摘  要

不同时代、不同群体在民间故事讲述时都在回应特定的时代命题与群体的生存经验。“白蛇传”故事在不同的语境与地域文化中重述着。古代文献中“白蛇传”故事文本在空间与时间的交织中发展。19世纪初期开始，民族—国家观念、性别意识、革命话语、全球化与反全球化等不同的时代话语及“雷峰塔”“西湖”等不同空间主导着“白蛇传”讲述、重述、演绎等，同时，故事文本中的历史、记忆、文学表达逐步成为不同地域、不同民族共享与交流的文化资源。“白蛇传”故事的跨时代、跨区域传承传播彰显了其所呈现的文化共享与交融在当下文明互鉴与交流中发挥的独特魅力。

“明清时期……人们对故事的理解已经非常接近现代故事观念”，促成了“历史故事”向“文学故事”的转变。“白蛇传”故事在《清平山堂话本》《小窗自纪》《西湖游览志余》《警世通言》《雷峰塔》《雷峰塔传奇》《新编雷峰塔奇传》《寓言讽世说部前后白蛇全传》等话本小说、掌故逸闻的记述中，逐步与江浙一带的风物与节日关联。20世纪20、30年代，伴随新文学运动兴起，在西方“民”“民间”“民族主义”等思想及国内社会政治变革的共同催发下，持变革观念者开始关注“故事”研究，并将其当作民俗文化的代表。以“白蛇传”故事为基础的通俗文艺创作与“到民间去”、工人运动、左翼文艺思潮紧密相连，在革命时代发挥了独特的文化功能。中华人民共和国成立后，民间故事作为“新的文学话语的接驳场域与动力源”在人民文学的构建中处于重要位置，“白蛇传”在重释中被赋予新的意义与价值。20世纪80年代以后，媒介技术变革与全球化思潮都影响着“白蛇传”故事讲述。

一、空间与时间的交织：古代文献中“白蛇传”故事的流变

“白蛇传”故事的雏形最早可见于唐代《白蛇记》记载李璜及李琯之事，二人见到身着“白衣”且“绰约有绝代之色”的美貌女子，享一时之欢愉，落得身死之下场，此故事中描述白蛇居所为一“空园”，所托之“袁”姓，“盖以空园为姓耳”，此故事的发生地为长安（都市），具体空间则是具有中国文化意象的“荒园”，其故事母题是异类婚恋故事。长安并非这一故事讲述中的独特地域，而更多是市井故事容易发生之地，但“空园”则是古代叙事中想象的非人间主体的重要生存空间。可见这一时期故事的讲述核心至多算是唐传奇中一篇普通的传说故事。

宋元时期是“白蛇传”故事的“化形”时期，它逐渐与西湖风物发生联系，故事也开始由“蛇以色害人”“恶妇化蛇”演化为具有“路遇”“蛇变”“塔祭”等基本情节的“白蛇传”。如南宋《孙知县妻》记载丹阳县外十里间士人孙知县娶同邑某氏族女，此女“颜色绝艳”，但每澡浴时“必施重帷蔽障”，孙知县于一日窥视妻子入浴，却惊觉妻子变幻为大白蛇“盘与盆内，转盼可怖”，他畏于心中疑惮，最终怏怏成疾，以至身死。明代《清平山堂话本》收录“宋元话本”《西湖三塔记》，谈及奚宣赞遇到白衣妇人之事，虽眼见妇人剖取活人心肝，以酒佐之，然奚宣赞仍与妇人携手“共入兰房”，其后真人用铁罐封住该怪，并以三塔镇压在湖中心。据北宋《搜神秘览》载，在“白蛇传”故事产生之前，杭州已流传“女化蛇”型故事，故事中的“蛇女”为孙来章秀才的亡妻，由于其在世时“素凌虐，积恶左右，鞭无虚日”，故化为蛇形，托梦致其夫，使其前往某地修身，方得往生。

