内容摘要：本文以太虚大师对于晚明佛教的看法为基础，试图回答宋代以后佛教是否衰落这一问题。在太虚的论述中，晚明佛教之成就可圈可点，不仅“法运之盛，唐以来未有也”，甚至“教义宜可复唐代之盛”。太虚还从儒佛交涉史出发指出——“宋明为佛教之变通时代”。研究可知，至少晚明以降以至易代的佛教，是非常繁盛的。在笔者的理解中，这种“变通”可以从“纵通”、“横通”两个角度加以切入。“变通”的维度，更加关注佛教与中国文化的互动，这为我们重新估量宋代以后佛教的成就与地位提供了恰当的视角与切实的方法。相比隋唐佛教，宋代以后的佛教不仅为中国知识分子所接受，而且逐渐走向中华文明的核心地带，深度参与了中华文明的生成演化，扮演着举足轻重的角色。宋代以后佛教衰落的看法，应该予以充分检讨，甚至应当摒弃了。

导言

宋代以后，中国佛教就衰落了么？这是中国佛教史研究中，常问常新，无法绕开的核心问题之一。从目前来看，秉持宋代以后佛教“衰落论”看法的学者还为数不少。格里高利（Peter N. Gregory）、高泽民（Daniel Getz）在合编的 Buddhism in the Sung一书导言中认为——宋代以后佛教“衰落”形象的构成，源自三方面的不公正因素：首先是宋代佛教（尤其是宋代禅宗），妄自菲薄，神化唐代祖师的传奇故事；其次是日本佛教出于宗派的或民族主义的偏见；最后是中国儒家传统的成见[1]。当然其他的具体原因也所在不少，比如当今学界对于宋代以后的佛教研究依然相对薄弱[2]。在“衰落论”此起彼伏的声音中，有的学者提出了“转型论”，认为宋代以后，佛教逐渐从学理走向了实践（民俗佛教）。“转型论”试图另辟蹊径，重新思考宋代以后佛教的价值。

无论“衰落论”，还是“转型论”，综合起来看，人们评判的主要标尺即是认为后世佛教不复隋唐佛教义学的荣光。不过，根据笔者的研究，即使在义理层面，宋代以后的佛教（尤其是晚明）亦有可圈可点的成就。在本文，笔者考察的范围主要集中在义理或思想层面，而考察的时代主要集中在晚明[3]，同时，在太虚对于晚明佛教看法之基础上，试图找到如实评价宋代以后佛教义学成就的方法与视角。

一、历史基础：“教义宜可复唐代之盛”  

太虚所在的时代，中国正处于“千百年未有之大变局”。作为一代佛学大师，太虚对于佛教的前途充满了深切的关注。为此，1914年太虚专门撰写了《震旦佛教衰落之原因论》，从“化成”、“政轭”、“戒弛”、“儒溷”、“义丧”、“流窳”六个方面探讨了中国佛教衰落的原因。在“义丧”部分，太虚宏观勾勒了中国佛学的演进脉络。第一阶段，“道安师而后，义学渐盛。隋唐间诸师集厥大成，建立教宗，擅长门学，皆行解相应，禅慧双运，从无住本，张声教纲。”此即人们津津乐道之隋唐佛学是也。第二阶段，“考之震旦佛教教义，实衰歇于会昌之难。宋代诸师才成中兴之业。而经历宋季、元代、初明之数百年……亦极沉晦。”[4]在此阶段，最值得指出的是宋代佛教有“中兴之业”，不过整体而言，从宋季至明初，皆是沉晦难明时期。随后笔锋一转，太虚着重刻画了晚明佛教的盛况，此为中国佛学第三阶段：

然晚明之世，儒者讲学大盛，佛教亦并时兴起，教有雪浪、交光、云栖、幽溪、明昱诸师，禅有紫柏、憨山、博山、永觉、三峰诸师，复有周海门、袁中郎、曾凤仪、钱牧斋诸居士，皆宗说两通，道观双流，各就所得著书立说，法运之盛，唐以来未有也。逮灵峰蕅益师，尤在后起，所托既高，契悟深远，生平勤于著作，其说深入显出，明白精审，凡一百余种，灿然成一家言；禅、教、律、净、密，无不赅括，教义宜可复唐代之盛矣！[5]

在《佛教史略》一文中，太虚亦表达了对于晚明佛学的看法——“禅宗之衰也，渐于南宋，甚于元明。明之末叶，有紫柏、憨山、密云诸尊宿，又稍稍振起。而净土之有莲池，教观之有幽溪、蕅益、雪浪、交光，龙象济济，殆与阳明诸贤同一气运生者。”[6]此亦肯定了晚明佛教的殊胜之处。

随后，太虚又指出，清代的佛教每况愈下，逐渐乏善可陈，空有其表[7]。可见，在中国佛学第四阶段，从清初以后业已进入凋敝时期。

如用粗线条表示，从魏晋至隋唐，佛教逐渐兴盛至高峰，从会昌法难至明初大都衰歇，期间在宋代略有起色而中兴，至晚明又一高峰。清初以后，佛教渐次沉晦，以至凋敝，几无生机。在这一宏观概述中，太虚认为，晚明佛教“法运之盛，唐以来未有也”，甚至以智旭为代表，晚明佛学“禅、教、律、净、密，无不赅括，教义宜可复唐代之盛矣。”这样的论断，非常值得我们重视。实际上，晚明佛学繁盛局面的“横空出世”，亦引起了一般学界的重视，比如梁启超在《中国近三百年学术史》用“反动与先驱”来概括晚明的学术特点，认为“到晚明忽然出了三位大师”，值得人们重视[8]。在太虚的论述中，往往是唐代与明代并称，比如，“又如我国唐太宗及明成祖时代，最兴佛教，而国亦强盛。”[9]

秉持宋代以后佛教衰落看法的学者，大都从教义（佛学、义理）着眼。那么，太虚为什么认为晚明佛学“教义宜可复唐代之盛”，依据又是什么呢？

从以上概论中，我们至少可以确认两点。

太虚认为，晚明宗教皆出现兴盛之貌。为此，太虚列举了诸位大德，注释如下：

明末四大师

在学界的一般论述中，明末四大师（高僧）成了晚明佛教的代表。明末四大师皆有融会宗教、调和儒释的趋势与倾向。

云栖袾宏（1535-1615），字佛慧，别号莲池。力弘净土法门，被后世尊为中国净宗第八代祖师。勤于著述，融禅净教律为一体，主唱禅净不二，念佛含摄万法。有《弥陀疏钞》、《禅关策进》、《竹窗随笔》、《云栖共住规约集》等行世，后汇集成为《云栖法汇》。云栖在世时，在相当程度上主持了当时的佛耶对话。

