一、新儒家与内圣外王

「内圣外王」一词，本不出于儒学典籍，不是先秦儒学的用语，北宋以前从未跟孔孟思想发生过任何关连，即使宋代以后对辟建儒家哲学体系贡献最大的程（二程子）、朱、陆、王几位大思想家也绝口不提它。朱子的语录（注 1）颇有称赞庄子的话，如说〈天下〉篇「诗以道志」几句话直是从孔夫子那里来的，但对于篇中内圣外王四字，他似乎有意避而不谈。他们放着这句现成的话不用，后世自然就不应该假定这几位儒学思想家会接受这句口号，视之为整体儒学的一贯宗旨，代表所谓儒学的道统。然而，近几十年来这个响亮的口号却在台、港人文学界中大为流行。内圣外王这四个字虽不出于圣哲先贤之口，然称为新儒家学派的当代学者几乎无不视之为儒学思想高举之大旗。影响所及，即使不以新儒家自任或自限，甚或站在新儒家学派对立立场的学者，也抓着这句话大谈其对儒学的见解。一方面，学者认为内圣外王是中国学术传统的特色；强调外王从内圣开出，对西方传统来说这是陌生的。（康德首先肯定普遍道德法则的存在，然后推衍出必有遵守此普遍法则的道德个体，其思考方式与中土迥异。）另一方面，处于中西文化交会的现代世界，学者也深刻的认识到中国传统的「外王」有其严重欠缺之处。中国没有理论科学传统，没有建立民主制度，没有法治精神，甚至有没有西方意义的正义（justice）概念也是个可辩论的题目，在他们的观念中这都和儒家开展内圣外王思想的历史命运直接有关。他们认为在中国思想传统中，外内不离，「外王」要从「内圣」开出，然而正因如此，儒者「内圣」之功也抑压了「外王」，使之不能充分发展出来。故新儒家认为儒学的时代意义在于本中国「内圣」之学以解决「外王」的问题。此义在牟宗三先生的著作中阐发得最多，他一生学术努力的目标亦在于此。在他以后的学者谈内圣外王的都直接或间接受到牟先生的影响。

然而牟先生并非第一个把内圣外王与传统儒学画等号的人。据我所知，近世以内圣外王发挥儒学宗旨首创自熊十力先生；牟宗三使用内圣外王一词亦本于其师。根据《十力语要》，（注 2 ）早在民国二十八年（1939），熊十力在〈复性书院开讲示诸生〉即开宗明义的说：「昔吾夫子之学，内圣外王。」同书〈答牟宗三〉一信中说：「庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本之《大学》。然内外二字，但是顺俗为言，不可泥执。《大学》经文，只说本末，不言内外。」熊十力一再在信中强调本末是一物，不可剖内外，「无论从末说到本，或从本说到末，总是一个推扩不已的整体，不可横分内外。」虽说以熊先生的解释，庄子当时只不过「顺俗为言」，不可泥执，但在这等吃紧处明显违背《大学》经文本意，由此即见庄生并没有能读通《大学》，然则〈天下〉篇此言即使「本之大学」，终究是巧构形似，又岂能以孔子之学、儒者之道对待之？况且若〈天下〉篇此言本之〈大学〉，则表示《大学》一书就是内圣外王之学，《大学》一书既已倡明内圣外王之道，读过此书的庄周又怎能说内圣外王之道闇而不明，郁而不发呢？熊十力先生对中国思想史的主张很多是这样牵强的。不过，他对圈内的影响力可不小。在他以前，也不是没有学者使用过内圣外王这句话称道儒学或儒学人物，不过那还只能说是借用。借用不须负学术责任。而熊十力则明白的说内圣外王是夫子之道，〈天下〉篇这句话本之《大学》，在思想上有传承关系。必须强调：从熊十力开始，内圣外王才成为研究儒学思想的专门术语，这个用法因牟宗三得以流行，短短几十年间在一个小小的学术圈子里形成风气。这个用法没有历史地位，更不能冠以传统两字。

对熊十力而言，内圣外王既是孔子之道，当然在儒家典籍中有所体现。他认为六经之中，《易》和《春秋》分别发挥内圣外王之旨。《读经示要》（最初版1945）卷三：「孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经。余经（《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》即〈乐记〉）皆此二经之羽翼。《易》经备明内圣之道，而外王赅焉；《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。」（注 3）《庄子･天下》篇「内圣外王之道」是说内圣外王合一之道。内圣外王是一个整体概念，本无内圣之道、外王之道的分开说法。以内圣、外王为两个标准，以之求儒学义理和衡量儒学成就，是熊十力对这个词的创新用法。

