2022年盛夏，烈阳炙烤着的圣地茅山看不到一缕缥缈云霞，在热气中扭曲的丝丝灰烟让人疑心是山火的前奏。受陶金邀请，我赶赴茅山参加江苏省道学院建设方案的论证活动。就在此次行程中，获悉他的《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》即将出版。基于对此书大致内容和作者基本理念的了解，此书成为2023年度我最期待的道教论著。拿到这部书的一刻，超乎意料的不仅是书的体量（一千六百多页），更令我意想不到的是书中的内容和观点如此复杂纠缠，突出的价值与可能的疑虑撕扯着我对这部著作的整体认识。

这部著作分为四册，侧重均有不同。第一册包括《前言》和《前夜》《盟约》两章（本段和下一段里的《盟约》均指第二章，而非书名）。《前言》中，作者简要介绍此书秉持的理念，提出诸如人本位、道本位、师本位、民本位的撰述立场。从后文的情况来看，作者确实将“四本位”贯彻始终——人的“主观能动性”、突出的崇道和“insider”立场、道要师受的关键价值以及对早期盟威道“平民宗教”的推重等，被反复提及，并以此为线索搭构起一套理想中的道教“神学”（如果这个词还可以将就使用的话）和实践模型。《前言》中的这些想法格外清晰，使我们了解到此书的创作目的并不完全满足于呈现道教某个历史切面的真实情况，而是希图在部分道教文献的基础上，从宗教学和教义建设的角度构拟出优秀的道教义理原型（或模型），并将这样的理想原型引入当下焦虑万分的道教义理建设运动。《前夜》主要介绍商周两汉时期中国传统信仰要点；《盟约》首先解说先秦册命等盟约仪式，紧接着展开对汉末盟威道盟约的讨论，并对盟威道的重要义理主题进行分析和**。

尽管《前夜》和《盟约》对盟威道“前史”的介绍并没有太多新见，行文和组织方面也显得有些啰嗦，但却并非可有可无的部分。作者耗费两百多页篇幅（占全书八分之一强）来交代问题，自然有其考虑。揣测作者的心思并不那么难，一者当然是强调道教从文化源头来看就是中华优秀传统文化的组成部分，打根上来说就属于中国文化的“中心”，而不是常被儒家攻击的“异端”；二者则通过梳理和比较阐明早期道教的教义和组织模式部分来源于对世俗官方的模仿，因此带有很明确的时代烙印，同时又揭示道教在面对社会危机时提出与官方不同、且富有创造性和实验性的应对办法——这些办法的内核则是作者强调的盟威道的宗教精神。《盟约》中用了近三百页篇幅介绍早期盟威道的盟约活动和基本义理，总结出盟威道“神不饮食、师不受钱”等“清约”精神。在作者看来，传说中大道与张天师立盟、天师与川中百鬼立盟、天师和祭酒与道民立盟，构成了盟威道盟约的几个层次，所有盟约的本质都是大道“下教”的重演，盟约的特征则可以总结为区别于朝廷血食祭祀的“清约”大道。《盟约》这部分内容中最富有创造性的地方，在于作者将盟威道的若干核心义理要素“**”成一个相互联系、彼此贯通的理论框架，教义诠释由此获得很强的整体性和系统性。教义的极端复杂性（有时甚至是矛盾性），使得将早期盟威道义理系统化的工作在思想史研究中并不多见，所取得的效果也不能令人满意。由是，作者对盟威道教义的组织和编排便显得难能可贵。其不仅形成一定的学术价值，更重要的或许是对当代道教教义建设所可能带来的启发。当然，这样的教义**并非毫无疑问，突出缺陷和问题稍后集中分析。