明清时期是“白蛇传”故事的“定型”时期，“雷峰塔”逐渐确立了在“白蛇传”故事中的核心地位，“白蛇传”故事附着于具体风物。如明代《西湖游览志》卷三“南山胜迹”中载“雷峰者，南屏山之支脉也。……俗传湖中有白蛇、青鱼两怪，镇于塔下”。此外，万历年间陈六龙的《〈雷峰塔〉传奇》《万历钱塘县志》与吴从先的《小窗自纪》均有类似记载。

冯梦龙《警世通言》卷二十八《白娘子永镇雷锋塔》融合了冯梦龙个人流寓经历及江南运河流域民间风俗。文中提到的“二月半，男子妇人，都去看卧佛”“四月初八日，只见街市上人抬着柏亭浴佛，家家布施”等民间仪礼。开篇以“灵骛岭”“冷泉亭”“苏公堤”“断桥”等地方风物与“层层叠加、改编、创制”的“白蛇传”故事相勾连，与地域文化及历史发展脉络相交融。许宣与白娘子断桥相会后，因涉嫌偷盗官银，发配牢城营做工，牢城营乃苏州府管下。其后许宣与白娘子相会于苏州，在王主人家成得佳偶。此后，又因涉嫌盗取周将仕库内金珠宝物一事，许宣被杖一百，配三百六十里，押发镇江府牢城营做工。白娘子一路跟随，后因真身被法海点破，许宣避至杭州。谁知白娘子一路跟随，许宣畏惧不已，求助于法海。白娘子最终被收于钵盂之中，镇于雷峰塔之下。

“白蛇传”与雷峰塔联系在一起，风物成为一个重要的叙事空间，“地点与特定的感知点相关联”，这一空间被“主题化”，自身也成为描述的对象。

清乾隆三年（1738）黄图珌《雷峰塔》较《白娘子永镇雷锋塔》略有增删，以塔成及许仙出家为终结。乾隆三十六年（1771）有方成培改本《雷峰塔传奇》，自叙其改写缘由：“余于观察徐环谷先生家屡经寓目，惜其按节氍毹之上，非不洋洋盈耳，而在知音翻阅，不免攒眉。辞鄙调讹，未暇更仆数也”，故“遣词命意，颇极经营，务使有裨世道，以归于雅正”。方本之改动甚多，又增加“端阳”“求草”“断桥”等诸多情节，后世戏曲及说唱文学基本沿袭此故事脉络。嘉庆十一年（1806），“玉山主人”为编纂《新编雷峰塔奇传》（《绣像白蛇全传》）“过镇江，访古迹，咨询野老传述，网罗放失旧闻，考其行事始终之纪，稽首成败废兴之故，著为《雷峰野史》一编”前言，此为“白蛇传”故事集大成之作，其在“方本”架构之下，增加“报恩”前缘。许、白之恋基于白蛇“知恩图报”之心，故白蛇自荐于许仙且无怨无悔。

此外，另有宝卷、马头调、八角鼓、鼓子曲、鼓词、滩簧、子弟书、小调、南戏等民间说唱形式。以“马头调”为例，“马头调”为清代时调，“马头”取“码头”之意，谓水上码头之调子，为驿馆、码头或商业都市流行曲调之通称，清代“京城极重马头调，游侠弟子必习之。郑振铎在《中国俗文学史》谈及“马头调”，认为歌唱者多以妓女居多。所唱语句简短通俗，重情感表达，且多以团圆结局作为结尾。

自清朝乾隆年间方成培改本《雷峰塔传奇》始，“端午节”习俗逐渐与“白蛇传”故事相融合，讲述及观看“白蛇传”故事逐渐演化为一种具有普遍性的端午节俗，并向全国范围扩散。据《白蛇传之本事考》记载：“梨园同例，每于四时令节，辄演应节戏，如七夕演天河配，中秋演明皇游月宫，端阳演白蛇传，剧情多涉神怪，尤以白蛇传为荒诞不经，但以相传日久，深入人心……”“绍兴地方”的各乡村各社庙演酬神戏，开锣第一出戏，台前木牌上必定是白蛇传，有时亦写盗仙草，“大抵因为绍兴武班只演盗仙草的一段”。“汉剧与楚剧（楚剧即湖北花鼓戏，有沔阳花鼓和黄陂花鼓之分，楚剧是当时革命军到武汉以后所改的名称，因当时政府对花鼓戏有禁止之令）在端阳那天，家家都演白蛇传。”上海端午节前后戏院亦多演“白蛇传”，算作“应景之戏”，“自上海开埠以来，有戏剧以来，便是如此”，至迟自19世纪70年代开始，上海及周边端午节节俗中即有观看“白蛇传”戏剧这一风俗。