熊十力先生早岁曾加入革命党造反，或夙有志于成为一个政治和社会改革家。他的社会主义倾向是很明显的。自始至终他都是这种态度，并不是在中国共产党取得了政权以后才如此。他皈向孔门后，即把对社会改革的向往投射到孔子身上，认为孔子思想是古代最伟大的革命思想。这就是他所理解的夫子的外王之道而备明于《春秋》的。但是《春秋》一经如断烂朝报，本身并没有什么革命色彩，所以在《读经示要》中他也说孔子作《春秋》的微言大义必须通过《公羊》的解释才看得出来。「三传当以《公羊》为主。孔子大义微言，惟《公羊》能传之。」（注 4 ）「孔子作《春秋》，其说既不便于当时天子诸侯，故不着竹帛，而口授七十二子。公羊高亲受之于子夏，世传口义，至玄孙寿，乃与弟子胡毋生着于竹帛。同时董仲舒着《春秋繁露》，广大精微，盛弘《公羊》。其后何休作《解诂》，虽云依胡毋生条例，而义据则大同《繁露》。故治《春秋》者，当本之董何。」（注 5 ）这个早先的看法其实跟清末公羊学派是一样的，除了有关口授动机之臆测外，不出皮锡瑞经学史的范围，他对公羊学三世三统，礼运大同小康的看法也跟康有为无异。他后来在《原儒》（注6 ）一书来一个大转变，则多少有跟康有为这些人较劲的意味。清末公羊学派主今文学，而熊十力到后来则极力贬斥汉代经学，谓汉代学者窜改古经，假托孔子之名以维护宗法名教、极权专政之体制，对两汉学术几全盘否定，董仲舒、公羊学（何休除外）、班固自然也在否定之列。这是他后来的转变，已不是《读经示要》当初的见解。康有为盛赞孟子能尽内圣外王之道，（注 7 ）而熊十力则以内圣外王作为孔子手订的儒学规划重新解释儒学；康有为谈孔子托古改制在先，熊十力以《春秋》为改乱制废封建在后。其中有无因监损益的关系，颇值得玩味。然熊氏随之把经学一笔勾消，则康氏尚无此胆力。总之，熊十力主张先秦儒学是一种倡导民主平等的社会主义思想，而民主、平等这样伟大思想的产生自然非孔子莫属。熊十力的理想社会主义其实是他思想的一个基本面，只是被他出入儒佛的本原哲学掩盖，一直到《原儒》一书问世（1956），才全幅裸露出来，而为大家所认识。《原儒》一书充满非常异义可怪之论，如谓诸子之学，皆宗于儒，虽有背叛儒学之处，实为儒学的羽翼（庄子即为一例）；（注 8 ）又谓六经自战国以后，皆经窜改，至面目全非。凡此皆不能以学术常理论之，姑且不置评。下面一实例可见一斑。《原儒》一书最大用意，在表彰孔子的外王学。孔子的外王学究竟是如何，引熊先生自己一段话来说最清楚：

孔子外王学之真相，究为何种类型？其为拥护君主统治阶级与私有制，而取法三代之英，弥缝之以礼义，使下安其分以事上，而上亦务抑其狂逞之欲，有以绥下，将以保小康之治欤？抑为同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛欤？自汉以来，朝廷之宣扬，与社会**儒之疏释或推演，皆以六经之学，属于前一类型。余由礼记中之礼运篇而详核之，已发现其削改原书，如前说讫。即由礼运之书被改窜，而可判定六经外王之学，确属后一类型。由其反对当时大人世及以为礼，即是不容许统治阶级与私有制存在。其于社会大不平之唯一祸根，见得如此分明，说得如此的当，非天纵之圣，真有与民同患之心者，其能若是哉！（注 9 ）

《原儒》以为孔子五十岁知天命以后的思想是不容许统治阶级和私有制存在的，六经为晚年定论，自然是进步思想，因此经文中有封建阶级思想的地方都是后儒对经籍动过手脚的明证，而孔子的思想则只见于未经动手脚的残存文字部分。《春秋》（孔子自着），《周官》（孔子自着），和《礼运》（本是别为一经）三书构成了熊氏的孔子外王之学（而孔子倡导科学，则见于《大易》、《春秋》）。《原儒》一书主要内容在三章：原学统第二、原外王第三、原内圣第四。原内圣一章略及孔子的思想发展，其余都是哲学而不及伦理道德，这是因为宇宙人生所有问题都应推本到《大易》之故，熊氏对道德修养本身并不感兴趣。（注 10 ）

以外王学、内圣学划分先秦儒学经籍的做法始创自熊十力，把内圣和外王视为衡量儒学成就的两个标准也是从熊十力开始。《十力语要》卷2〈与贺昌羣〉：「宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》记曾点诸子言志一章，夫子于由、求、赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功。而《朱子集注》释此章，乃独许曾点，而谓三子规规于事为之末。朱子此种意思，完全代表宋明理家。非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子犹能识之，至宋明诸师，而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？」（注 11 ）宋儒重内圣之学而轻外王之学造成中国国势积弱，熊氏此论点还散见于其著作多处。继熊十力后检讨中国文化学术的学者，也多套用内圣外王这空泛字眼谈问题。

内圣外王这句话虽然魅力十足，却不是先秦儒学的一个口号。以内圣外王为孔子之道，只是熊十力的主观认定，而不是千年来儒学家一致的认定。而以熊十力的学术性格而言，他的任何认定都不能视为确实，可以深信不疑的。很不幸的，牟宗三先生却对此深信不疑。而由于牟先生的影响力大，后来的学者也对此深信不疑。这就产生了一些很奇特的甚至令人意想不到结论和后果。

牟先生自谓一生的哲学努力最终在于解决中国文化──其根本是儒学──中的内圣外王问题，他著作中对此问题的发挥非常多，而且是经长时期思考的理论的发展。这里只能引用他一篇文章的几段话以明其梗概。在谈到儒家在历史上第二阶段的发展，即宋明理学时代，他说：

儒家的学问原讲内圣外王，宋明儒则特重内圣这一面。……可是儒家原先还有外王的一面，这是落在政治上行王道之事。内圣外王原是儒家的全体大用，全幅规模，《大学》中的格致诚正修齐治平即同时包括了内圣外王。理学家偏重于内圣一面，故外王一面就不很够，甚至弘扬不够。这并不是说理学家根本没有外王，或根本不重视外王，实则他们亦照顾到外王，只是不够罢了。（注12）

这段话对宋明儒的批评，意思和熊十力一样；认为《大学》的修齐治平就是讲内圣外王，也是熊十力的翻版。牟先生也承认理学家偏重于内圣一面，不过牟的批评比熊温和得多。熊谓至宋明诸师，而外王之学遂废，而牟则说理学家并非没有外王，或不重视，只是弘扬不够。虽然如此，二人都强调内圣外王是儒学的宗旨；儒家的学问原讲内圣外王，后来则偏了。因此宋明儒显然没有达到儒学原先全体大用的全幅规模。牟先生虽用学问二字，但在儒学传统中，学问不是口头讲习而已，学问是要实践出来的。必须有事功，有政治上的表现，才算达到外王标准。而在理学上最有建树的大儒，几乎个个都是政坛上的失意者。所以熊十力才说，宋儒于事功方面，自是无足称者。然而以代表事功的外王来评断这些政治权力圈中的挫败者，说他们达不到儒家的标准，是不是太过份，不公平，甚至残酷？牟先生显然觉察到这一点，所以他接下来说了一大段替理学家辩护的话：