《盟约》的第二册就是第三章《法箓》。一如其名，这一接近五百页的篇章主要就是在讨论早期道教的法箓问题。法箓，对于当前道教研究者而言绝不陌生，但不少人却仍将之与“符”混淆起来，流行一时的“符箓（派）”的说法长期误导大众认知。道符，一般表现为文字与象征符号结合的图形，以之为“合同”（类似虎符）调动神灵和大道之力。法箓，一般是写画有大道兵将的长卷或册子，在仪式中授予修道者。依法拥有法箓的修道者，有调动和役使箓上兵将的权力，这些原则上是由道气所化的大道吏兵则会受命为修道者提供传章送表、驱邪斩煞等服务。符、箓之别，还是比较明显的。在这一章中，作者着重介绍盟威道（正一道）法箓系统（包括券契）的组成和演化经历，在此基础上阐释围绕受箓活动展开的教团组织模式和人神关系。早期盟威道教团中的法箓分为多个等级，受箓的过程伴随着教民的成长、成年、婚配和担任教内职务。因此，理论上讲，法箓既在人神关系中扮演重要的中介角色，很多沟通神灵世界的仪式活动只有在箓中吏兵的辅助下才能完成，同时，层级分明的法箓体系也构成了盟威道教团的基本组织框架。作者对法箓在神学和组织层面的双重意义均做以详细介绍，细致地阐明法箓在道教义理中的关键意义。《法箓》一章除重点介绍正一盟威箓外，也对出现较晚的灵宝和上清法箓进行了梳理和讨论，其间还反对了我的一个观点。我曾认为，东晋南朝的上清和灵宝传统主要以“经教”为核心，“法箓”并非其必须，故仅在道教整合运动中临时创作法箓以“充数”。我所依据的证据是目前能看到的上清和灵宝“法箓”，在形式上与标准的正一盟威箓差异明显，不算是神兵神将的名箓。但本书作者指出，能够役使法箓吏兵是从事道教仪式的基础，上清和灵宝两家（尤其灵宝）大概能意识到法箓在行法和仪式方面的意义，故相对较早就开始有意识地创作自家法箓。简言之，我的观点是上清和灵宝素来不重视法箓，但陶金的观点则是二者对这一道教要素也颇为重视。通过本书第三章的详细分析，可发现陶金的反对和纠错大概更有道理。

这部书的第三册由《授度》和《余论》组成，是四册里最薄的一本，但却是全书论证链条中不可或缺的环节。如上文所述，本书第一册主要研究盟威道义理源流和框架，第二册重点放在对占据义理中心的法箓的剖析，而第三册则主要讨论传授法箓等要素的授度仪式。三册书稿组成的“义理框架-中心法箓-授度仪式”的结构，层层递进、彼此贯通。有关道教仪式的讨论，原本是国内道教学研究中最薄弱的领域之一，但通过施舟人（Kristofer Schipper）、劳格文（John Lagerwey）、陈耀庭、吕鹏志等海内外老中青数代人的努力，道教仪式已逐渐成为热门话题，以至于对年轻学者而言，论道教而不及斋醮道法、炼度召遣便可能被贴上“不预流”的标签。尽管专门研究道教仪式的学者群体仍不算太大，但这个领域却已不再像曾经那么“冷门”。道理很简单，“热门”内卷严重后，“冷门”自然会成长为新的热点。这一章对正一授度仪式的内容、仪式结构、符号象征进行分析，除很好地梳理出授度仪式的框架和模型外，更对仪式中所蕴含的“玄理”进行剖析。这一章中，最吸引我的是第二十节“升度仪式与义理考察”。“生无道位，死为下鬼”，既然道士生前恩受法箓获得“道位”，预定了仙界的入场券，那么身故之后自当举办与俗有别的对应仪式，完成羽化登仙的最终步骤。这一节指出道士死后升度仪与生前授度仪之间存在对应关系，并以2021年3月11日，依闾山法为著名海外汉学家兼道士施舟人举办的“三界解释召职登仙醮”为例，细致地描述了一例升度仪式的完整面貌。这段内容让我们在缅怀前贤的同时，收获了对道教仪式的深刻理解。