紫柏真可（1543-1603），字达观，自号紫柏老人。曾主持刊刻《径山藏》，复与憨山议修《大明传灯录》。后因妖书案，蒙冤下狱，寂于狱中。贯通宗教，调和儒释，有《紫柏尊者全集》三十卷行世。弟子众多，以士大夫为最，如陶望龄、焦竑、袁宏道、瞿汝稷、董其昌、汤显祖等。后世尊为紫柏尊者，有“远追临济，上接大慧”之誉。

憨山德清（1546—1623），字澄印。早年为云游僧，后应圣母皇太后之请祷储。充军广东间，曾中兴曹溪。博通内外之学，倡导禅净无别、三教归一之说，有名言曰“不知《春秋》,不能涉世；不精《老》、《庄》,不能忘世；不参禅，不能出世。”著述丰富，有《楞严经通议》、《法华经通义》、《道德经解》、《观老庄影响论》、《大学中庸直解指》、《春秋左氏心法》等，后由门人编辑为《憨山老人梦游集》。

藕益智旭（1599—1655），别号八不道人。宗天台，但又不以天台教观为限。一生行履苦急严峻，以佛法为己命。曾转辗九华山等地从事宣讲、著述。后人尊奉为净土第九祖，天台第三十一祖。智旭主张禅、教、律三学统一，而三学又摄归一念，以念佛总摄释迦一代时教，被后人尊为天台灵峰派。著有《灵峰宗论》、《周易禅解》、《四书蕅益解》、《阿弥陀经要解》、《梵纲经合注》、《相宗八要直解》、《阅藏知津》等，其弟子编有《蕅益大师宗论》十卷，今人辑有《蕅益大师全集》行世。智旭虽为明末四大师最后一位，但是著述宏富，宗教双美，太虚尤为赞叹，认为“灿然成一家言”，视之为一个单独的时代。

其他高僧

雪浪洪恩（1545—1608），字三怀，号雪浪。有“江南第一诗僧”之誉，为华严宗匠，法席之盛，罕有比者。与利玛窦有过对话。弘法期间，重修南京大报恩寺。有《雪浪集》、《雪浪续集》、《谷响录》等。太虚肯定雪浪在明末华严学上的地位，曾言“明季研讲贤首教义者渐多，如雪浪等。”[10]

交光真鉴，注《大佛顶首楞严经正脉疏》，为世所重。禅林历来有“开悟的楞严”之说，《楞严经》在晚明尤为兴盛，“十种仙”，“五十阴魔”等是僧俗常见的讨论话题。太虚十分看重交光，认为“楞严诸疏，唯藕益、交光为大家。”[11]

密云圆悟（1566-1642），历住名刹，大振宗风，弟子之多，罕有比者。曾参与佛耶之辩，著有《辩天说》，是继莲池之后辟耶的中坚。太虚将圆悟与紫柏、憨山看作是晚明禅宗的代表。博山，即元来(1575—1630)，字大舣，号无异。历坐名刹，道俗宗仰，博山宗风，擅行天下。永觉即鼓山元贤（1578-1657），对于复兴佛教怀有极大的热忱，将世法与佛法视为一体，通达内外，著述丰硕。元贤被尊为“明末曹洞殿军”，其弟子为霖道霈（1615-1702）则被誉为“古佛再世”。三峰，即汉月法藏（1573—1635），学贯儒佛，著有《五宗原》，辨析五家宗旨，以救禅学流弊。汉月弟子遍天下，海内称为“三峰派”，门下多故国忠节之士，比如灵岩弘储、檗庵正志等，在清初有极大影响。雍正在《拣魔辨异录》中将其称为“魔藏”，并亲自下令剪除其法脉。

无尽传灯(1554—1628)，为中兴天台第三十祖，世称“幽溪和尚”。以慈云所订的净土行愿为日课，教宗天台，行归净土。博通内典，长于诗文，著述甚多，有所谓“楞严四书”，即《楞严圆通疏》、《楞严经玄义》、《楞严圆通疏前茅》、《楞严海印三昧仪》。其所撰《净土生无生论》，智旭以为完璧编入《净土十要》，太虚评价云“可谓台净之极则”[12]。

晚明清初，兴起一股研究唯识学的热潮，当时知名的人物有普泰、明昱、智旭、通润、广承、大真、智素、大惠、镇澄以及王肯堂、吴树虚、王夫之等[13]。其中，高原明昱是晚明唯识学复兴的关键人物，创立贤首宗（兼慈恩宗）高原法系。明昱号“辅慈沙门”，人称“万历国师”，以中兴唯识学为己任。万历年间，为王肯堂讲解《成唯识论》，编成《成唯识论俗诠》十卷。在此书的推动下，王肯堂的《成唯识论证义》、一雨通润的《成唯识论集解》等大作相继付梓，晚明唯识学研习出现了第一次高潮。明昱著述甚丰，另有《相宗八要解》八卷、《明昱诗集》一卷，逾三十万字[14]。

第二，居士佛教的兴盛，亦为太虚强调。明末時代，居士人才极为隆盛，研究佛学成为风气。李贽、袁宏道、矍汝稷、王肯堂、钱谦益、焦竑、屠隆、袁了凡、管志道等皆为其中佼佼者。太虚着重列举了周海门、袁中郎、曾凤仪、钱牧斋诸人。下面略述之。

周汝登（1547─1629），字继元，别号海门。耽于禅悦，与晚明三大师皆有直接往来，不过最为重要的还是力促湛然圆澄（1561-1626）与密云圆悟两位禅门巨匠进入浙东地区广施教化。另外，周海门对《坛经》、《大乘起信论》等佛典极为推崇，积极参与募刻，并撰写序文。周汝登的好佛表现，为儒释融合起到时代风向标的作用。

袁宏道（1568-1610），字中郎，号石头居士。与兄宗道，弟中道皆以才华鸣世，时人以公安三袁称之。初学禅于李卓吾，后归净土。著有《西方合论》十卷，为世所重。另有《珊瑚林》、《金屑编》、《解脱集》、《六祖坛经节录》等。其中，《西方合论》被智旭列于《净土十要》，洵为一代之佳构。

曾凤仪，字舜徵，号金简。仕至礼部郎中。曾纂《明儒见道编》。晚年潜修佛学，有《楞严经宗通》、《楞伽经宗通》、《金刚经偈释》、《金刚经宗通》等入藏。钱谦益（1582-1664），字受之，号牧斋。为学界巨匠、居士领袖。其学兼重内外，精到卓越，与僧界往来较多，著有《楞严蒙钞》入藏。太虚曾多次提及曾凤仪与钱谦益的佛学著作，比如“明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通。”[15]梁启超则在《中国近三百年学术史》中如是评价：钱谦益“著《楞严蒙钞》，总算是佛典注释里头一部好书。”[16]