我们今天说宋明儒虽亦照顾到外王而不够，这个不够，是我们在这个时代事后诸葛的说法。在当时，理学家那个时代背景下，他们是否一定觉得不够呢？这就很难说。固然理学家特别重视内圣的一面，然他们特别重视于此，总有其道理。在他们那个时代中，或许他们亦不以为这种偏重是不够的。外王方面，在那种社会状况、政治形态下，也只好如此，不能再过分的要求。我们得反省一下，外王方面开不出来，是否属于理学家的责任呢？政权是皇帝打来的，这个地方是不能动的。等到昏庸的皇帝把国家弄亡的，却把这个责任推给朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王阳明，王阳明哪能担当得起呢？所以，批评理学家外王面不够，这个够不够的批评是否有意义，也得仔细考虑一下。在那个时代，那种政治形态下，也只好这样往前进了。外王方面够不够，不是理学家所能完全决定的，也就表示不是他能完全负这个责任的。（注13）

牟先生说得很对，我们不能用一套时代标准（事后诸葛）来衡量另一个时代。这样做是不公平的：「这个够不够的批评是否有意义，也得仔细考虑一下。」但是如果照熊、牟的说法，儒家的学问原讲内圣外王，内圣外王是孔子之道，那么内圣外王就不是一套时代标准，而是儒学的普遍标准。这套标准自然适用于任何一个时代的儒学，包括宋明理学。如果先秦儒籍确实有过这条内圣外王的教令，白纸黑字写得清清楚楚，那么后世就应以这个标准严格检验历代儒者，一点也放水不得，特别对宋代理学家，他们希圣希贤，立身处事都是拿最高标准要求自己的。然而，从来就没有一个理学家说过儒家学问原讲内圣外王，自然也没有理学家拿这个作为标准来检验自己。否则的话，这些多半的政坛败将都必会因愧对先圣而投水或自刭了断自己。理学家自己并没有拿内圣外王这块招牌做幌子，是熊十力把这块牌子挂在理学家身上的。

牟先生为宋儒抱屈，认为外王方面够不够，不是理学家所能完全决定的，不能由理学家负全责。他可没有意识到把这个责任完全推给理学家，根本是他老师熊十力的主张。

牟宗三先生造为新外王说，则是想跳出熊十力先生的思想局限，从中西哲学比较的角度给中国传统文化定位，从而寻求中国文化复兴的途径。他的新外王有两个内容，一是民主，二是科学，亦即五四时代德先生和赛先生的口号。五四时代的思想主流是全盘西化，舍中国传统文化而接受民主、科学，对饱受外患苦难的中国人，这是二选一的生死存亡的抉择。牟先生的时代，则主要处于中国内乱的尖峰，他对苦难中国仍有同样深切的感受，中国的走向民主科学仍是同样迫切的问题。而政治上的空前变革，则使他一生对国家前途长期悲观。徐复观、牟宗三和唐君毅三位先生都是我敬佩的师长和前辈，他们走的开放的传统路线，一直为我所深信，而从客观形势来看，其将成为二十一世纪中国思想主流，也是日益明显的。他们完成了一代中国知识分子自我期许的使命；他们留下的时代脚印，也促使我们后继者大踏步向前。然而在中国学术再度发皇的历史起点上，我们今天对他们留下的遗产，固应加以珍惜，但也必须从应有的学术高度加以检验。学术就是求真求实，是就是非就非，这是不必多作辩解的。牟先生新外王的两个内容都是中国传统思想所没有的，因此这个新外王说其实是把新酒装在旧瓶子里。不过，酒虽然是新的，但瓶子上还是贴着老商标，而这个老商标原来是个冒牌。牟先生借用内圣外王一词来道出二十世纪中国人的困境意识，犹如旧瓶装新酒，这样的借用也不是不可以：《庄子》书里的话当然可以用。问题只在于酒瓶是冒牌货，也不是老东西，是他老师乱贴的牌子，而他不察，把冒牌认作正牌。在他以后谈内圣外王的学者．如傅伟勋、刘述先、成中英、李明辉等人也莫不是如此，都是把冒牌当作正牌。内圣外王本来只是一句品鉴人物的用语（详第二节），却被学者误用，以为传统与现代的复杂关系都可以用这句话理顺。这种谈法其实是不足取的。

牟宗三先生以后，研究中国哲学思想的学者谈内圣外王，都着眼于儒家思想在现代世界的转化问题。他们的用心是放在儒学的未来发展，而不是放在对儒学传统的回顾。他们乐于使用一个现成字眼──而且是个非常有魔力的字眼──来表达一点他们思想中所欠缺的历史向度。儒学的未来发展当然是关系中国文化前途至巨的问题，但这不是本文重点所在，因此诸家之说，各种相关的哲学论题，可以置之不论。而余英时先生的情形则完全不同；他是第一个严肃的拿内圣外王这个尺度来检视儒学（宋明儒学）和儒学研究的历史学者。上面指出，是熊十力首先把孔子思想建立在内圣外王一句话上的，并以之作为衡量后世儒学（宋儒）的标准。熊十力这学说被牟宗三接受并加以发扬，是一件很遗憾的事，因牟先生在思想界的影响力很大，他这一认定，后来的学者就以讹传讹，视之为当然，而不去怀疑这个说法的由来。余英时先生也是这个以讹传讹说法的受害者，他以这个说法为前提，写了两本书：《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化的研究》、（注14）《宋明理学与政治文化》，（注15）讨论宋明理学。用他自己的话说：「内圣外王是传统儒学的一个基本预设，所以我借用它作为分析的范畴，以说明宋代理学的性质。」（注16）余先生这个所谓基本预设在传统儒学中根本找不到；内圣外王这四个字，孔子没有说过，孟子没有说过，张横渠、程伊川、朱元晦、陆象山、王阳明都没有说过。严格的讲，这个「传统」是由熊十力开始的。余先生的立论根据就是熊十力。讽刺的是，余先生根本就不相信牟宗三，更不要说熊十力了。而他写这两本书的目的就是要批评搞思想搞哲学的人所做的儒学研究的缺失。新儒家学者以讹传讹，是因为太尊信牟宗三。但是余英时先生对新儒家并无好感，对其研究的学术性尤不信任，何以独轻取此说，把庞大学术资本投入其中，而不先去查证一下这说法的本末来由？