除戏曲表演外，元明的陶真、清代的南词、子弟书、八角鼓、滩簧等在每年的端午节前后均会由民间艺人在街头巷尾、勾栏瓦舍、秦楼楚馆里反复传唱，以评词《白蛇传》为例，作为端午节的“应景书”，多以二胡伴唱，情意悠远绵长，最多有20多人演唱，每天两个小时，可连续演出28天。

“白蛇传故事”在发展定型过程当中，充分体现了民众的生活理想和社会欲求，更因其“雷峰塔”“端阳”等风物、节日的增添逐渐成为应景的故事。它从最初的妖异神怪之轶事逐渐丰富为拥有“思凡下山”“游湖借伞”“断桥相会”等曲折离奇情节的民间故事；而随着与风物、节日的黏连，其“讲述”（包括戏曲演出）场域更为固定，故事的传承不仅是对“异文异见”的讲述，同时也融入了空间叙事和节日文化的主题，这就增加了其跨域时代、地域中“共享”的文化资源。

二、时代“共名”与社会记忆：“白蛇传”故事的现代演化

到了1912年至1949年间，以“白蛇传故事”为内容的通俗文艺创作层出不穷，如托名“梦花馆主”的文人根据大量口头传闻和书面著述编撰了章回小说《寓言讽世说部前后白蛇全传》；谢颂羔编写《雷峰塔的传说（白娘娘）》讲述生活在杭州城里一个名叫“许仙”的“平凡的平民的故事”。顾一樵编写五幕剧《白娘娘》讲述白娘娘与许仙的情爱纠葛之事。国立北京大学中国民俗学会民俗丛书第135集采录“近代中国传播通俗小说”，其中收录“台中瑞成书局版”《雷峰塔白蛇传》、“台北东方出版社版”《白素贞成仙上西天》及“香港新生出版社版”《雷峰塔的传说》等。

“在正统文化与民间文化、西方传教士与中国知识分子，以及不同的学术共同体的话语争夺下”，女性解放、现代民族—国家建构及左翼革命逐渐构成了现代以来“白蛇传”故事“重述”的核心话语。20世纪20年代，随着现代启蒙运动及对人之个性的重视，“白蛇传”故事以其肃正人心之功渐为时人所重。革命话语逐渐融入“白蛇传”故事之中，内蕴的革命性被激活，一套有着特定框架、声音与叙事的话语表述方式得以逐步建构。原本附着于“雷峰塔”这一空间的叙事被提升到民族—国家的层面，成为“新文化抗争旧文化的集体宣言”。

1924年9月25日，雷峰塔倒塌，这一事件在文化界发酵，它被纳入了革命/人性自由的叙述中。鲁迅在《语丝》1924年第1期和1925年第15期发表《论雷峰塔的倒掉》和《再论雷峰塔的倒掉》，文中对“法海”形象及白蛇许仙爱情的颠覆性的认知凸显了五四时期高扬的人性之美。他认为“白蛇自迷许仙，许仙自娶妖怪，和别人有什么相干呢”，法海却“偏要放下经卷，横来招是搬非”，以致招致玉皇大帝责罚，法海逃来逃去，最终逃在蟹壳之中，至今不敢出来。此外，还有向培良的独幕剧《白蛇与许仙》、高长虹的话剧《白蛇》、顾一樵的话剧《白娘娘》、卫聚贤的话剧《雷峰塔》、谢颂羔的小说《雷峰塔的传说》、秋翁的小说《新白蛇传》、包天笑的小说《新白蛇传》、刘念渠的剧本《白娘子》等作品对“白蛇传故事”的重新诠释与改写，皆为借由“白蛇传”叙述“崇尚自由、人性解放、爱情至上”。

