2007年之前，我的学术兴趣主要集中在中国思想史领域，2007年之后，我把关注重心逐渐转向“从周边看中国”，于是，有关东亚和中国，疆域、族群、信仰、国家与认同等问题，成为我的主要研究方向。最近这两年，我想重新回到思想史研究领域，因此，对思想史应当如何研究、如何拓展，有一些新思考。

这里以“思想史研究”为题，讲我的三点想法。

一、思想史能否“化身万千”？

思想史在中国很重要，这一点无需多说。传统中国的士大夫，常常习惯于讨论究竟什么是末，什么是本？什么是器，什么是道？什么是用，什么是体？在中国传统思想世界里面，总是要“打破砂锅问到底”，如果不搞清楚本、道、体，只抓住末、器、用就不成。即使在传统向现代的转型时代如晚清，中国知识人也不太愿意采取实用方式，把舶来的知识技术简单抄来抄去，把时装穿上一件脱去一件，好像总要追问个“什么道理” ？“中体西用”还是“西体中用”就成了思想世界的热门话题，这是新话题，但更是老传统。所以，宋初宰相赵普的一句名言就是“道理最大”，它开启了宋代的道学或者叫理学；而现代学者林毓生先生也说，中国习惯于“通过思想文化来最终解决问题”。

所以，思想史很重要。思想史就是研究“道理”在历史上是怎么变化的，它为什么会变化？历史学家何炳棣在晚年就引用冯友兰的话说，思想史在历史研究里面是“画龙点睛”，只有点了眼睛，历史这条龙才活了起来。所以，连毕生以社会经济史研究为中心的何先生，晚年也要在思想史上插一脚。

不过，思想史研究在西方曾经很没落。我的老朋友黄进兴就引用美国老帅麦克阿瑟（Arthur MacArthur, 1880—1964）的名言说，思想史研究就像“老兵不死，只是逐渐凋零”。可是很多人也注意到，思想史在 21世纪的中国，却很兴盛。很多学者都说过这个现象。并不是我研究思想史，就说思想史繁荣和重要，其实大家数数，在中国这几十年影响最大的人文学者，国内的李泽厚先生，国外的余英时先生，都可以说是思想史学者，而在座的好些学者，也都是思想史研究者。所以，我 2010年担任普林斯顿全球学人（Princeton Global Scholar），在普林斯顿大学作的第一次公开演讲，题目就是“思想史为什么在中国很重要”。原因就在于前面讲的，中国面对复杂变化的世界，习惯于“从思想文化解决问题”，说实在话，我从来没看到过世界上哪一个国家的知识界，像中国知识界那么喜欢讨论体用、道器、本末这些大道理。

但是，近来思想史研究遇到一些曲折——我不用“困境”“挫折”或者“衰落”这样丧气的词眼——而只用“曲折” ，“道路是曲折的，前途是光明的”。大家可以注意到，现在思想史似乎被“五马分尸”，除了传统的政治思想史、学术思想史、文学思想史等，什么领域都在说，自己是在讨论思想史，研究边疆的人说有“边疆思想史”，研究地理的人说有“地理思想史”，研究制度的人说有“制度思想史”。这就好像以前谜语里面讲大蒜，“兄弟七八个，围着柱子坐，一旦站起来，衣服就扯破”，思想史好像被五马分尸了，用“五马分尸”这个词大概不太吉利，我觉得还是“化身万千”这个词好一点儿。其实，我赞成化身万千，毕竟各个领域都讨论思想史是好事，所以我说，思想史应当是“开放的思想史”。问题是，开放了的思想史，它还能守住自己的领地，写出明确的脉络，划出清晰的边界吗？

国内如此，国外也有冲击。现在，国际学界的思想史研究又有一点儿“复苏”，但这个复苏，好像特别表现在所谓“国际思想史”领域，就像入江昭（Akira Iriye）提倡的国际史一样，重点是研究超越国境的、跨区域的思想观念，所以，传播、接受与变形，日语里面说的“受容”和“变容”，就成了相当引人瞩目的话题。可是中国思想史呢？我曾经回应哈佛大学大卫·阿米蒂奇（David Amitage）教授——就是那个写了轰动一时的《历史学宣言》的教授——所提出的“国际思想史”说法，希望他们也考虑历史上的“王朝” “帝国”和“国家”对思想史的深刻影响，不要忽略那些不那么跨越国家和区域的思想观念，毕竟在古代中国传统里，国家对思想、王朝对文化的政治影响还是比较大的。