从以上太虚所举的人物来看，天台、华严、禅宗、净土、唯识等重要宗派皆有相应代表人物，放在整个中国佛教史中亦有一定地位。尤其值得一提的是，就宗派而言，在晚明甚至还出现北宗禅的传承[17]。当然，晚明佛教人物众多，其龙象绝不止太虚所列举者[18]。但是，从以上太虚所列人物和著作，完全可以为晚明佛学“教义宜可复唐代之盛”的断言奠定坚实的历史基础。

当然，这并不是说——相比隋唐佛学，晚明佛学在天台、华严等领域都出类拔萃，无出其右。诚所谓一代有一代之学术，太虚曾言“盖中国佛学重心，从开始到今，一直在禅，而天台教观盛于陈、隋，贤首教观盛于唐初，宋、元后禅台贤俱衰，余流汇归净土而转盛。”[19]也就是说，宋代以后，净土宗与禅宗已成为中国佛教的主流。太虚对于净土传承佛教的作用特为重视，认为十分切合人间生活[20]。

净土宗有所谓十三祖之说，实际上自六祖永明延寿起，皆是宋明以后佛教的精彩。尤其值得指出的是，太虚曾根据历史上净土与他宗之交涉分为四种类型，即依教律修禅之净，尊教律别禅之净，透禅融教律之净，夺禅超教律之净。在透禅融教律之净中，太虚又细分了禅宗之净、台教之净、贤教之净等流派，可见宋明以后净土宗的风采。当然，太虚对于后来净土排禅、夺禅的倾向有所批评[21]，并指出解救的方法——“念佛禅及由演成别禅透禅之净土教行，应探本于念佛观，及净密各经论咒轨，研究融汇日本净土真宗及西藏密宗。”[22]净土宗自认可以夺禅超禅，当然值得商榷。不过从一个宗派的发展史来看，净土宗自我高扬是自然不过的事情，正如禅宗也有“宗门教下”等类似说法。克实而言，净土宗确有殊胜之处，如果联系到心性论是中国佛学的理论基础，就不能不赞叹以“一心”（一念）为主导的净土法门义理之深之广之高之妙，不愧至圆至顿，极简极易之美誉[23]。换言之，净土宗并非没有哲理基础，反而对中国佛教的心性论能加以提炼和升华。理有固然，事有必至，净土宗的出现，实为中国佛学演化的必然归宿之一。更何况，这一法门富于实践——宋代以后，中国社会逐渐形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的局面，说明佛教业已深入人心。

而且，晚明佛学还有一优异之点——经由三教论衡，佛教日益为知识分子所接受，走向公共文化领域。事实上，晚明佛学的成就，正是在僧人与居士合力下所取得的。以净土为例，太虚曾评价智旭所编《净土十要》“诚为净土宗最精粹之宝典。”[24]

总之，从太虚的论述可见，一方面晚明佛学龙象济济，涌现了一大批彪炳史册著作，另外一方面在净土等宗派领域皆有杰出表现。而且，晚明居士群体的出现，亦表明佛教不仅为中国知识分子所接受，而且逐渐走向中华文明的核心地带，扮演着举足轻重的角色。

二、价值判断：太虚认为“宋明为佛教之变通时代”

如何看待宋代以来佛教的义理成就？这是一个能够重新审视中国佛教的核心问题。诚如上述，太虚明言，晚明以来的佛教诸宗并兴，教义宜可复唐代之盛矣。那么，晚明佛学的义理，是隋唐佛学的复制和承袭，还是创造或发展？太虚在《佛教史略》一文中有所说明。该文将佛教史分为创辟、流传、印度、亚洲、世界等五个时代。亚洲时代主要指在中国的流布过程，分为从创开到全盛时代，从变通到衰落时代。分而言之，“自陈、隋至唐末，为中国佛教之全盛时代”，“从五代而入宋、明，则变为儒释之竞争时代”。所谓的竞争时代，在太虚的语境中，则是所谓的变通时代。

太虚对于宋明佛教为变通时代的论述极其精彩，对于今日多元文化彼此交流互鉴有着直接的启发意义。太虚认为佛教与儒教相遇而有竞争，“然两文明相遇，不竞争则不足以调和。”佛教之所以能够在中国生根发芽以至开花结果，就在于“唯儒佛两教，各以正当之旗鼓，高邃之学理，愈竞争而愈光荣。”下面，太虚又用朱熹“出入佛老，返于六经”为例——如果是真儒的话，排佛必须深入其中，“苟欲与佛相竞而辞以辟之，必得研究佛理，深知佛故，庶足以捣其中坚，攻其要害”，否则就如同韩愈“人其人，火其书，庐其居”那样，仅仅是在形式上排佛。太虚认为，儒佛之间经过“入乎其内”的交流过程，“（儒者）既知佛理之深广高妙，未有不心折神服，五体投地于佛者。”基于这一诡谲的表现，太虚得出如下结论——“此佛之与儒，所以愈竞争而愈调和，愈别异而愈融通也。”[25]这种论述背后洋溢着太虚强烈的文化自信。

太虚曾将宋明道学家主要分为两类，一类是借鉴佛学而不排斥佛教的，如周敦颐等；一类是依佛张儒反而斥佛者，在早期的典型如李翱，后期则以朱熹为集大成。在太虚看来，朱熹等人“实在不免偏见之过。”[26]

经过这种交流互鉴的过程，儒家得到创造性转化，佛教亦得到长足的发展。所以，太虚得出以下结论——“要之儒得佛而益明，佛得儒而益通。”此可谓儒佛交涉的不刊之论。正是在宋明儒佛交涉的基础上，佛教才真正进入中华文明，实现了华梵的融合。在此卓见下，太虚认为宋明佛教虽然在形式上衰落了，而在精神实质上却得到强化——

宋明之际之佛教，以僧界之形式论之，较隋唐为衰，以儒佛之精神论之，实由变而通、由通而转盛耳。何耶？盖宋、明之学说，皆合儒佛为一炉而冶出者。其言语文字上虽落落不合，其意思理想上固莫不息息相通者也。虽谓其卫儒而排佛者皆卫佛而排儒者，蔑不宜也。虽谓其学于儒者皆学于佛者，蔑不宜也。故曰：宋明为佛教之变通时代。[27]

这段文字对于我们重新认识宋明佛教，尤其是晚明佛教大有裨益。从整个中华文明的演进史来看，在宋明之前尚有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学等说法，至宋明以后则断不能如此细分，正如太虚所言，虽然语言文字上还有形式的抵牾，但是内在精神上却息息相通，宋儒学佛而排佛，实际上是卫佛而排儒。也就是说，在竞争变通过程中，佛教的精神已经深深地融入到中华文明的血液之中，与儒道等文化水乳无间。这种融合对于佛教的传播来讲，是深化，也是升华。当然，这种融合对于儒学的发展也大有裨益——这点正如陈寅恪先生所云：“佛教经典云：‘佛为一大因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”[28]“合儒佛为一炉”所表达的正是华梵的汇流，它表明中华民族成功实现了异质文明之间的高度结合。