对我个人而言，全书的第四册可能“最有用”。尽管作者仅将之作为《附录》挂在最后，但这部分内容给出的受箓文书、仪式以及有关宋元道教转变、法职体系要素的讨论，均以具体案例辅助着前文对正一道法箓盟约的论述。附录中，不论是江西修水的《都功箓》、甘肃民勤的《坐靖参传》仪式，还是流传至今的宋以后三种法箓传度文凭，都以新材料的性质吸引了我的眼球。书中有关宋元道教转变要点的讨论，作者梳理出近世以来，道教授度体系中模仿汉官和宋官的两种体系的调和过程。正如我们所熟知的那样，这样的调和在各种版本的《天坛玉格》中表现最为集中，作者对这部文献的分析和使用非常充分。附录二，有关从三山（龙虎山、茅山、阁皂山）并立、到“三山混一”、再到龙虎山以“万法宗坛”的名义统辖道法的过程的分析，值得关注。其中对涵盖越来越广、成分越来越复杂的“正一道教”的历史脉络的整体把握很有指导意义。附录中有关当代道教田野研究“学术伦理”问题的强调，提出了一个值得广泛关注的问题。或许是由于拥有insider身份的原因，作者对道教的热情比一般道教学者强烈很多，由此也对道教研究中可能涉及的伦理问题（尤其是可能对道教带来伤害的现象）颇为敏感。正如作者指出的那样，道教毕竟是一个活生生的宗教，学术研究对当代道教内部必须守护的秘传要素的不当公开，可能会伤害信仰者的宗教感情，同时也可能造成扰乱当代宗教生态的后果。事实上，这样的违背学术伦理的研究行为，不仅会对道教产生伤害，对学术研究的持续发展也并不像看上去那么有利。公开“秘密”最初确实会令我们因收获新材料而欣喜，但反复如是，恐怕学者将很难取得信仰者的信任——信仰者像“防贼”一样提防披荆斩棘行走在田野中的学者，深藏密宝，不再外借。显然，这不是一幅令人期待的愉悦画面。或许学术研究确实是无疆界的，但“宣传”恐怕还是要考虑到最基本的原则。

以上择要介绍《盟约》的内容组成，接下来从个人阅读感受出发，就这部著作的价值和疑问稍作阐述。本书最大的学术意义自然是完整地梳理了正一道的盟约和法箓制度，并对这些制度的教义玄理进行系统性阐发，在此基础上隐约形成了一个以原始盟威道“清约”为核心的道教教义框架模型。本书无疑是目前最具整体思维的同类型著作，具备承前启后的学术意义。作者资料性和思想性并重的取向，田野工作与文献考察相互印证的方法，都是非常值得推崇的研究和撰述模式。书中将盟威道若干原理与犹太教进行比较的做法，也令人耳目一新。以往的道教比较研究，常常将佛教置于比较的另一端，佛道比较虽常以“找不同”来呈现二者特色，但更多精力则放在用“找相同”来展现二者可能存在的交涉历史。作者以犹太教替换佛教成为道教的比较对象，通过“找相同”的办法，将犹太教研究中一些已经获得较好处理的主题挪用为道教研究的问题意识，从而呈现盟威道及其义理的重要价值。对比项不同，发现自然也不同。唯需说明的是，佛-道比较与犹-道比较的出发点和希图解决的问题不同，各有优势，没必要厚此薄彼。