那么，现在思想史研究里面，什么是中国的思想史？什么是中国思想史的关注重心？什么是中国思想史的特别脉络？就成了需要讨论的问题。过去，大家知道，在很大程度上，思想史是依傍哲学史来建立自己的主轴和脉络的，那么，在化身万千之后，开放的思想史怎样提出问题、站稳脚跟、呈现立场和划清边界？这是我想提出来的第一个问题。

二、“跳出三界”，思想史还可以做什么？

第二个问题是思想史的“跨界”。

前面我们说了思想史“化身万千”，不同专业的学者，都能在思想史这个领域发言。关于这一点，原本我想用“本无畛域”四个字来概括，这四个字本来是我给王振忠教授发现的徽商詹鸣铎自传体小说《我之小史》写序时用的，意思是可以用文学作品来研究历史变迁，也可以用无名的小人物来呈现巨变的大时代，更可以用地方人物的心情来体会整个国家的情绪。所以，研究历史不必画地为牢，说这是文学、那是历史，这是小说、那是史料，这是无名之辈、那是重要人物。但这里我更想用“跳出三界”这个词，因为我觉得，思想史研究的跨界，其实，就是跨出过去思想史的三个自我设限的“界”：一个是学科之界，另一个是国别之界，再一个是古今之界。下面我想讲的主要内容，就是如何“跳出三界”。

最容易理解的，就是思想史要跳出“学科之界”。

这些年“跨学科”的说法喊得很响，不过，学科之界不是想跨就跨的，究竟怎么一个“跨”法？还要仔细琢磨。二十多年前，我曾经提出思想史要重视“一般知识、思想与信仰”，其实，这不止是一个针对精英哲学史的口号，也有沟通不同学术领域的意思。当时为此想了很多，这里不妨再讲三点：第一，思想史不仅仅要关注精英和经典，也要看看他们背后的普遍思想世界，就是丸山真男讲的主旋律背后的“执拗低音”，上层观念下面的“顽固古层”，或者是安丸良夫讲的“民众思想”。如果发掘这些东西，那么，思想史也许就能够与社会史、生活史互相沟通。第二，思想总是有知识背景的，过去讲思想，常常很抽象很高级，但是，思想背后的知识很重要，我总觉得，天文知识提供宇宙观念和政治合法性，地理知识提供世界认识和国族认识，物理、化学、生物等知识讲的“天理”是否“天经地义”有影响，而医学知识是对“小宇宙”也就是身体的认识和理解，思想史如果注意“知识”，那么，就可以和知识史或科学史，甚至语言学史互相沟通。第三，思想史里面研究的精英思想和经典知识，不是躲在少数人的玄想里的，它要影响社会，就要成为制度、成为常识、成为风俗。比如儒家，它为什么能成为两千年主流形态，除了上有皇帝支持，下还有儒家“学随术变”的原因。如果讨论这个问题，又得讨论秦汉以来法律的儒家化、科举制度和官僚养成、公私教育和教科书，这样，思想史就得和法律史、教育史、制度史发生关系。但是，这显然还不够，跨得还不远、不大。那么，怎样才能把思想史的视野变得更宽更广，让更多的史料、更多的历史进入思想史？