追本溯源，这种创造性的融合不得不归功于中国特有的文化现象——三教合一。正如任继愈先生所云——“三教关系是中国思想史、中国宗教史上的头等大事。三教合一，则是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿。”[29]毫无疑问，三教合一思潮，在晚明达到了一个前所未有的高度。我们从晚明四大师对于儒释道相通的论述中即可验证这一论断。可以这样说，三教合一，是中华文明真正的大事因缘。放在全球来看，不能不说是一种世界文化上的景观，人类精神上的奇迹。在太虚的视野中，此三教合一，乃是中国人的真精神。“经元代而蒙古同化，经清代而满洲同化，故虽间元、清二代，适恢宏宋、明化之量而未尝变失宋、明化之质也。然宋、明化之国民性德，为如何之国民性德耶？则佛、道、儒三元素之融合精神耳。”[30]太虚将这种精神视为活的民俗风习，因而力主——非道教莫溯中国文化之源，非儒教莫握中国文化之枢，非佛教莫广中国文化之用[31]。这种融合精神，可以保证一个民族即使被武力暂时征服，在文化上亦可以有所挺立和发展。

综上所述，太虚从文明交流对话的角度指出了宋明佛教并非衰落，而是在竞争中调和，进而会通，以至繁荣昌盛，终有非凡之发展，长足之进步。如果说太虚在《震旦佛教衰落之原因论》中只是列举了历史材料以证明晚明佛学的繁盛，那么，在《佛教史略》中，太虚则是从文化发展的内在机理上说明了这种繁荣之由，昌明之因。

三、补论：作为晚明佛教余绪的“逃禅”风潮

以上，笔者梳理了太虚对于宋明（尤其是晚明）佛教的看法。事实上，晚明佛教的影响还有一段特殊的时期，即所谓的明清之际。正如当时史料所载，“僧之中多遗民，自明季始也。” [32]此即现在人们所熟知的“逃禅”现象。

“逃禅”，为佛教注入了新鲜的血液。在“逃禅”现象中，不仅有“文化讬命”的坚守，也有“忠孝佛性”的流露，他们的贡献不仅在于宗教信仰，更在于人类的文明。下面略举两例证之。

在全球化、国际化方面，谈及中国佛教的影响，不能不说“东亚佛教文化圈”这一概念。而“东亚佛教文化圈”的基本完成，正是在晚明至清初此一时期。其佼佼者，剩人函可以流人身份，对东北文化作出了卓越贡献。沈光文（释名超光）于台湾文化有拓荒之功，被尊为“海东文献初祖”。石濂大汕开法澳门，弘法越南，居功至伟。明室衰微，是时东渡者以僧侣为多，遗民其次[33]。在遗民中，朱舜水最为世人熟知，而僧侣中则是隐元隆琦、东皋心越等。在异域他乡，隐元开创了日本黄檗宗，极富远见地保留了中华文明的火种，在中日文化交流史上有着特殊的地位。正如林观潮所云：黄檗宗的影响超越了佛教界，波及日本江户时代以后社会文化的各方面，形成黄檗文化现象。黄檗宗和黄檗文化是日本近代最后一次大规模地主动吸收的中国文化[34]。另外一位高僧心越，可谓才华横溢，精禅学，通医术，擅琴乐，能书画，工诗文，对当时日本产生了深远影响，被尊称为曹洞宗寿昌派开山祖、“篆刻之父”、“近世琴学之祖”。

思想方面， 在“逃禅”风潮的催化下，佛门内部“儒释一致”、“三教合一”等思想走向高潮。觉浪道盛及其高徒方以智，不仅都是“集大成”式的人物，且其哲学构造大有不受三教藩篱之势。方以智不仅有“坐集千古之智”的宏伟抱负，还鲜明地主张“借远西为郯子”，使中国文化形态又开一新面貌。学者庞朴，将方以智称为“黑格尔的先行者”[35]。除此之外，许多传统文化命题在此一时期都有重新的诠释。澹归今释，堪称文化哲学的巨匠，多有创发。至于钱澄之的“庄屈合诂”说，天然函昰的“和陶诗”对于魏晋风度的批判与承继，都非常引人瞩目。

经过梳理可知，明清之际“逃禅”现象中的文化成就，非常值得人们重视。在文化传播、哲学思想等领域皆有超凡之表现 。不过最应注意的是，明清之际“逃禅”人物披缁入道，“死路走成生路”，“钟声敲出铎声”，其建树成就，是不拘于方内或方外的[36]。他们往往横通三教，偶或旁及西学，别生创造，在中华文明发展史上作出了巨大的突破。“逃禅”人物中的杰出代表，被时人誉为“天地元气”，在今天看来则是中华民族的脊梁。

四、问题迷思：晚明佛教研究困难原因之所在

随着变通趋势日渐明显，最为开始的时候，各种文化的河流尚有明确的轨迹，到了后来则是百川归海，混为一体，文化形态之间的界限不再那么泾渭分明了。按照方以智的说法，这种源与流，并不会停留在某个终点，而是随时开始下一阶段的循环，“源而流，流复为源，乃一轮也。”[37]这样一种文化发展趋势，为学术研究带来一定程度的困难。这种困难的典型体现即是身份定位。

应该指出的是，在传统中国，并不是每一个人都要从属于儒释道三教，还有诸如崇尚“帝力何有于我哉”的三教外人。这方面的典型，在宋末元初有三教外人邓牧，著作有《伯牙琴》。但是这样的例子，毕竟是个案，更不可能是主流。到了晚明，则是另外一番景象。比如，李贽曾自述说:“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[38]而吕坤则明言“我只是我”，“人问：君是道学否？曰：我不是道学。是仙学否？曰：我不是仙学。是释学否？曰：我不是释学。是老、庄、申、韩学否？曰：我不是老、庄、申、韩学。毕竟是谁家门户？曰：我只是我。”[39]

至于落实到研究上，则是定位的困难。“天下二大教主”之一的李贽，海外有学者称其为儒、道、释、法、墨、回“六不象”[40]。李贽的“六不象”，在明清之际“逃禅”人物中更是常见的状态。明清之际“逃禅”人物，若要论身份归属之困难，思想成分之复杂，方以智可以说是其中的代表。这是因为，方以智本身的履历非常复杂，而其思想归宿（晚年思想定位）历来众说纷纭，估计一时也难以有一个能够获得广泛接受的共识。

按照《清史稿》记载“以智生有异禀，年十五，群经、子、史，略能背诵。博涉多通，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。”[41]可以说是百科全书式的学者。在此，不得不提及方以智深厚的学术渊源。