其中，秋翁（平襟亚）的小说《新白蛇传》与卫聚贤的话剧《雷峰塔》表现出极为鲜明的“反传统”倾向，在主体形象、思想意义及哲学旨归等方面呈现出完全与传统故事背离的旨趣。如《新白蛇传》的故事背景为上海全面沦陷时期，白蛇放弃了身为非为普通人时的“搬运”之术，让许仙以人世间的“囤积居奇”的方法牟取暴利，后被法海收服。平襟亚于文末感叹道：世人不察白素贞之奸猾，仍以“义妖”称之，而那些“抄老文章”的奸商没有白素贞“下毒的毒辣手段”，他们囤积下的药品，又无后代可以继承服用，“将来只好让他自己当粥饭吃了罢”。卫聚贤的《雷峰塔》中“白素贞”则只是世间一普通女子，因其与家中仆人有染，触犯家法，被赶出家门，由此才有了后来与许仙的“路遇”等后续事件。《雷峰塔》中的“白素贞”是一个美貌娇柔、贪慕虚荣的女子，她以一种游戏人间的态度，欺骗了家境殷实的许仙，却在端午节不慎酒醉，吐露真情，其后被许仙夺子休弃。卫聚贤《雷峰塔》看似戏谑的处理方式与当时话剧创作中“翻案”的写法有关，即“抓住历史或传说中某一点大做文章，将整个历史都抹煞掉”。这种“翻案”剥离了神话故事的人为伪饰，把许仙与白素贞处理为现实世界中的男女，以“寻绎神话背后的历史真实”。

这一时期的故事重述中因鲜明的时代印记，情节链中的“移植”“纳入”略有生硬之处，空间只是故事中人物行动的地点，如“沦陷后的上海”，核心只是对上海药品等物资短缺后无良商家恶意囤货的抨击。但这一时期对白蛇化身的女性的正面评价越来越多，这与中国现代社会的审美判断、情感取向和道德隐喻密切相关，并被后世“白蛇传”讲述所吸纳，尤其新时期以后的影视作品。随着性别叙事的兴盛，特别是这一话题兼具国际性，成为“白蛇传”故事讲述和演绎的重要生长点。

中华人民共和国成立后，民间社会“被以‘劳动人民的’名义象征性地转换为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量，而民间文学也就成为以‘现代人’为主题、以‘阶级论’为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达”。“白蛇传故事”在具体语境中被挪用、改造、重新定义并因此而呈现出一种多声部的状态。如田汉在1951年版《金钵记》之中减少了白蛇“非普通人属性”的描写，将故事发生时间置于“明朝嘉靖年间倭寇入侵江南之时”，小青所盗库银为县太爷私通倭寇之赃银，瘟疫爆发的原因为倭寇放毒，呼应抗战背景，也影射反动当局之罪恶行径；而1954年版《金钵记》中，青蛇的“倒塔”实现了文本对人民主体及人民力量的隐喻，其反封建主题得到进一步深化，那些脐连着“封建”“迷信”等旧文化的标签被坚决地加以改造。“追求幸福的妇女（白蛇）和封建势力（法海）的矛盾和斗争”被着意凸显，表现了人民对压迫者的反抗斗争与对于理想生活的追求。如张恨水在小说《白蛇传》中将“白素贞”定型为一位伶俐的女子，但是依旧为非普通人形象；小青也为非普通人，聪明、坚强且富有斗争性；许仙善良、软弱且易动摇，“几为反动人物”，需要改造。赵清阁在小说《白蛇传》中将法海塑造为封建势力的化身，阴险狠毒、冷酷残暴，令人憎恶。

