvia Valsh (New York: Cambridge University Press, 2006), vii.

[10] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2014年，第3页。

[11] Sylviane Agacinski, Aparte: Deaths and Conceptions of Kierkegaard (Florida: University Press of Florida, 1988), 80.

[12] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，第1页。

[13] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，第4页。

[14] 同上，第22页。

[15] 同上，第13页。

[16] Søren Kierkegaard, Either/Or, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (New Jersey: Princeton University Press, 1987), 27-28.

[17] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，第7页。

[18] 同上，第42页。

[19] 同上，第36页。

[20] 同上，第53-54页。

[21] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，第71页。

[22] Stephen N. Dunning, “The Dialectic of Contradiction in Kierkegaard’s Aesthetic Stage,” Journal of the American Academy of Religion 49, no. 3 (1981): 388.

[23] 克尔凯郭尔：《畏惧与颤栗》，京不特译，第77页。

[24] 同上，第52页。

[25] John J. Davenport, “Kierkegaard's Postscript in Light of Fear and Trembling: Eschatological Faith,” Revista Portuguesa de Filosofia, T. 64, Fasc. 2/4 (2008): 879-908.

[26] Daniel Conway, ed. Kierkegaard's Fear and Trembling: A Critical Guide (New York: Cambridge University Press, 2015), 2.

[27] John Lippitt, Kierkegaard and Fear and Trembling (London: Routledge, 2003), 2-3.

[28] Bruce H. Kirmmse, Encounters with Kierkegaard (New Jersey: Princeton University Press, 1996), 51.

[29] 卡夫卡：《卡夫卡全集》（第6卷），叶廷芳主编，洪天富等译，石家庄：河北教育出版社，1996年，第258-259页。

[30] Richard T. Gray and Ruth V. Gross, A Franz Kafka Encyclopedia (California: Greenwood Press, 2005), 159.

[31] Jean Wahl, “Kierkegaard and Kafka,” in The Kafka Problem (New York: Gordian Press, 1975), 281-282.

[32] 卡夫卡：《卡夫卡全集》（第7卷），叶廷芳主编，叶廷芳、赵乾龙、黎奇译,石家庄：河北教育出版社，1996年，第415-416页。

[33] 杨慧林：《圣言·人言：神学诠释学》，上海：译文出版社，2002年，第8页。

[34] 曾艳兵：《卡夫卡研究》，北京：商务印书馆，2009年，第66-98页。

[35] 康德：《康德著作全集》（第6卷），李秋零译，第127-130页。

[36] 卡夫卡：《卡夫卡全集》（第5卷），叶廷芳主编，黎奇、赵登荣译，石家庄：河北教育出版社，1996年，第58页。

[37] Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. Ann Smock (Nebraska: University of Nebraska Press, 1982), 82.

[38] 布鲁姆：《西方正典》，江宁康译，南京：译林出版社，2005年，第373页。

[39] 卡夫卡：《卡夫卡书信日记选》，叶廷芳、黎奇编，天津：百花文艺出版社，1991，第117页。

[40] Max Brod, Franz Kafka: A Biography (Boston: Da Capa Press, 1960), 75.

[41] 卡夫卡：《卡夫卡全集》（第7卷），叶廷芳主编，叶廷芳、赵乾龙、黎奇译,第182页。

[42] Giorgio Agamben, Nudities, trans. David Kishik and Stefan Pedatella (California: Stanford University Press, 2010), 21.

[43] 本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，天津：百花文艺出版社，1999年，第385页。

[44] Max Brod, Franz Kafka: A Biography, 180.

[45] 卡夫卡：《卡夫卡全集》（第7卷），叶廷芳主编，叶廷芳、赵乾龙、黎奇译,第299-300页。

[46] Matthew Powell, “A Tale of Two Abrahams: Kafka, Kierkegaard, and the Possibility of Faith in the Modern World,” The Heythrop Journal 53, no. 1 (2012): 63. 

[47]卡夫卡：《卡夫卡全集》（第7卷），叶廷芳主编，叶廷芳、赵乾龙、黎奇译,第296页。

[48] Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. Ann Smock, 69.