余飏《〈鼎薪〉叙言》对于方以智学术渊源有十分清晰之梳理：

桐城方氏伯通尽逊国之难，其后本庵先生讲学，野同廷尉公、潜夫中丞公继世传易，而愚者承之；愚者之外祖为吴观我宫谕，圆三宗一，与廷尉公辨证二十年，而愚者因之；金溪王虚舟先生生于桐，最精河洛，而愚者得之；庚辰石斋、潜夫两先生同狱论易，研极理数，晚归鹿湖，合邵、朱诸家，互阐其故，而愚者畅之。通籍后，即当中丞受武陵陷，诚孝格天，少负才士之名，患难相成始此矣。北变濒死，全韩洎之节，南游辞相坚隐，亲过昭州法场。凡转侧西宁、大埠猺、天雷苗、平西獞者六年，絷出居冰舍二年，归省闭关三年，庐墓三年，草鞋又四年，天下锻炼厚矣，而愚者受之。朅逢杖门，双选托孤，而愚者集之。毋欺烧火，剥炼会通，平恕饮人，以学问为薪水，藏密同患，苦心乎！不耻衣食，不忘沟壑，其操履也；秩序变化，寂历同时，其统宗也；代明错行，排三竭两，其藏用也；谁得而测其涯涘也哉？谁得而逃其范围也哉？”[42]

按：余飏，字庚之，为方以智己卯（1639）乡试座师。上面一段材料，从六个方面（承之、因之、得之、畅之、受之、集之）揭示了方以智的思想。大略言之：其一，易学或理学。自曾祖父方学渐、祖父方大镇、父亲方孔照之一脉易学传统，其二、三教合一思潮，比如方以智外祖父吴应宾[43]，曾师事林兆恩，服膺三教合一之说。其三，佛学。乃师觉浪道盛之影响。其四，实学影响，比如王宣著有《物理所》。至于吴应宾则“精于西乾”[44]，方以智本人对于西学亦主动择取，明确提出“因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”[45]

但是，学术渊源的复杂，并不能构成方以智晚年思想定位的困难，而在于方以智本人之学术主张。早年，方以智本人即有“坐集千古之智”，“折中其间”的恢弘气魄[46]。余英时曾指出方以智晚年思想有两点值得注意：“其一，密之于思想不喜立门户。不徒禅宗之内不应有门户，即所谓儒、释、道之界限亦当‘泯’而‘统’之。其二，密之论学尚实而不废虚，博雅而归之于约。”[47]通观方以智一生，其学汪洋恣肆，仪态万方，熔铸多端，自成一格，与此同时，好学不已，迭出新意，可以说是艳称古今。而考察方以智一生的履历，生前在世的时候，已经有“四真子”（真孝子，真忠臣，真才子，真佛祖）[48]之称了。方以智早年为秦淮河畔的风流才子，后来为朝廷忠臣，家族孝子，到了晚年又“逃禅”出家，开堂说法。

那么，方以智究竟为僧中遗民，还是开堂说法的一代禅宗大师，抑或者是一位百科全书式的学者？方以智是属于儒释道哪一家呢？张永义曾有分疏，最极端的看法认为，方以智“为僧后的著作以及语录，除了例行仪式上虚应故事外，毫无坐禅佞佛的迹象。”[49]与之相反的观点则是:“方以智禅学思想兼具理论与实践，在禅宗史及思想史上都具有重要的价值。”[50]除此之外，大部分学者认为方以智最后选择的是一条以儒学为主、会通三教之路[51]。在这几种情况之外，近年来有越来越多的人认为方以智主张“三教归易”说，这一主张认为认为方以智对知识的关注并没有因为“逃禅”而丢弃，青原山住持的身份并没有使他忘掉儒者的关怀，提倡三教会通也并不意味着学无宗主，“统征于易”才是他思想的最终归宿[52]。近年来，刘元青在上述看法之外又提出了另外的观点，认为方以智的思想可以看成是“归心”说[53]。克实而言，这种归心说，也仅仅是一种大而化之的概括。三教归心，本是晚明主张三教合一之学者常用的思维模式[54]。或许，方以智晚年思想归宿问题，本身就是无解的。这点正如廖肇亨所言，“任何将药地思想划归派别的尝试终归徒然。”[55]

方以智究竟何许人也？是才子，是禅师，还是遗民？吾人难以测度。然而在《一贯问答》中，方以智对于圣人的解说，却兜漏了若干消息——我故知圣人只要成个万劫学人而已[56]。从某种程度来看，这里的万劫学人，正是方以智所追求的理想人格。可以这样说，方以智并不有心或立志要做一万古烈士。根据方中履《惶恐集·编次遗集触事纪哀十首》有“易箦残编手授余，五更冰涕滴遗书。”易箦，此处为病危将死之义。方以智临终托付残编，死不废学，完全实践了自己融汇三教而构建起来的生死之道技。

另外，笔者认为这一临终表现也是符合方以智自己之前计划的。[57]早在方以智主持青原时，“欲终老焉”，“遂命诸子中德、中通、中履建报亲庵于浮山。”[58]报亲庵开工于康熙戊申(1668)冬天。在开工至少一年之前，密之就亲自撰写了《浮渡山报亲庵说》。在建筑结构上，方以智的构想是“此藏轩之前为报亲堂，中房奉佛，两肩置阁，愿祀其父母者以主入焉。此藏轩之后，庚月亭基可建祠，祀明善、文孝、贞述三先生。墨历岩可表太极，以蓍香奉圣人。野同岩立邵子位，以还鹿湖之梦，择笃行者莳种守之。”[59]可见这种报恩，是大报恩，包括了天地亲师，这种思想构想的背后，与方以智的学术追求是一致的[60]。

可以这样说，无论是秦淮河畔风流倜傥的才子，还是后来青原山上开堂说法的禅师，都没有废弃自己的学术追求，在《易余》中，方以智将“学”解释为孝觉[61]，联系起世人对于方以智的评价“真孝子，真忠臣，真才子，真佛祖”，从一个“学”字可以找到答案的线索。其名是方以智，其实则为圆而神，非儒非佛，亦儒亦佛，谓之“大方无隅”可矣。

从对于方以智晚年身份定位的研究史追溯中可以看出，研究晚明佛教需要融会贯通的整全视野，单独从佛教或儒家，抑或者道教任何一家出发都有盲人摸象之感。这样一种研究的困难，在笔者看来正是文化发展至后期“横通”特征日渐明显所导致的。

五、方法反思：从纵横两个维度考察太虚所言“变通”