余先生的基本论点是这样的：通过内圣外王以重建秩序，是孔子最先为儒家创立的整体规划，而宋代儒学的复兴基本上是这一古典规划的复活。内圣外王是一个连续体，不能截断成两半。心性哲学是属于内圣的范围，被独立的加以研究，其失在割裂了儒学的整体性。因此研究者必须进入理学家的历史世界，寻求他外王的表现。只有通过具体的描述，把思想放回到思想发生的历史（特别是政治）环境中，研究者才有可能通过理学家一生一睹一个时代儒学的全体大用，他的研究才正确反映儒学整体规划的特质。这个主张初看之下没有什么不对，我们一再被提醒：中国哲学跟西方哲学性质是不同的，中国哲学有实践的一面。如果余先生的用意只在强调思想的实践性，这应该不会引起争议。实则此说看似平常，其蓄意杀伤力极大。余先生的主张等于宣布说：不做历史研究，就不能真正了解儒学的中心意旨。这个结论自然是对搞思想的学者直接挑战，让新儒家学派难以接受。但是如果上述余先生的论点是对的话──内圣外王是连续体，儒学的整体规划不容割裂──这也是个不可避免的结论。刘述先、杨儒宾两位先生对《朱熹的历史世界》的响应，也都接受同一个前提，就是内圣外王是儒学的整体规划、儒者的自我要求。（注17）一旦接受了这个前提，他们的思考就被套在对方设定的框架内。因此两篇响应文字反击力道颇为有限。

余先生在他两本书中提出中国思想史研究一个实质的问题，简单的说就是作品和背景的关系。举一个差可比拟的例子，阅读一部文学作品，举例说，一本写实小说如《红楼梦》，是不是可以完全就作品本身加以赏析，还是必须重构作品的客观面，考虑作者写作的心理过程，他的动机，他的意图等等？是不是还必须加入他的身世和时代背景等知识，他所意识到和没有意识到的诸多因素（特别是意识型态）？我并不否认研究中国思想史，特别是传统儒学，也有类似这样的问题可以讨论。固然，文学理论有关读者、作品、作者之间的关系太复杂了，思想领域不可能有像文学研究那样层出不穷的论争。不过，中国思想毕竟是生活的，它是动机的泉源，行为的背后力量。思想必须体现在个人的生命中，因此也不可避免带有时代性和历史性，而过去研究宋明理学的学者对这个问题的认识是严重不足的。余英时先生适时提出这个质疑，有正面的意义。他的历史研究观点不是不重要，不过他却采取一个极端的形式来表达这个观点。他认为儒学传统所有形上――心性――思想都应归位到它的实境，照他的看法，就是外王领域。这个主张是基于一个假设：所有思想都有它的实境位子可以对号入座。那就是说，思想本身，包括形上学体系，不可能有自身的建构和发展（因此不能孤立起来看，只谈思想不谈历史），至少儒学传统不能，因为内圣外王是连续体，不能切割。这的确是个极端主张。我们可以同意余先生，也批评他所不喜欢的「道统论大叙事」，但这不表示这就没有其他选择，只有他的极端主张才是唯一选择。也许余先生会辩解说他不是如此极端，他不反对研究理学，只是认为研究朱子的理学不等于研究朱子的儒学。对我来说，这正是让人不能茍同的地方。不过这问题留到下面第四节讨论。现在还是回到内圣外王这个题目上。

二、内圣外王与宋代理学传统

内圣外王一词出自《庄子‧天下》篇。这个词貌似典正，仔细分析，其实是道家的包装。我认为这是把「圣王」一词以「内」「外」包装起来而成的。庄学喜谈内外，这个对事物的二分法遂成为后世中国人的一个基本概念工具（另一个概念工具是魏晋以后体用二分范畴）。但先秦儒家思想在孟子以前都不用这个思维对立概念的。《大学》也不讲内外，参见本文第五节。熊十力批评〈天下〉篇内外分法不当，有他的道理。圣王这个词的「圣」是用来修饰「王」的。圣这个概念根本无所谓内外，亦非与王的概念对立，因此内圣外王之道这个说法本是不通的。（注18）我想也许把这句话解为圣王内外之道就比较好。圣王一词《左传》、《国语》都有，《墨子》书更用得不少。也许最初是受到墨子的影响，战国至汉初这段期间，圣王一词就非常流行；时代越晚，使用越多。此词儒家也用。先秦儒学典籍中，圣王一词见于《孟子》、《荀子》、《礼记》。孟子用过一次，《荀子》书中则到处可见。（注19）圣王是指理想的君主，或实指（历史上的，如尧舜）或虚指，是政治学说用语，不是官场用语。西汉以后大臣称当朝为圣朝，今上为圣上，则是阿谀的官场文化。庄子对人君自然不用圣王这个美称，但不会不知道这个词。《庄子》书里找不到圣王这个字眼，但如果把内圣外王之道解为圣王内外之道，则庄学还是谈圣王的，只是把圣王戴上道家面具。这是非常黠谲的修辞伎俩。〈天下〉篇是庄子后学所著，不是庄子所自着，这问题不能在这里讨论。总之，圣与王原非相对概念，更无内外的范畴之分。然而内圣外王一词却有十足的修辞魅力，不断在后世中国读书人心中引起共鸣和回响。