对图像的充分呈现，也是这部著作的一大特色。以建筑设计师为本职的作者，对图像和美术具备异常的兴趣和感触。书中大量的图像，不仅来源于对既有材料的截取，更有不少来自于作者及其朋友的创作。图像与文字交相辉映，形成独特的视觉系统，给阅读增加很大的乐趣。尤其值得称道的是，一些道教文书和图像比较长，对这些图像的表现非常考验出版社编辑的技术水平。手头这部书中穿插折叠的长图，兼顾了美观与实用。然而，在制图方面或许也存在两个美中不足的地方：第一，彩图部分出现过分靠近中缝的现象，给图像内侧部分的阅览造成困扰；第二，书中一些图示可有可无，甚至毫无必要。如述及中国古代掌控姓名便可控制人、鬼的信仰时，作者给出动画片《千与千寻》中汤婆婆将主人公名字部分收入掌中从而获得掌控和支配主人公权力的案例以及图片（同时还给出动画片《夏目友人帐》中主人公掌握鬼怪名录的情况作为另一个案例）。前后文对名、录（箓）的解释已足够清楚，没必要使用这样的材料辅助论证。如此论述，可能增加阅读乐趣，但却与全书的整体格调不和，有失严肃，弄巧成拙。彩图里已切开的心里美萝卜，大概与《千与千寻》剧照达到了异曲同工的**效果。瑕不掩瑜，这些小问题不能掩盖整套书图像系统的精美考究。

这部著作优点不少，但也存在这样那样的疑问。从个人的立场和学识出发，我对书中的某些观点表示理解，但却无法达成认同——文章像河，终于流淌到“吃瓜群众”喜闻乐见的河段。

我对这套书最大的疑问主要是有关盟威道义理“玄解”的一些内容，尤其是对作者总结盟威道义理的方法和解释向度心存疑惑。这个问题，往根上说，涉及研究立场（insider-outsider）和思想研究中的“照着讲”和“接着讲”的争论。有关盟威道义理系统的构建，集中体现在第一册后半和第二册中。作者在构建义理系统时，对材料的选择比较自由，时间跨度有时也比较大。如此建构起来的盟威道义理系统，很难说真的符合盟威道最初的现实情况，其可能只是作者通过取择材料外加合理想象制造出来的“理想化盟威道样态”。但作者对这个理想化的样态非常热衷，常以之作为“标准”来衡量后世道教现象是否堕落腐坏。下面以书中花费大量篇幅着重探讨的鹤鸣山盟约和“清约”精神为例，简单谈谈上述问题。

作者对传说中发生在鹤鸣山的张道陵从老君受道事件（简称鹤鸣山盟约）颇为关注，将之作为盟威道“盟约”的起始。道教内部材料给出的鹤鸣山盟约发生在汉安元年（142）五月一日，对一般学者而言，会暂时搁置事件本身的“真假”不论（甚至简单地将之视为张鲁政权创造的传说），而将精力放在考察传说出现的时间、背景和后续影响上；但对道教信仰者而言，这一事件却是不可置疑的真相，大道“下教”张道陵的情况如教内文献描述的一般无二、真实不虚。作者对鹤鸣山盟约的解读充满新意，但立场却显得有些游移。简单来说，作者既认为这场鹤鸣山盟约是真实发生过的事件，将之作为大道下教的重要案例反复强调，但同时又对之做出更为内在的解读，称：“鹤鸣山盟约并非发生于身外，是天师心中的一次灵光的闪耀，而这种难以名状的密契体验需要领会，并转化为人类可以理解的信息”（245页）。类似的说法，在书中反复出现——“鹤鸣山石室内所发生的事件虽然可以被称作‘建立盟约’与‘传授道法’，但其内在实质则是天师在冥通之中所获得的全身心的感知与领悟，所谓的老君、道气，与其说来自身外，倒不如说缘自身中一种极为内在的宗教体验”（333页）。由于将鹤鸣山盟约理解为天师内心的“灵光闪耀”，此次“老君-张道陵”之间的传授便被理解为“人类自性觉醒在历史中的具体表现”（第1页），同时这样的灵光闪耀也可以在天师之外的后人心中获得重复——“不仅显现在天师的心神之中，且还可重复迸发于我们后人的心神之中”（237页）。这样的理解，既与将鹤鸣山盟约作为真实仙道事件的教内解说不同，也与一般的学术理解相异。从根本上来说，这样的认识是推测性的，得不到现有文献的有力支持。但与此同时，这样的推测也因缺少依据而无法被证伪。无法被证实和证伪的问题，大概就不再属于常规文史哲领域讨论的范畴，而应当被理解为对道教神学的创造性理解。有关于此，真诚地讲，我可以理解作者对鹤鸣山盟约及其意义的解读，并觉得这样的解读对教义建设而言很有启发价值，但在个人的学术立场上却很难完全给予认同和接受。从学术立场上看，我们似乎仅能确定这个盟约是曹魏或更早一点出现的盟威道传说，而并不能由这样的传说推测大约一百前年所谓鹤鸣山盟约的真实情况——如果不是彻底而冒失地否定其真实性的话。