那么，怎么看待太虚大师的论断——“宋明为佛教之变通时代”？笔者认为，深入探究文化发展的内在机理，可以从“纵通”与“横通”两个角度加以解释——与隋唐宗派佛学的“纵通”特征相比，宋明以降（尤其是晚明的佛学），呈现出“横通”的特征[62]。具体解释之，自南北朝以至隋唐以来，佛教诸宗渐兴，在各自理论体系上深入发展，蔚然成家，此所谓“纵通”。“纵通”性质的理论，有一定的独白色彩。而宋代以后的佛学在此基础上进入了诸宗、内外融合的阶段，相互交涉，彼此融会，交流互鉴，甚至融为一体，此可以称为“横通”。在中国化语境下，“横通”更为关注佛教与中国文化的互动共生。“横通”性质的理论更具对话精神。从文化演化的理则而言，“纵通”和“横通”，是十字打开同时进行的，并无高下之别，只是有所侧重而已；“纵通”主要是从自洽的角度完成自身理论的构建，“横通”则是从对话的角度加以丰富，进行交流；作为历史阶段，“纵通”在文化演进初期表现明显，“横通”要在“纵通”的基础上才能够更好地进行。过于强调“横通”，则无固本培元之利；过于强调纵通，则有“固步自封”之弊。当然，文化的交涉和对话，在异质文化开始接触时，即已经发生。通过文化“横通”的视角，可以更为恰当而容易地考察明清时期的文化现象，比如方以智的《东西均》、《药地炮庄》，智旭的《周易禅解》，等等，兹不赘述。

从宏观而言，“横通”之极，则各学派之藩篱往往不复存在。比如，智旭秉持历代大德会通诸宗的思路，摒除一切门户藩篱，力求回归佛陀本怀，根本没有什么标新立异的思想体系，更没有要刻意创立所谓合教观律归入净土的灵峰派[63]。“横通”时期的理论，往往更具兼容开放之精神，在方法论上涵摄的范围也更为宽泛。比如，杜继文、魏道儒指出——明末清初的佛教出现了“集大成”的思想特征。这种“集大成”的理论和实践，比北宋以来的“宗教一致”、“禅净兼修”等涵盖的内容要广泛得多，这使禅宗与民间的佛教信仰完全融合了[64]。这种“集大成”的理论到了方以智那儿，更是变为会通东西，兼容三教的基础方法论。毫无疑问，这是文化“横通”发展到一定程度才会出现的表述与主张。

这种集大成的方法，略举一例。在《东西均》中，方以智曾这样细致描述了自己的学术主张：

我以十二折半为炉，七十二为鞴，三百六十五为课簿，环万八百为公案，金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治。无我，无无我，圆三化四，不居一名，可以陶五色之素器，烧节乐之大埙，可以应无商之圆钟，变无征之四旦，造象无定，声饮归元。知文殊中无中边之中，又不碍常用子华、庭皇之中。是名全均，是名无均，是名真均。[65]

这里体现了方以智典型的庄子式语言表达风格。在文化整合方面，方以智主张“以天地为炉冶，以万物为材料，以智慧为利斧，劈一切成说为薪火而烧煮。烧煮出的东西可供一切时地一切目的之需要，而自己本无一定之性质。一切是一，一是一切，无中无边，是为最真。”[66]但是这并不等于方以智学术思想的最后主张。“逃禅”之后，方以智的思想逐渐发生了微妙的变化。施闰章曾言：晚年的无可大师，“每语人曰：教无所谓三也，一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之区分，其实一宅也。”“士大夫之行过吉州者，鲜不问道青原；至则闻其言，未尝不乐而忘返，茫乎丧其所恃也。”[67]士大夫之所以“茫乎丧其所恃”，与方以智“时乘午会，贵集大乘”的学术理想有关，藉此希望达到“今而后儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂受也。”[68]的境界，也就是三教之间互相兼容而又彼此独立。方以智的学术理想，可以用“大方无隅”来形容，放在秦汉之际是不可能的，放在隋唐之际也过于超前的。这种思想主张在晚明以至于明清易代之际却是屡见不鲜。对于方以智这样的学人，仅仅从儒释道任何一家切入都是难以入其堂奥的。

从微观而言，晚明出现了许多具有“横通”性质的文化议题，下面略举两例。觉浪道盛有“儒佛双选”之提议，其具体主张如下：

杖人尝举三参四与。何谓三参？曰立身当参，处世当参，造命当参。何谓四与？曰与天地立心，与生民立命，与千圣继绝学，与万世开太平。此即四弘愿也。[69]

在此，道盛将张载的“四为”改成“四与”，明显承继了宋儒“民胞物与”的精神[70]。本是禅林修行方法的“参”，和“四与”结合之后，立刻具有了经世济用的实践价值。在道盛的新禅法中，儒家的精神与佛教的品格，水乳交融、兼容无间，是很难区别开来的。这点，荒木见悟评价道盛的断语可供参考——“相比同时代的禅门尊宿，依旧立足于佛教优先的原则，而道盛却热衷于儒、佛与道、佛的离合、三教的同异，几乎完全脱离传统教学的范畴，从人类本然的心体出发，追求人类定位的方位。”[71]

又比如，在“逃禅”风潮的催化下，明末清初的儒释交融进入了一个新的阶段，当时的文化生态也获得了全新的表达。比如，方以智倡“道艺”说：

知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。……易一艺也，禅一艺也。七曜、四时，天之艺也。成能皆艺；而所以能者，道也。[72]

在方以智的“道艺”说中，易与禅，不仅具有同等的文化地位，而且都是寓道之艺。这种文化视野，相比之前的“道器（道术）说”有了一个巨大的飞跃。这一论断不仅解决了儒佛地位孰高孰低的棘手问题，而且提供了一个重估所有文化形态之价值的平等视角。

从上可见，无论是精神主旨，还是对话主张，儒释之间的张力不仅大大减轻了，还在融会贯通中获得了更为透彻而深刻的表达。就三教合一的程度而言，道盛师徒的诠释，具有鲜明的“横通”或“变通”特征，这在隋唐时期并不常见，在宋明以后则举手可得。这就是太虚所言“以儒佛之精神论之，实由变而通、由通而转盛耳！”

通过研究可知，“变通”、“横通”是我们重新估量宋代以后佛教成就与地位的视角与方法。正是在“变通”或“横通”的时代特点下，我们才可以理解为什么明代可以出现袁宏道、管志道等人中龙凤，为什么会出现《周易禅解》、《东西均》等鸿篇巨制。在此不得不说，相比隋唐佛教，宋代以后的佛教高度影响了中华文明的再次提升。隋唐佛教所取得的成就当然是辉煌灿烂的，但是隋唐佛教在演化阶段上尚未进入与中华文明深层互动共生的阶段。在宋明时期，佛教与儒道两家的对话争鸣，是持久、繁复而深刻的，深刻地塑造了中国文化史、中国宗教史乃至中国思想史的基本形态。正是在佛教的参与下，中华文明成了复数化的存在。犹如居士佛教的形成一样，高度中国化了佛教，不仅为中国传统知识分子所接受，成了学术探讨的基本内容，而且逐渐走向中华文明的核心地带，扮演着举足轻重的角色。宋明佛教的这种特色是隋唐佛教所无法比拟的。至于宋明佛教的淑世过程中形成的社会化影响，也是另外一个可圈可点的特色了，这有待专文探讨。