《庄子》是魏晋以后每一个读书人的必读书；〈天下〉篇这句话对他们来说必不会陌生。郭象注庄，即以此为庄书通旨。不过，一直到北宋的时候，这句话才成为文化用语。宋代是个文化复古时代，统治阶层追求唐尧三代政教，圣王的乌托邦思想又兴盛起来，在这个背景下，士人自然不会忽略内圣外王这四个字。《宋史‧道学传》记载程颢（大程子）初识邵雍：「河南程颢初侍其父识雍，论议终日，退而叹曰：尧夫，内圣外王之学也。」邵雍和程氏兄弟（程颢、程颐）同属北宋五子（其他两位是周敦颐和张载），是宋代理学的开创人物。因此这个故事很有名。从此内圣外王这个词就不寂寞了。程明道用内圣外王来形容邵康节的学问，是很有意思的。康节是一个很特别的人，对宇宙事物有超强的感通能力。他和蔼可悦，与物为春，周围的人都被他这个人强烈的吸引住。他有先知的本事，能从节气看出南方人（指王安石）将要得势，天下从此多事（康节自己是北方――河南人）。他有经世谋略，但只限于议论，把自己安置在一个安乐窝里，逍遥自在，至死也不肯出来做官。朱子说他「似老子，只是自要寻个宽闲快活处，人皆害他不得。后来张子房亦是如此。」又说他似释氏。（注20）评价不算高。他的易学是陈抟道士的一套，谈的是先天卦图卦气，却又创出天根月窟性命双修的性理思想。他其实应该算是一个杂家，又是介乎儒、道（先秦道家及后来的道教）之间的人物，因此明道以内圣外王称其学。内圣外王之学一语当然好听，但在明道心中这绝对不等同儒家圣人之学（同样，内圣外王之道自然也不等于儒家圣人之道）。明道、伊川绝对不会在这两者之间画上等号，后人也不会做此解释。宋儒心中只有圣人之道和圣人之学，哪肯拿别的名称蒙混它？其实内圣外王之学只是程明道的发明，因为〈天下〉篇只说内圣外王之道，根本没有说这可以是一套学问。不过，从此以后，内圣外王就被认为是学问，同时这句话也由此发展出一种修辞用法，成为品鉴人物的一句赞语。（注21）

根据我利用学术网络检索所得，内圣外王这个词北宋以后开始流行，并有好几种修辞用法，下面都会谈到。不过，北宋理学家除了明道用过这一句话来品鉴人物之外，还没有别人使用过这个词语。文士可以不论。南宋理学大儒朱、张（栻）、陆、吕（祖谦）也避开不提它。理由很简单。如果这是孔子定下来的儒学规划，这句响亮的口号为什么不直接由孔子口中说出来，或由这学统的传人绍述，而必须由庄子口中说出来？这不是把庄子视为孔子的代言人吗？如果庄子可以成为孔子的代言人，那么《庄子》书里许多关于孔子的记载，不是也有必要认真对待，视为可靠吗？宋代的理学大儒是一流思想家，他们思考周密，见理明澈。他们极力排释道、攻异端，定儒术于一尊，即使他们的思想含有释道成分，也从不公开承认。他们勇于卫道的态度如此，又怎么可能把「内圣外王」这句话当做圣门学问的宗旨？何况宋代皇帝多是崇道的。理学家中朱子处处攻击老子不遗余力，独对庄子颇多赞扬，但仅限于平常私下讲话中。陈荣捷在《朱子新探索》中说：「《文集》除老庄并举而评批之外，单提庄子者二十余处，只言事实或《庄子》文字，并无赞美之辞，而《语类》则赞扬多次。此亦《文集》与《语类》一大差异之点。细考其故，则《文集》书札往来，大体而言，志在卫道，故合老庄而攻之。《语类》专讲道理，庄子既『理会得』，故采其言。……《语类》引《庄子》达二三十次。」（注22）特别值得注意的是这许多引用中，竟无一语道及「内圣外王」。朱子最称道庄子之处，也只说猜想他一定是从孔门之徒那里学来的，因此「源流有自」。（注23）但是儒学最严肃神圣的使命，也要靠一个大秀才的生花妙笔传达出来吗？（注24）理学家眼中只有孔孟圣贤，怎可能让一个异端向他们提撕教义呢？这不是给崇道佞佛的皇帝更多借口吗？

南宋一朝讲学圈子中也不是没有人用过「内圣外王」这句话，不过值得提出来讨论的，只有叶适和陈淳二处。叶适在给陈傅良（1137~1203）写的墓志铭中用了这句话称赞他。叶适说陈傅良的学问「内圣外王，本末洪纤」都顾到，其实话里的意思是偏重他在实务（农业、兵制等）上的研求和成就。（注25）这句话在这里就不只是一句品鉴人物的赞语。永嘉学派重事功，反对心性之学，挑战程朱学派在儒学的地位，都包含在这句话意思之中。后世儒者强调实务之学，对传统儒学的不足有所批评，也喜欢套上这句响当当的赞语：内圣是陪衬的，外王才是重点。这就是从叶适开始。

陈淳使用「内圣外王」这句话，见于《严陵讲义》。陈淳是朱子的门人，一生笃实专勤，谨守朱学，后世对他评价颇高。朱子学问广博，著作宏富，想通过他的全集进入他思想体系的堂奥，对初学来讲，非常不容易。而陈淳就懂得以系统的方式介绍朱子及理学思想，使之易于消化吸收。他在儒学的启蒙教育方面贡献很大，对当时和后世（特别是元代）都有广泛的影响。《北溪字义》（注26）用解字方式编写儒学思想教材，非常切合初学。《朱子语类》也有类似的分门别类对性理字义的分析，但那是后来门生的编辑，跟这个不一样。陈淳是宋代理学家当中对教材教法最用心的人。（注27）《北溪字义》是陈淳讲课的辑录，陈淳在家乡开馆授徒就是这样一个条目一个条目有系统的依次讲的。此书向来单独刊行，没有收在大全集里的原因，应当是它当初就不是陈淳自己写定的，是陈淳口授，再由听讲的学生笔录整理出来流通在外。《严陵讲义》是此书的附录。（注28）