在中华人民共和国初期，由于戏曲改革及新的社会主义文化的新要求，“剧本克服了某些地方戏、唱本的繁文缛节，克服了人物语言与生活实际不相称的矛盾，删弃了庸俗、落后、迷信和可要可不要的部分……通过深刻的阶级分析，表现了生活矛盾的本质”。因此“白蛇传”故事的“讲述”有意识地将“报恩”“祭塔”情节进行了删改，将白蛇追求许仙的动机由“报恩”改为“爱慕人世间生活”，从而加深了白蛇追求幸福和爱情自由的典型特征；结局也由“祭塔”改为“毁塔”或“哭塔”，改动原因为“祭塔”中许仕林的状元身份与反封建主题不甚调和，而且白蛇在“祭塔”一节中展现出来的“悲观、悔恨、驯伏”等失败情绪与作品整体展现出来的白蛇“敢爱敢恨、坚决勇敢”的形象判若两人。这一时期有些“讲述”为了凸显反封建的主题，完全改变了“白蛇传”的故事母题和情节。如沙夫编、沙金绘的《白蛇传》连环画中，将白蛇改为受后母虐待的小姐，青蛇变成了童养媳，法海则变成了狗腿子；有人将“风尘人物”的身世附加到“白蛇”身上，认为许仙之所以会觉悟，得益于白蛇的“帮助与教育”。这里的白蛇不仅摆脱了“非人”的身份，而且成为一个具备“封建社会被压迫妇女的一切优良品质和性格特征”的典型妇女形象。白蛇与法海的矛盾，被处理为阶级矛盾，故事的反封建意义极为显著。“白蛇传”附着于戏曲、文学，其内容与时代“共名”，呈现了当时戏曲改革、人民文学之“文学性”的基本诉求。

20世纪80年代，围绕民间文学三套集成的编纂，收录“白蛇传”故事的民间文学集、连环画、资料汇编等陆续出版。“《白蛇传》的由来”“法海与白素贞斗法”“端午显形”“盗仙草”“水漫金山”“雷峰塔倒”等情节连缀衍生，流传于镇江、杭州、扬州、苏州等地，故事中的社会经济与文化景观呈现出某种“结构性的相似”。如《中国民间故事精选》中收录的“白娘子”系列故事中，呈现出明显的地域“集中性”，《吕洞宾卖汤团》讲述了白娘子与许仙的前缘，篇首即云“这一天，正是阳春三月三，西湖边柳枝嫩绿嫩绿，桃花儿艳红艳红……”，吕洞宾变做一个白头发白胡须的老头儿在断桥边卖汤团，还是小伢儿的许仙吃了化形为汤团的仙丹，没有福气消受，吐出来后被桥底的白蛇吞食，它才得以变幻成人。《最高又最矮的人》中，讲述了白娘子救下小青，在清明节这一天，她在断桥边的大柳树底下看到了那个南极仙翁口中的那个“最高又最矮的人”——许仙。《过端午》中记述了镇江地区民众的端午节俗：“端午节那一天，家家户户门前都插起菖蒲艾叶，地上洒了雄黄药酒，金山下边的长江上，还要赛龙船哩！”白娘子让小青到深山中躲避端午，但自己却出于对许仙的担忧留了下来。此故事中，许仙并非由于法海的警示而以雄黄酒试探白娘子，而是出于节俗及夫妻间的关心，他认为雄黄酒“驱恶辟邪”“安胎定神”，于是让妻子多吃两盏，白娘子也自恃法力高强，并未拒绝，这才一时酿下大祸。《水漫金山》讲述了那只与白蛇抢夺汤团的乌龟，偷了如来佛的金钵、袈裟和青龙禅杖，摇身一变，化为一个又黑又粗的莽和尚，为祸人间，先是在镇江城中散布瘟疫，后又诱骗许仙到金山寺中，不许他和白娘子相见。其后，白娘子与小青法力不支，仍旧回到西湖底下修炼。一日，许仙逃出金山寺，遍寻妻子无果，回到杭州，在西湖边哭诉时被白娘子听到，于是夫妻二人破镜重圆。《金凤冠》中，“金凤冠”为法海金钵所化，许仙一时未察，将此物戴于白娘子头上，导致妻子被法海所收。在此系列故事的最后一则《雷峰塔倒》中，小青在如来佛的帮助下，救出了白娘子，法海也得到了应有的惩罚，钻进了螃蟹的肚脐下。“直到今天，人们吃螃蟹的时候，只要揭开背壳，还能在里面找到这个躲着的秃头和尚哩！”