接着来看“清约”。作者将早期盟威道的核心价值总结为“清约”精神。这个清约精神不局限于常常被提起的“神不饮食，师不受钱”原则，书中对早期盟威道优越性的集中表述可以被视作对“清约”精神的总结：“盟威道是一个面向平民大众，试图打破年龄、性别、阶层、种族界限，以道气使人类共命的宗教信仰与实践体系，其具有以道德为先导的理性精神，以及以此赋予人类自由意志的自由精神。盟威道的教法并不与尘世中的生活脱节，但其着眼点则在于终极的生命超越。”（834页）作者总结的以“清约”为核心的盟威道义理闪耀着超越时代的光芒，但正如前文所述，作者总结义理的方法与常规学术意图呈现历史切面的旨趣非常不同。通过较为开放的选择和**道教材料，作者组织起一套看似自洽的义理系统，但这个体系可能无法完全贴敷历史上任何时间点的盟威道真实情况。这样的教义组织办法当然也有启发性，尤其是对道教教义建设和道教信仰者而言充满着难以抗拒吸引力，但却也不是以“求真求实”为目的的常规学术的诉求。严格地讲，书中以“清约”精神为中心编织起的盟威道义理系统，是作者用巧妙的构思创造出的理想模型。这样的教义研究，不能算是“历史学的”和“文献学的”（照着讲），但却很有点“哲学的”味道（接着讲）。常规学术的“求真”，与作者所追求的“求善”之间的张力，由此得到凸显。理想的“清约”光芒万丈，书中甚至产生类似“本质主义”的立场，在一定程度上将是否符合“清约”视作衡量道教进步还是堕落的重要标准。例如，盟威道中，功能性“内箓”（如斩妖捉鬼等专门功能）的产生可能要晚于所有道民都可逐渐获受的“外箓”，作者对这些“内箓”的批评显得颇为苛刻：“‘内箓’‘外箓’之说，实际违背了盟威道教团最初的平等主义宗教精神。由此，‘内箓’的出现，应该在一定程度反映了六朝时期，教团内部的日渐阶层化，以及祭酒的职业化。新的‘内箓’应运而出，被置于‘外箓’之上，旨在赋予祭酒更高的神权与身份。因此，所谓的内、外法箓之别，实际是少数的祭酒用意将自身凌驾于多数道民的一种途径。”（566页）这个观点有一定道理，但也很难定论。如果站在insider的立场上，会认为内箓的功能真实不虚，这些内箓跟外箓一样都是“大道的点化”，而不是坏心肠的祭酒为了达到某种目的的虚伪创作，因此不会去考虑是否涉及平等和霸权的问题；而站在outsider的立场上，不论内箓、外箓，都无法证明盟威道是力求平等的教团，教团内部的等级一直存在，只是等级之间可以通过立功立德来实现跨越。这样的层级跃升，普遍存在于世俗社会的军功等爵和官阶制度中，但我们却不会承认古代社会中的此类制度和等级安排体现了丰富的平等主义精神。本书第三册最后部分，对张天师“集成形象”的想象，也与“清约”精神相呼应。凡是符合“清约”精神或作者总结的早期盟威道特征的张天师传说形象，最终都成为重组张天师集成特征的材料；反之，不符合者则被认为是后出的传说故事，是对天师真实形象的歪曲。这样的“复原”非常有趣，但却陷入了循环论证的圈套，有思想价值，但可能没有多少学术意义。