宋宁宗嘉定十年（1217），陈淳从福建家乡赴中都临安（杭州）特试，归途经过严陵郡（即严州，今浙江建德），受郡守郑之悌率其僚属之力邀，在当地为郡庠子弟讲学。（注29）《严陵讲义》是这次讲学的讲稿，它包含四个题目：一、道学体统；二、师友渊源；三、用工节目；四、读书次第。内圣外王四字出现在讲稿的最后，也就是在第四篇读书次第之中。这一篇论为学的次第。读书必自四书开始，而读四书则必先《大学》，次《论语》、《孟子》，后《中庸》。「盖不先诸《大学》，则无以提絜纲领，而尽《论》、《孟》之精微；不参诸《论》、《孟》则无以发挥蕴奥而极《中庸》之趣；若不道其极于《中庸》，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉！」（注30）四书是所有学问的基础，四书学是朱子尽毕生之力建立的，陈淳在这里发其义蕴极精。接下来他说：「果能于是四者融会贯通，而理义昭然，胸襟洒落，则在我有权衡尺度。由是而进诸经，与凡读天下之书，论天下之事，皆莫不冰融冻释，而轻重长短，截然一定，自不复有锱铢分寸之或紊矣。呜呼！至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！」（注31）陈淳的意思是很明白的：学问有本末先后，四书是一切学问的基础，基础打好，则心中义理标准确立，则可进而读群经，更进而读天下书，论天下事。一旦轻重长短不失锱铢毫厘，那么内圣外王之道、开物成务之效，所谓经世致用的实务，又有什么不能讲不能做的呢？德行是本，事功是末，这是朱学跟永康、永嘉学派针锋相对之处。在这一点上，陈淳立场没有半点松动。但是他用了内圣外王之道这句话则应当是对叶适的善意回应。

陈淳在浙江宣扬朱学的时候，叶适正在永嘉家乡著书讲学，过着隐居的生活。他文名满天下，墓志铭尤其写得好，他给陈傅良写的墓志铭，陈淳不会没有读过。既然叶适在文中也用了「本末」两个字，陈淳响应一下他的话，表达一点正面的响应，又有何不可？这其实是无关紧要的，并无任何违背师门之处。陈淳讲学所针对的不是浙学而是陆学。陆学才是陈淳攻击的对象。（注32）不过在我找到《严陵讲义》这条资料以后，心中一直还是存着疑问：为什么像陈淳这样质直朴实的学者也会耍花稍，用那种跟理学不搭调的语言？于是我就去图书馆查四库全书《北溪大全集》，（注33）却发现卷15〈杂着〉也收了这四篇讲义，只是没有「严陵讲义」总标题。而〈读书次序〉「呜呼」后面的话，则改为「至是而后可与言王佐事业而致开物成务之功用也欤！」至此我更能确定内圣外王这句话是说给叶适和他的学派徒众听的。《北溪大全集》是陈淳的儿子陈榘所编，其底本是陈淳死后留下的家稿。如果文字有出入之处，应是陈淳本人改动之迹。「王佐事业」虽然没有修辞魅力，却切合陈淳质朴无文的风格；「内圣外王」修辞虽美，却根本不是儒学词汇。两浙之学，多少带点浮夸文人习气；程朱之学，却不容许半点玩弄光景。陈淳起初呼应叶适之语，或有学派调和之用意，比起他老师对浙学断然否定，口气要温和许多，后来觉得终究是格调不称，便改掉它。去彼取此，亦所以见学者修刮之功。（注34）

三、内圣外王与帝王之学

内圣外王既已成为一个修辞学上的美称，很不幸的它也发展成为一个给人戴高帽的谀词，而有一段不很光彩的历史。影响最大的是它成为帝王之学之谀词。这个用法是南宋以后发展出来的。臣子上表奏，自然要对皇帝吹捧一番，据我查到的资料，南宋刘一止、史浩和楼钥都曾用过这个词来称颂他们的圣君（分别是高宗、孝宗和光宗）。（注35）现在让我把史浩〈进论语口义表〉中这位大丞相对孝宗吹捧的话抄录一段下来，看看历代高官大臣是如何对皇帝灌迷魂汤的：「兹盖伏遇皇帝陛下，极圆神方智之能，集内圣外王之道，体尧蹈舜，跨商轶周。经幄畴咨，睿训每宣于奥义；诏书诞布，羣臣莫望于清光。乃容萤爝之余，亦预刍荛之择。恭承威命，弗敢固辞，蠡测海而管窥天，自惭卑近；露增流而尘足岳，何补髙眀！」史浩曾两度拜相，死后配享孝宗廷庙，一生荣华富贵，寿臻耄耊，子孙昌旺，是一个官僚的成功范例。他这样把当今圣上直接等同为三代圣王，在宋代还很少见。而很有趣的，这三个用内圣外王给皇帝高帽戴的大官都是浙江籍。（注36）但我想这也许不是巧合――南宋浙籍名宦本来就多――而是意味着一种风气，一种地域性的士大夫作风的形成。（注37）名家文字流传很快（刘、楼都是宋代文学史上的名家），官场上的花言巧语，一人用了，他人就会仿效。这就无怪到了后世，馆阁大学士、文学侍从之臣的奏章中，连篇累牍都是这一类高级马屁，而从修辞学的角度来看，再也没有比内圣外王更完美的语言形式了。