“白蛇传”故事通过对“西湖”“断桥”“南屏山”等空间的强调，对江南地区端午，有些则是清明节及满月礼仪的描写，并与各地域、各群体审美情感、价值判断、道德取向等一同推动了叙事的发展，但我们可以看到这一发展脉络中，空间、节日、地方性知识构成了较为稳固的支撑，当然这些因素在不同时代、地域与群体中，蕴涵上也有着差异。而时代及其所导引的文化价值、审美、道德等则处于流动中，同时也层级叠加，偶尔会反噬作为支撑的“空间、节日、地方性知识”。

三、全球化中的“地方”及文化共享：“白蛇传”故事的当代演绎

在全球化与反全球化的视野下重新审视“白蛇传”故事生成的多元文化语境、趋向及审美向度、叙事隐喻，经济形态、生活方式的一体化使不同地域文化之间变得趋同的同时，也让人意识到保持文化多样性的重要性。这在“白蛇传”故事的当下“讲述”中尤为突出，其文化书写上的全球化与现代化色彩同时也意味着一种文化形式上的本土化建构。

“白蛇传”故事所属的“蛇女故事”类型遍布于中国、印度、日本、朝鲜、俄国、法国、荷兰、希腊、土耳其、美国等十几个国家，如《托比亚的故事和其他关于死去的帮手的童话》中提到斯汶·李尔吉拉德（SvenLiljablad）讲述过《巨蛇少女》，在男主人公和公主的新婚之夜，一条巨蛇从新娘嘴里爬出，想扼死新郎。英国诗人济慈根据希腊神话写成的长篇叙事诗《拉弥亚》，此诗末有跋文云：

菲勒斯特拉突斯（Philostratus）的第四书阿坡罗尼阿斯传（De Vita Apollonius）有个类似的例，我必须说明一下。有一个二十五岁的青年李雪斯（Menippus Lyci-us）赴山乞里斯（Cenchreas）与可林士（Corinth），途遇一个幻化的美妇，拉着他的手，把他带到她的家里。她家即在可士林的城外，她对他说，她是仙子，如果他与她如胶似漆地要好，他就可以听她歌唱，与她玩耍，喝人间所永远喝不到的酒，没有人敢干涉他；像她这样漂亮的女人，愿意与他“同日而死”。这个青年是个哲人，从容而有思虑，稍抑他自己的热情，与她要好，满足了他的欲望，虽然不一定是恋爱，他终于娶了她；在结婚的那一天，在许多宾客之中，来了阿坡罗尼阿斯，他忖度了一会，证明她是蛇即“吕美亚”。她一切的家具，如荷马所述的坦塔鲁斯（Tanta-lus）的金子一样，并非物质，而是幻象。她被窥破，她哭了，希望阿坡罗尼阿斯不要说，但他不为所动，因此她、金银器、房屋和一切屋内的物件，一会儿都消灭了。几万人都看见这事情，因为这是在希腊中部发生的。

此故事与“白蛇传”故事有颇多相似之处，“李雪斯”即为“许仙”，“吕美亚”为“白娘娘”，“阿坡罗尼阿斯”为“法海和尚”。赵景深认为此故事也许是从印度古代文献中产生的，一方传入希腊，后由英国诗人济慈改编；一方传入中国形成“白蛇传”。此故事后经日本作家上田秋成写为《雨月物语》中“蛇性之淫”一节，后来“此故事中的Charm使谷崎润一郎陶醉，并投合了他的恶魔主义，所以把他编成‘蛇性之淫’的电影”。朝鲜族中也流传着《蛇姑娘》的故事，情节与“白蛇传”故事类似，小伙子在路上遇到了“金翅金鳞”的大蛇化形而成的蛇姑娘。蛇姑娘心地善良，接济穷人。最后，蛇姑娘在小伙子的帮助下战胜了化形为凡人、挑拨离间的蝎子。故事结尾一说为蛇姑娘升天变成了龙。另一种为蛇姑娘同穷小伙子结为夫妻，“过上了天下没比的好生活”。