第二个就是思想史要跨出“国别之界”。

大家都知道，现在“跨国史”“国际思想史” 很火，这是很有意义的趋向。前面提到，我曾对哈佛大学大卫 ·阿米蒂奇教授提倡的“国际思想史”提出一点儿质疑。为什么？这是因为我特别小心，东亚和中国的政治权力太强大，族群与帝国很早就成型，所以，很担心传统帝国政治对思想的影响和限制被轻轻忽略。但我并不是反对研究“跨国”的思想，其实，我也一直在关注这种超越帝国、王朝和国家的思想史现象。特别是历史上比较明显的东亚各国之间的宗教和思想交流。我可以举很多例子，比如，中国土生土长的道教，怎样遥远地影响到日本，甚至和日本文化核心的神道、神代史以及天皇的神圣性发生关联，以至于日本学界对中国道教的影响有多大，讨论了一百多年还没完；又比如，佛教从印度到中亚西域，再到中国、朝鲜，再到日本，这一路发生了什么变化？日本佛教和中国佛教就不一样了，这一方面有鉴真、最澄、空海的特殊作用，一方面有日本本土文化的影响，一个“神佛习合”、一个“檀家制度”，对日本影响很大，可别的地方就没有。同样，我曾经写文章讨论过 1893年芝加哥万国宗教大会留下的两三千页文献，我们可以追问，进入近代门槛时间早晚不同的天主教、东正教、伊斯兰教、印度教、佛教、神道教等， 他们对于一个“宗教”概念的理解千差万别，这是为什么？如果你不“跨”国，就无法解释这些复杂的世界性的思想史现象。可是，在中国学界，这种“跨国”研究还不够，世界史和中国史好像还是井水与河水 ——泾渭分明。

第三个就是思想史是否可以超越“古今之界”。

如果换句话说，超越“古今之界”，就是能不能把现在思想世界出现的问题，与历史上的思想观念连起来讨论？不必把一些问题算成“古代思想史”，一些问题划归“现代思想史”。我举一个例子。近年来国际关系或者国际政治领域，有一个“历史学转向”。2013年就有人提到这一点，有人说，要理解现代国际关系，要回看传统，挖掘历史，还要从古代思想资源中寻找重新理解国际关系的中国理论。其实，从亨廷顿对文明冲突的分析，到福山对国家治理能力的研究，西方国际政治领域的学者从来都没有离开过历史。中国现在面临的周边与国际环境，除了外部原因之外，与传统中国的朝贡体制、天下观念、华夷之辩，究竟有什么联系？思想史固然是讲过去的历史的，但也不妨研究研究现实的问题是怎样从过去的历史那儿来的。

我总是讲，历史学家虽然不会开药方动手术，但它能够诊断病源，思想史能不能给今天的问题找出历史的来源？比如“皇权”“专制”“等级” 这些根深蒂固的观念，古代和现代有没有关系？像古代中国的“乡里制度”，过去有学者认为中国传统是“皇权不下县”，但现在新资料证明，皇权是下县的，就是说，中国的皇权像毛细管渗透到社会基层。这造成了中国与日本、欧洲的政治文化很不一样的地方，难道思想史研究者就不考虑这些至关重要的问题吗？2020年我在日本 8个月，一直在看日本历史学家的著作，他们对历史的研究，是很有现实责任感的，像丸山真男的《极端国家主义的逻辑与心理》，里面讲的很多历史问题，都是为了诊断日本的“国体”如何导致第二次世界大战中日本走上极端道路；他写的《忠诚与叛逆》，实际上也是在谈日本有关忠诚和反叛的政治伦理标准，从德川时代到明治时代，再到昭和时代，怎样发生变化，以至于最终刺激出“一亿玉碎”这样的极端主义情感，甚至成为极端国家主义的民意基础。我不是说思想史要走“古为今用”的实用主义道路，但是思想史也不能逃避责任，把自己锁闭在“古代”这个象牙塔里面。

三、可以做“眼光向下”的思想史吗？

第三个问题，是思想史能不能“眼光向下”。过去，思想史总是眼光向上，关注的是精英和经典，但我试图把方向掉转过来，所以用了“眼光向下”这个说法。

我记得，1999年赵世瑜就用“眼光向下的革命”来描述现代民俗学的兴起，他用“革命”这个很重的词，来形容学术转变的重大意义。我不知道如果思想史也“眼光向下”，会不会引发一些革命性的变化，但我一直觉得，过去的思想史对“思想的提出”太重视了，对“思想的实现”太忽略了，所以，我才一直强调，思想的制度化、常识化和风俗化，在思想史上更重要。