风气一开，南宋以后，内圣外王就成为文士社会习见之词，在元到明初这一段期间使用得很广泛。臣子固然会给皇帝戴上这顶高帽：例如元文宗时任奎章阁侍书学士的虞集写的〈奎章阁记〉一文，这是应制之作，并且由元文宗御书刻石禁中的，文中自然少不了这句话。（注38）同时，这顶高帽也在山林隐逸，文人道士之间飞来飞去。有关资料，现在只要上网检索一下，就「唾手」可得。所以请有兴趣的读者自己去查看。不消说，我这篇小文多半数据也是这样查得来，在这方面根本无学问可言。这个奉承用法一直到明初犹盛。例如同时也以文学著称的明初浙派学者宋濂在他的杂文中就用过这句话好几次。都不是在典重的辞章中使用，只是当作一般恭维话而已。在文人手中，它已从品鉴人物的用词流为陈言套语（cliché）。这和明代以后「圣人」一词的通俗化用法颇相类似。此外，更值得注意的是，跟宋代儒学不同，元代儒学也开始使用这个字眼。元代儒学崇尚朱学，它是异族统治下维持汉文化的中心力量，因此学者重视儒学的政治实践，大多主张积极用世，又比较留心实用的科学知识，知识面很广。（注39）如果他们需要找一块金字招牌来妆点儒学门面的话，没有比这个内圣外王的招牌更耀眼，对异族皇帝更具吸引力的了。再则，元代正是全真、正一道教大行之时，社会对宗教容忍开放，元代儒学又喜谈天道太极。跟宋儒不同，元儒对道家及道教并没有明显的排斥倾向。

历史证明，在异族统治的朝代，内圣外王这块金字招牌是魅力无穷的。以内圣外王之道恭维皇帝，至清代康、干两世臻于极盛。这一段有趣的故事我且慢表，先简略交代一下明代。

明代是儒学发展的另一颠峰，这个时代是思想的实质跃进。明初主流儒学不是承继元代儒学，而是跳过元儒上接周、张、程、朱，弃杂归醇，开始回到心性功夫上，把注意力集中在个人的道德修养，把兴趣放在追求至高的道德境界。（注40）明代中叶以后，王学兴起，更远离政治领域。明代的主流儒学虽然不谈内圣外王，但并非表示这句话已经不流行了。在明代比较重要的理学家口中笔下都没有出现过内圣外王这句陈言套语（晚明黄道周除外），这是很容易理解的。但是明中期反道学的王廷相还是使用过它，用它来表达对当时学风的不满。（注41）晚明士大夫提倡经世之学救国，一反王学末流空谈之弊。学风丕变，但为时已晚，明朝来不及改变就亡国了。

降及清初，学者深刻反省，多谈经世致用，但时移世异，经历了天崩地解、山河变色的巨大变革之后，学者到哪里去找致用的着力点？明遗民感受亡国之痛，对清政权大致持着两种不同态度。一是严夷夏之防的敌对态度，此以顾炎武、王夫之为代表，他们把致用的希望完全寄托于后世。另一种态度则是以关中的李颙（1627～1705）、河北的孙奇逢（1585～1675，卒于康熙十四年），（注42）和江南的陆世仪（1611～1672，卒于康熙十一年）为代表。他们虽誓死不仕清室，但非仇视异族统治，甚或对新统治者还有某种程度的期待。他们在当世都找到致用的着力点。李颙（二曲）出身苦寒，自奋自成，归本于王学，却能摆脱心性哲学许多纠葛繁琐。悔过自新，明体适用，主张既切时，而语语直指本心，一扫晚明讲学家摹影摹形喜谈功夫境界的习气，令人耳目一新。他做的是生命的学问，道理至易明，而功夫极难。他以无比的超人道德力量，终其七十九年漫长一生，天天过着西方圣徒般苦行生活，却心境明澈，生机盎然，从容自在，不疾不徐。（注43）他的讲学以忏悔赎罪的反省心作为其学说的情感基调，振聋发聩，打动当时社会各阶层广大民众的心坎，无怪他到处受到狂热欢迎，知名度这样高。不过，如以对当时政治文化影响的深远而论，则仍应数孙奇逢和陆世仪二人――特别是前者――为最。黄宗羲对夏峰学问评价并不高，然《明儒学案》称北方学者多出其门却是事实。孙、陆二人虽不是杰出的思想家，却是儒学史上了不起的教育家。二人皆学术醇正平实，人格光辉，气象俊伟，亦皆儒门中豪杰之士。身居乡野，却对世运了然于胸，掌握着时代脉动。通过他们的言教身教，他们造就和影响了一批治理国家的栋梁人才。二人都标举内圣外王之学。从他们口中说出来，内圣外王之学不是空谈，而有躬行之实，就有一种划时代意义的特殊魅力。

前面所说遗民对清政权的两种态度，顾炎武、王夫之的态度终其生不变；另一位伟大学者黄宗羲（1610～1695）则不同，他一生经过一个大转折，从第一种态度转变为第二种态度。他早岁参加反清复明活动，曾远赴日本求援。中年（五十四岁，康熙二年，1663）以后，见匡复无望，大势已去，始结束其颠沛流离的生活，回家乡致力于讲学著述。此后十数年间他对新政权的态度也慢慢开始转变。康熙十八年，廷议修《明史》，宗羲虽多次婉拒清廷的礼聘，却先后容许他的学生万斯同、儿子黄百家以布衣入京参与《明史》的撰修。晚年在书札和文章中称康熙帝为今圣主，圣天子，用康熙年号，承认新王朝的正统性；甚至还用过圣王一词来肯定他的历史地位。在一封写给徐干学的信里，他称道干学得康熙的重用，用了「五百年名世，于今见之，朝野相贺，拭目以观太平」这样的赞语。《孟子‧公孙丑下》：「五百年必有王者兴，其间必有名世者。」作为历史学家，黄宗羲从康熙身上看到一个圣君贤臣大时代的来临。这样的赞语出自一个遗老之口，是极不寻常的。（注44）

清圣祖康熙皇帝八岁登基，十四岁亲政，在位六十一年（1662～1722），是中国历史上在位最长的皇帝，享有至高权力达半个世纪之久。康熙一朝给中国社会带来安定和繁荣，足以媲美中国历史上任何一个时期的盛世。如以康、雍、干三世一百三十年来算，则是中国历史上所仅见的长时期稳定富强。康熙皇帝本人的品德修养，好学多能，以及其尊崇儒学文治教化更是清史学家所津津乐道。中国历史上的皇帝也没有出过第二个像康熙那样一生潜心向学，严以律己。他的道德自我要求高出许多他身边天天口不离孔、孟、程、朱的理学大臣。自从有圣王一词以来，他是中国历史上最接近圣王标准的天子。