以鹤鸣山盟约和清约精神为例，可以较为直观地看到作者对盟威道教义的解读与一般学术理解之间的差异。作者给出的义理系统建构，或许不是为了寻找某个道教史切面的真容，而是希望呈现一幅滤镜下的盛世美颜，为我们提供盟威道最优美的模样。游走在“虚实之际”的做法，有时可能是非历史的、非思想史，甚至还是非文献的，但却是这部书贯穿始终的一种特色。这样的教义解读方式或许将成为本书最可能被驳难的问题。但需要注意的是，非常规学术的解读，不意味着就是“无意义”的思考。从文字中时常显现和切换的insider-outsider双重立场上不难发现，作者在进行盟威道义理建构时，重点本来就是在一定的文献规矩内为道教教义赓续找到一条守正创新、继往开来的思路。这样的现世关怀，使本书的教义建构更多地指向“神学”而非“历史学”。当我们理解了作者撰述的旨趣时，也就能明白此书义理解读的价值所在，不至于耳提面命地“站在学术高度”上对之进行刻薄批判。以文史哲的严肃方法给书中梳理出的教义系统一一“纠错”，既没必要，又无聊透顶。作者本就意不在此，那又何必以我之绳墨尺度他的规矩？当然，就笔者个人的阅读和思考而言，我当然能够理解作者的良苦用心，也认同此番解读的理论意义，但传统的学术价值观（尤其是历史学和思想史立场）深刻地固化了我的思维，使我始终不太能接受这样的处理范式。求同存异，各取所需，承认和尊重世界的多样性，不失为一种明智而开朗的应对办法。

除上述较为宏观的问题外，我对书中的一些史料解读也心存疑惑，这里不妨简单举几个例子。呈现早期盟威道情况的道教文献《大道家令戒》，称老君传授张天师，“造出正一盟威之道，与天地券要”。一般我会将“天地券要”理解为一类券契，与“正一盟威之道”并列，都是老君“造出”的内容。但作者则将之理解为“是指在天地的鉴证下，老君与天师分券立约”（235页）。有关这个问题，经过与作者激烈的半公开讨论，我仍很难理解相应观点，而作者也无法接受我过于平庸的解读。又如南朝高道陆修静在提及盟威道录籍时称：“道科宅录，此是民之副籍。”作者认为，“副籍”有两种解释：“一种是相对于地方官户曹手中掌握的‘录籍’而言，一种是相对于天曹手中所掌握的‘命籍’而言。”作为神灵的“守宅之官”按照这个副籍守护家户。作者推论，“如果（副籍）只是一份如‘户口簿’一样的物品，很难具有神圣的效力使得‘守宅之官’莅临”，故怀疑这是一种“契券”（532页）。但陆修静对“副籍”的解说，指出“籍主皆赍录诣本治，更相承录，以注正命籍”，则这里的“副籍”，似乎更应该理解为户主（籍主）手里保存的、写明自家户口情况的“籍簿”，其“副”应当是与“领户化民”的道教祭酒（不是地方官）手中保存的集体录籍相对而言。副籍或可平实地理解为守宅神灵执行保护义务的依据，而不必解释为调动神灵的“券契”。从“去神秘化”的角度来进行解读，我怀疑之所以强调提供神灵守护与副籍记述挂钩，可能是为了保障民户及时报备人口变动信息的信仰和行动策略，以使祭酒更加有效地掌握“领户化民”的权力。