六、结语：应该重新检讨的宋代以后佛教衰落论

从上可见，在太虚的论述中，晚明佛教不仅非常兴盛，“法运之盛，唐以来未有也”，而且涌现出一大批佛学大家，在教义上甚至可以比肩唐代佛学。这种认识，是有史实作为基础的。更为重要的是，太虚从儒佛交涉史出发，指出宋明为佛教变通之时代。儒佛之间具有共生互动关系——“要之儒得佛而益明，佛得儒而益通”。在这种良性循环之下——“以儒佛之精神论之，实由变而通、由通而转盛耳。”可见，儒佛共生互动造就了中华文明之再次飞跃。总之，太虚“宋明为佛教之变通时代”的论述，对于重新审视晚明佛教义学复兴的实质有一定程度的帮助。当然，此一论述的更多未尽之意，还有待继续发掘。

在本文，笔者从文明发展的“纵通”与“横通”关系出发进行考量，认为太虚“宋明为佛教变通之时代”的论述，非常精到，对于今天文明对话，交流互鉴亦有直接的启发意义。

应该强调是，在“横通”趋势中逐渐蓬勃的“三教合一”思潮，从某种程度上来讲，是中华文明兼容并包的精神象征。这一思潮在明末方才达到高潮。在这一特殊的历史现象中，中华文明又别生光彩，取得了巨大的精神成就与宝贵的文化成果。值得指出的是，在后世的追溯中，晚明以降，以及明清易代时期的文化成就往往被视为现代的起源与发端，这或许是晚明佛学对于今人的另一馈赠吧。这点从对方以智等人的分析中亦可以窥探个中三昧。

而反思宋代以后佛教衰落论形成的原因，大约有二。其一，研究的缺乏。整体而言，晚明佛学的研究还是非常薄弱的。而由于历史原因（比如文字狱）造成易代佛教时期的许多著作不复存在，即使吉光片羽的遗留亦罕为人知，这也客观上导致难以完整地了解晚明以降佛学的地位与影响。其二，方法的拘蔽。宋明以后的佛教，在整体上进入了“横通”的阶段，而具有融合的特点。如果我们不能从实质层面加以把握就不能了解其殊胜价值与意义。总之，从以上研究可见，晚明以降乃至易代的佛学值得人们进一步研究，宋代以后佛教衰落论应该重新反思乃至摒弃了。

《人间佛教与中国佛教现代化》，宗教文化出版社，2018年7月第1版，第224-239页

原佛

注释：

[1] 李四龙：《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》，北京大学出版社，2009年，第251-253页。

[2] 有关晚明佛教研究情况，可见孙国柱：《吴疆：<禅悟与僧诤>评述》，《人文宗教研究》第四辑，宗教文化出版社，2014年，第298-310页。

[3] 在本文，晚明具体从万历时起算，并将晚明的影响余绪亦涵盖在内，因此延伸至康熙二十二年（1683）,是年台湾郑氏政权也覆灭了，在时人眼中明朝的正朔是真的彻底退出历史舞台了。

[4] 太虚大师：《震旦佛教衰落之原因论──民国三年作》，《太虚大师全书》第31卷，宗教文化出版社，2005年，第37-39页。

[5] 太虚大师：《震旦佛教衰落之原因论──民国三年作》，《太虚大师全书》第31卷，宗教文化出版社，2005年，第39页。

[6] 太虚：《佛教史略》，《太虚大师全书》第二卷，宗教文化出版社，2005年，第316页。

[7] 同上，第39-40页。

[8] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，2003年，第10页。

[9] 太虚：《袪世人对于佛法之误会──十五年九月在星洲中华总商会讲》，《太虚大师全书》第26卷，宗教文化出版社，2005年，第180页。

[10] 太虚：《中国佛教》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第181页。

[11] 太虚：《大佛顶首楞严经摄论──民国三、四年在普陀作》，《太虚大师全书》第14卷，宗教文化出版社，2005年，第178页。

[12] 太虚：《中国佛教》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第178页。

[13] 释圣严：《明末的唯识学者及其思想》，《中华佛学学报》，1987年第1期，第1-41页。

[14] 详见杨维中：《明代唯识学、华严宗大师高原明昱行历及其贡献考述》，《世界宗教研究》，2017年第2期，第52-59页；胡传淮：《明末高僧唯识大师高原明昱》，《赤城春秋》，中国文联出版社，2013年，第174-185页。

[15] 太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第107页。

[16] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，2003年，第196页。

[17] 夏志前：《<楞严经>与晚明北宗禅》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2011年第3期，第93-95页。

[18] 以禅宗而论，如临济之浮石通贤、破山海明、费隐通容、木陈道忞等，曹洞之无明慧经、天然函昰等。以律宗而论，如古心如馨，寂光三昧、见月读体、栖壑道丘、在犙弘赞等。以华严宗而论，有巢松慧浸、一雨通润、苍雪读彻、汰如明河、百亭续法等，兹不赘述。

[19] 太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第156页。

[20] “历梁、陈、隋、唐而变通者，别成禅宗、净土宗。……净土宗传日本，再变为真宗，弥切合人间生活。”出自太虚：《即人成佛的真现实论──二十七年二月在重庆作》，《太虚大师全书》第25卷，宗教文化出版社，2005年，第379页。

[21] “别禅、透禅之净，对教律均尊之融之而与宗门禅抗。至此期，乘禅之衰，转由净土宗承袭其超教律且倚透禅之势而夺禅，而成为仅存孤零的念弥陀名号之势。”出自太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第184页。