让我举三个例子。

一个是几乎所有汉族地区都流行的两句话：“诸善奉行，诸恶莫作”。这两句说起来很普通，可它对民众的观念、价值、行为具有很强的规范力量。但是，这两句话里，什么是“善”？什么是“恶”？是儒家的政治伦理和生活伦理决定的，往前追溯，它成为大众的伦理准则，曾经经由秦代的“行同伦”， 汉代的“独尊儒术” “王霸道杂之”， 循吏、酷吏的教化规训，一直到西晋泰始律把五服纳入法律，形成陈寅恪和瞿同祖先后所说的“法律儒家化”，这些难道不是思想的历史过程？然而，这两句话背后保证伦理得以遵循的力量，除了法律和礼俗之外，也有佛教的因果报应、道教的诸多鬼神，以及他们的“天堂”“地狱”等文化。在这里不是有三教合一、皇权至上、家国秩序等内容？思想史讨论三教合一、皇权至上、家国秩序，这好像很高大上，但高大上的思想如何真正落地，让社会民众都相信“诸善奉行，诸恶莫作”，这不是值得思想史研究的东西吗？

另一个是传统汉族对其他少数民族所谓“生”与“熟”的观感。我在西南苗族地区生活过 18年，体会很深的是，在普通汉人心目中，大凡长幼有序、内外有别的，以农耕生产为主的、有祠堂与墓地的、用筷子吃熟食的、在朝廷版籍上并纳税的，就是“熟”，相反则是“生” ，但是，你从“生” “熟”两个来自感觉的字里面，不是可以分析出汉族民众普遍的“何为文明”“何为中国”以及“华夷“文野”的思想观念吗？你分析“何为文明”“何为中国”， 以及“华夷” “文野”的时候，你觉得这是思想史应该涉及的高大上的内容，可是，有关其他少数民族的“生” “熟”之说，它已经成为普遍的、流行的常识，深深地影响了汉族民众对其他少数民族的判断，难道它不应当是思想史要关注的内容吗？

又比如，十八、十九世纪我国北方流行的“九流”谚语里，对于什么是理想的、正当的职业，说“一流举子二流医，三流堪舆四流推；五流丹青六流相，七僧八道九琴棋”，这里面包含了华夏主流文明，对下层读书人身份角色的价值倾向性，它成了民众判断职业、人品、贵贱的标准，可是，这种价值观的背后，是不是有过很长的历史积淀？它和“士农工商”的四民观念，农耕社会的传统习惯，以及传统乡绅阶层“惟有读书高”的观念，是不是有很深的关系？它是不是思想史的内容呢？

这三个例子，其实分别涉及生活伦理、族群认同、阶层意识，都是中国思想史上的重要内容，可是，它们的历史渊源在哪里？最近，列文森的《儒家中国及其现代命运 ·三部曲》重译出版，香港中文大学出版社寄给我一册，引起我再读此书的兴趣。在第一卷序言中有一句话说，“士大夫的思潮与中国社会的命运紧密相连，一直向下，与那些目不识丁，留下最少历史资料的社会最底层相联系”。“一直向下”这句话说得很对，可是，我们过去的思想史研究却总是眼光向上，不怎么考虑士大夫的思潮其实是怎样“一直向下”的。为什么是这样呢？同样，也可以反过来说，那些下层社会民众的所欲所求，不正刺激了上层士大夫精英的所思所想，让他们思考应当提倡“克己复礼”，还是“存天理灭人欲”，是“灭心中贼”“致良知”，还是“以礼代理” 吗？他们即使作为“嗡嗡的背景音乐”（泰纳《艺术哲学》），或者是“执拗的持续低音”（丸山真男《历史意识的古层》），似乎也不应当被忽视呀。

为什么思想史能无视这一块呢？所以，我一直希望，思想史既要讨论“思想的提出”，也要讨论“思想的实现”。这就是我提出“眼光向下”这个话题，希望思想史学者能够重新讨论思想史的研究途径。

《福建论坛（人文社会科学版）》(2023年第11期）

勿食我黍