“白蛇传”故事在不同地域、不同族群的相互碰撞、相互影响、相互交融中发展，积淀了深沉的历史记忆和丰富的文化内涵。面对现今更为复杂的全球化图景，“白蛇传”故事的文化生产，一方面极力保持着自身文化的独特性，另一方面又在不知不觉中分享着全球化的价值和生活方式，这表现为当下“重述”的融汇性、叙事选择的“跨文体性”，以及技术介入“白蛇传”故事的文化生产之后呈现出的文化意义上的互文。

以杭州雷峰塔为例，据文献及出土碑物考证，雷峰塔为五代十国时期吴越国钱俶供奉“佛螺髻发”而建，初名“皇妃”塔。2002年10月25日，雷峰塔重新矗立在西湖南岸的夕照山顶，不仅让西湖十景之一的“雷峰夕照”重现人间，还进一步强化了“白蛇传”故事中的“雷峰塔”叙事。尤其是2006年，“白蛇传传说”被列入第一批国家级非物质文化遗产名录之后，雷峰塔的景观叙事为“白蛇传”故事的地方“认同”提供了一种物质表征和真实存在，而经由雷峰塔景区的广告牌、宣传栏、塔内的东阳木雕及在雷峰塔暗层循环播放的“白蛇传故事”将历代层累形成的“白蛇传”故事展示给“参观者”，人们在传统—现代、地方—国家、传说—景观中唤醒共同的社会记忆，产生文化共鸣。

雷峰塔暗层中“盛会思凡”“雨中借伞”“端午显形”“昆仑盗草”“水漫金山”“断桥相会”“囚禁塔内”“塔破团圆”八幅东阳木雕的创作，以上文所述《西湖民间故事》中“白娘子”系列故事为底本，两个重要空间“西湖”“雷峰塔”被“主题化”，“自身就成为描述的对象本身。这样，空间就成为一个‘行动着的地点’（acting place），而非‘行为的地点’（the place of action）。它影响到素材，而素材成为空间描述的附属。”其中，“盛会思凡”与雷峰塔建成之初，迎“佛螺髻发”的盛大场景相联系，进一步强化了“雷峰塔”（空间）对“白蛇传”故事素材的组织与影响；“端午显形”亦由原来的镇江被转移至杭州雷峰塔附近。八幅木雕以东北面为始，按逆时针方向排列，八幅木雕围绕“雷峰塔”形成了“建塔”“囚塔”“破塔”的核心叙事脉络。而位于雷峰塔景区中的“状元台”作为八幅木雕的“补充”，使“白蛇传”故事的演述更加完满。据此处导游词介绍：相传许仙和白素贞的儿子许梦蛟出生后，母亲白素贞被法海镇于雷峰塔下，十八年后，许梦蛟高中状元荣归，在父亲和小青的陪同下，前来塔下铸台拜告母亲，借着外力帮助，三人合力斗败法海，救出白娘子，全家团圆。由于“状元台”的美好寓意，人们多于此地面向雷峰塔祈福：一愿父母平安健康，二愿子女金榜题名。在“状元台”祈福祭拜逐渐成为人们结束雷峰塔景区游览之前的一种新型“仪式”，这也就形成了“雷峰塔”在“白蛇传”故事中的主导位置。同时，人们也在“祈福祭拜”中作为“历史情境”的参与者共享着“白蛇传”的故事逻辑。

综上，本文通过对古代文献、现代重述、当代演绎中“白蛇传”故事文本的梳理，阐释了跨时代、跨地域的“白蛇传”讲述中所蕴含的时代命题与讲述群体的生存经验，进而呈现了故事文本中的历史、记忆、文学表达转换为共享与交流之文化资源的进程。

《贵州民族大学学报》（哲学社会科学版）2021年第4期

民族文学学会