[22] 太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第193页。

[23] 有关-心或-念之研究，可见冉云华：《论中国佛教核心思想的建立》，《中华佛学学报》，2000年第13期，第419-429页。

[24] 太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第178-179页。

[25] 太虚：《佛教史略》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第315页。

[26] 太虚：《中国佛学》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第125页。

[27] 太虚：《佛教史略》，《太虚大师全书》第2卷，宗教文化出版社，2005年，第317页。

[28] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第282页。

[29] 任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》，1984年第1期，第4页。

[30] 太虚：《怎样建设现代中国的文化》，《太虚大师全书》第22卷，宗教文化出版社，2005年，第119页。

[31] 同上，第112页。

[32] 邵廷采：《思复堂文集》，浙江古籍出版社，2010年，第206页。

[33] 相关统计详见韦祖辉：《明遗民东渡述略》，《明史研究论丛》，1985年第3辑，第304-307页。

[34] 林观潮：《隐元禅师和南明抗清人士的关系》，《韶关学院学报(社会科学版)》，2003年第1期，第66页。

[35] 庞朴：《黑格尔的先行者──方以智<东西均·三征>解疏》，《中国文化》，1996年第2期，第4页。  

[36] 方以智著，邢益海校注：《冬灰录——外一种<青原愚者智禅师语录>》，华夏出版社，2014年，第284页。

② 方以智著，庞朴注释：《东西均·源流》，《东西均注释》，中华书局，2001年，第273-274页。

[38] （明）李贽：《王阳明先生年谱后语》，《阳明先生道学钞》，首都师范大学出版社，2019年，第265页。

[39] 吕坤：《谈道》，《呂坤全集》（中册），中华书局，2008年，第664页。这方面的研究详见侯外庐：《十六世纪中国的进步的哲学思潮概述（为苏联“哲学问题”作）》，《历史研究》，1959年第10期，第39-59页。

[40] 王煜：《明清思想家论集》，台北联经出版公司，1987年，第119页。

[41] 赵尔巽等撰：《清史稿》卷二八七，中华书局，1977年，第13833页。

[42] 蒋国保：《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第106页。

[43] 吴观我（1565－1643），名应宾，字尚之，号观我，别称三一老人，门人私谥宗一先生，为方以智外祖。吴观我曾师事三一教主林兆恩，服膺其三教合一之说。又与紫柏尊者、憨山德清、无异元来等有著密切的关系，是一位提倡三教会通的学者，其学术主张被概括为“圆三宗一”。吴观我曾著《宗一圣论》、《古本大学释论》、《中庸释论》、《性善解》、《悟真篇》、《方外游》、《采真稿》、《学易斋集》、《三一斋稿》等，今均已佚。他对方以智影响甚大，“浮山大人，具一切智。渊源三世，合其外祖，因缘甚奇。”（《药地炮庄》发凡），其《药地炮庄》便是“重翻《三一斋稿》，会通《易余》”（《炮庄小引》）之作。详见彭战果：《方以智儒、佛、道三教会通思想研究》，博士学位论文，山东大学，2009年。

[44] 方以智：《膝寓信笔》，《桐城方氏七代遗书》，黄山书社，2019年，第431-470页。

[45] 方以智：《物理小识·总论》，《影印文渊阁四库全书》第867册，台湾商务印书馆，1986年版，第745页。

[46]“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”出自方以智：《考古通说》，《方以智全书》第一册，上海古籍出版社，1988年，第2页。

[47] 余英时：《方以智晚节考（修订版）》，三联书店，2012年，第48页。

[48] 方以智族孙方苞题密之《断截红尘图》有：“江长子先生尝称为四真子云，盖谓真孝子、真忠臣、真才子、真佛祖也”。

[49] 侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷，人民出版社，1959年，第1133页。

[50] 邓克铭：《方以智的禅学思想》，《冬炼三时传旧火———港台学人论方以智》，华夏出版社，2012年，第343页。

[51] 譬如，蒋国保就认为“就哲学思想而论，方以智是以易学为核心，改铸老庄、援引佛道，从而构成了一个以儒学为中心的儒佛道‘三教合一’的哲学体系。”详见蒋国保：《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第123页。

[52] 张永义：《从<仁树楼别录>看方以智的晚年思想》，《中国哲学史》，2012年第2期，第104-111页。

[53] 刘元青：《方以智心性论研究》，北京师范大学出版集团，2014年，第242-249页。

[54] 这方面的研究详见鲍希福：《三教本心——心学整合儒释道三教思想研究》，博士学位论文，中国社会科学院研究生院，2010年。

[55] 廖肇亨：《药地愚者禅学思想蠡测》，《中国文哲研究集刊》，2008年第33期，第176页。

[56] 方以智著，庞朴注释：《<一贯问答>注释（下）》，《儒林》第二辑，山东大学出版社，2006年，第296页。

[57] 详细内容可见曹刚华：《方以智晚节考补》，《清史研究》，2013年第2期，第107-116页。笔者对于此文考证所引用的材料和考证过程有一定程度的赞同，但是对于肯定余英时“方以智自沉惶恐滩说”则持否定意见。

[58] 吴道新：《浮山志》（合辑），陈焯修订，疏获点校，黄山书社，2007年，第27页。《浮山志》系山足兴斧、方以智友人陈焯、周瑄、王珙、左錞以及方以智亲属吴道新、方中德兄弟共同修订。

[59] 同上书，第50页。

[60] 方以智在与其师余飏的辩论中明确表示：儒者统天御物，其道以经世者治世。释氏因天付物，其道以出世者化世。”故其后密之曰:“吾将聚千圣之薪，烧三世之鼎，炮之以阳符，咀之以神药，弥缝之以象数，妙叶之以中和，裁成之以公因反因，范围之以贞一用二，时当午运，秩序大集，使天下万世晓然于环中之旨、三一之宗。谓方氏之学继濂、洛、关、闽而兴，集昙聃归涂之成。”濂洛关闽代指宋儒，昙指佛家，聃即老子，归涂即庄子，方以智意欲会通三教而成一家之学。吴道新：《浮山志》（合辑），陈焯修订，疏获点校，黄山书社，2007年，第52页。

[61]“孝也，学也，教也，觉也，一也”。（《易余·孝觉》）出自方以智：《象环寤记·易余·一贯问答》，九州出版社，2015年，第554页。

[62] 纵横之说，源自章学诚《文史通义》。后来，袁行霈先生将之改造为治学方法。见袁行霈：《横通与纵通》，《光明日报》，1978年9月19日。现在笔者将之视为人类文明研究的普遍理则。

[63] 任宜敏：《中国佛教史：明代》，人民出版社，2009年，第324-326页。

[64] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年，第592页。

[65] 方以智著，庞朴注释：《东西均·开章》，《东西均注释》，中华书局，2001年，第1-22页。

[66] 此处借用张学智的解释——张学智：《明代哲学史》（修订版），中国人民大学出版社，2012年，第542页。

[67] 施闰章：《无可大师六十序》，转引自余英时《方以智晚节考（修订版）》附录，三联书店2012年版，第248页。

[68] 方以智著，庞朴注释：《东西均·神迹》，《东西均注释》，中华书局，2001年，第160页。

[69] 方以智著，邢益海校注：《冬灰录——外一种<青原愚者智禅师语录>》，华夏出版社，2014年，第43页。

[70] 张载四句教，原句为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，宋人改为普遍流行的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

[71]〔日〕荒木见悟著，廖肇亨译：《觉浪道盛初探》，《明末清初的思想与佛教》，上海古籍出版社，2010年，第174页。

[72] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第178-184页。