再如，著名的《老子想尔注》中称：“腹者，道囊，气常欲实。”作者对“气常欲实”的解释是“道气在主观上意欲进入人体”（705页）。但我却怀疑这句话是典型的倒装句式，“气”不是主语，“常欲”也不是“气”的意图——正常语序应该是“常欲气实”。类似的倒装句式并不罕见，若坚持按照字面顺序理解，则不知《延陵先生集新旧服气经》里服气导引时的“衣带常欲宽”当作何解。对于“气”“道”等关键概念的过分敏感，可能导致钻入“玄义”牛角尖的错误结果。还如，作者认为将正一、灵宝、上清理解为“相互对立、各自独立的三支教派”，是“以西方宗教的教派主义来对中国宗教进行歪解，其本质上是对经典的粗浅误读”。事实上，上清和灵宝“乃是在各自的理路之下，对自身盟威道信仰的提升与处境化调适”（895页）。这个观点有一定道理，上清和灵宝确实出现于盟威道已经存在的社会和信仰环境中，由此接触和接受盟威道的某些理念非常正常。但我个人认为，“青出于蓝而不是蓝”，刻板地将三家并立，甚至认为存在连绵不绝的“上清派”“灵宝派”，绝不是与历史相符的认识，但三者之间的重大差异（甚至是本质差异）也不能因此而被抹杀。事实上，我们可以看到三个传统的奉行者（或者说背后教团）确实存在交叉，但却并不完全相同。将强调三者差异的理解说成是“对经典的粗浅误读”，是从一个极端跳跃到另一个极端的过犹不及，不无意气用事的感觉。

除此之外，作者对北魏道士寇谦之有关正一道都功版“迁还本治”的理解的反对，看上去也不无过分演绎的嫌疑（822页及之后，相关内容略微有点繁复，读者可自行翻阅）。基本上，我个人还是倾向接受寇谦之提供的更加平实的解释——即“迁还本治”还是指天师降曹后，流散在外的教民未来有机会回到原本的二十四治（或二十八治）治区，而不是在讲这些教民死后升入仙界的“大治”的事。至于书中有关南北朝时期多次出现的传授张道陵道法的“新出老君（老鬼）”（一般认为等同于太上老君）的玄妙解释，“大道既然永恒，何言‘新出’？老君既‘老’，又何以言‘新’？这些看似自我矛盾的表述实际正反映出了大道的本质：太易”云云（307页），新颖无比，但也超出了我所能接受的底线。类似情况还有不少，这里不再一一铺述。整体来说，作者对道教文献和现象的部分解读，趋向于挖掘奇妙、玄奥的义理，确实富有创造性和启发性，但对于我这样缺少想象力的顽固头脑而言，却造成了领悟上的严重困扰。

观点之外，可能是因为写得太快，也可能是因为书稿太厚校对不易，错别字、遣词不恰、句法错误稍微有些常见。这样的错误不仅影响阅读体验，有时还会误导读者对作者意思的理解。如书中提到放马滩秦简“丹还阳”这个材料，作者称这“本质上是一份秦昭襄王三十八年由地方县丞向秦国御史上呈的公文”（101页）。但学界普遍认为这个材料的“本质”是一篇志怪故事，只是呈现为公文的形式。经过与作者的直接交流，作者也承认“丹还阳”实际是志怪。“本质”这样不当词语的使用，几乎让人以为作者对这份材料的性质存在误解。此类问题重印时应当一并改善。

总体而言，这部著作具备较高的学术意义和启发性，但也存在一些可以继续商榷的问题。而不论是价值还是问题，都足以引发广泛的关注和持续的讨论——价值和争议并存，是优秀著作的典型标志之一。与作者的多年私交不能抵消我对此书材料解析和历史描述方面的疑虑；同时，这些疑虑，甚至不满也无法阻止我对书中描述道教义理架构时的勇敢睿智以及作者之于道教的热诚表达赞美和肯定。一篇万把字的书评，无法完整地完成对这部两寸来厚的著作的分析。接下来一段时间，对本书的讨论或许会形成热潮，这有可能成为辨明正一道教演化过程若干重点问题的良好契机。有兴趣的读者不妨互相参看，兴许会在争议之中收获意外的发现。

上海书评