理学兴起于宋，中国千年来中央集权、君主专制政体也从宋代形成。这样重要的两件历史大事不可能没有关系。如果说理学是宋代儒者为了对付君主权力集中专制的大变局而精心设计出来的一个策略，那也没有错。儒术治国本来就是中国历史的主流思想，理学只是儒家学说在宋代应时势推出的一个新发展。不过理学跟前代儒术很不一样：它是一套庞大精密的系统哲学。重要的理学家都是中国历史上大思想家。这样高深的哲学思想如何能付诸实用，如何直接关连到具体的实际问题上？答案还是：下学上达。通过教育，通过言教和身教。理学家希望通过教育影响到社会每一阶层，上至君主，下至一般读书识字的民众。宋代因为印刷术的发明，文教政策得以推广，社会上读书识字人口较前代暴增，理学家讲学授徒也针对这些群众。陈荣捷《朱子门人》（注45）一书统计朱门弟子四百六十七人中，有官职的只一百三十三人，占百分之二十八。换句话说，这四百多个门弟子中，多达百分之七十二的身分只是布衣。跟从理学家讲学的固然多有仕宦人家子弟，但这些人前来的目的不是为了功名，反而有因此而放弃了功名。理学家是反对习举业的，因为这样的读书不是求道，而是求仕途上的发展。（注46）程伊川甚至对作诗作文都极起反感。理学家反对仕途这立场是有点自相矛盾的：如果个人不求显达，不走做官这条路，虽有王佐之才，又如何落实儒家的政治理想？这问题当然很复杂。我这里只是强调，从朱门弟子的成分就可看出，理学家讲学是不针对哪一个社会阶层的，绝非针对士大夫这个阶层。这在宋代就是如此，不等到明代才开始。两宋讲学之风盛于南宋，故应以南宋的情况为代表。（注47）宋代理学继前代儒术而兴，是中世儒学的大转向，而这个特征也是一个至为明显的相异之点。理学家皆士大夫阶层出身，却不认同士大夫阶层的价值观，他们泛道德化的倾向表现为一种严厉的批判态度，具有强烈排他性。但是他们的道德迫切感和他们的理论是有说服力的，他们的实践方式是有效的，因此形成一股庞大的社会和舆论力量（舆论是现代用词，当时的记载称为众议、物论等等），这当然也包括认同他们治国理念的政府官员们。正是这股力量最后为理学（严格说是朱子学）争取到巨大的政治胜利。（注48）

程朱理学在南宋末年理宗朝已挣得官学地位。自此以后，历经元、明、清七百年，它一直被尊奉为中国思想的正统。朱子手订的《四书章句集注》也成为几百年中国教育的基本教材。前面提到，宋儒的思考是有策略性的，他们的圣贤事业是一个大布局，《四书》的集注是这布局中一个环节。朱子说他一生精神尽用在四书上。为什么四书的诠释工作对他这样重要？这要分两点来说。第一，理学家，这里指狭义的程朱学派，要通过四书来争取他们在儒学传统中的正统地位。儒学的范围很广。宋儒有好玩《周易》的，有重礼学的，也有专治春秋学的，也有想从私家修史发挥《春秋》大义的，而宋开国还有抱着注疏传统不放的经学家，治学各有偏好，专杂各异，没有统一途径。不过，儒学的正统观念也就在北宋时期发展完成。这个正统观念表达孔子、曾子、子思、孟子的思想传承。有关四书升格和这新经学形成的历史经过不需要在这里复述了：这是中古儒学的一件大事，学者已充分注意到。这舞台上主角甚多，当然不能说程氏兄弟独挑大梁。然而毫无疑问二程兄弟正是这个儒学新规划的总其成者。「表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行」，（注49）这样把儒学的正统确定下来的谱系工作必须归功于二程，特别是伊川。有了这样清楚的脉络，宋代理学发展方向也就完全确定。因此，后世所称的儒学道统是在伊川和朱子的手中建立起来的。伊川手订四书，明确揭示从孔子到孟子之间的道的一脉相传关系，而朱子的四书学则是一个学术的桥梁搭建工程，使宋代理学由此跨越汉唐历史时空而与先秦的儒学正统相承接。（注50）

第二，四书的重要性还在于它的教育功能。四书的编定，的确是经学史上伟大的成就。四书是群经中思想的精华所在，这已不用多说了。即以作为初学或中等程度语文教材而论，四书字句较之他经训诂问题最少，且篇章简短，文辞优美，便于记诵，也是群经中最合适的。自朱子的《集注》大行，四书遂成为七百年中国人的基础教育课本，其影响并遍及海外儒学文化地区。通过朱子的诠释，宋以后的儒学成为理学化的儒学，因此理学思想尽管深奥（例如伊川「性即理」和象山「心即理」的对立命题），仍能藉由四书教育深入人心，扩散到社会每一阶层，成为维系社会家庭个人的共同规范。理学本质上是系统哲学，而能收到「化民成俗」的惊人效果，教育是主要手段，而四书教育又是理学教育的骨干。在程朱理学传统中，这个以四书为主的新经学又是孔孟学统之继。

理学家都抱得君行道之心，理学的大布局就是针对专制帝王这个权力中心；理学家对帝王教育之重视自不待言。宋以后历代帝王教育莫不首重四书，特别是《大学》一篇。对一般读书人而言，《大学》是初学入德之门；对帝王来说，修齐治平更是他一生必经的进程。朱子的私淑弟子真德秀因此专为宋理宗编写了一本政治教科书《大学衍义》。《大学衍义》引伸格、致、诚、正、修、齐之义，证以群经诸史，但缺治国平天下部分。对真德秀来讲，前面六个节目是基本，讲论这个就够了。这还是反映宋代理学家的看法。到了明代，丘浚补其所缺，成《大学衍义补》，宪宗成化年间奏上。这两部书把《大学》改成一部帝王为君之术的书。《大学衍义》在元代宫廷的教化力无与伦比，前后有过多种蒙古文译本，自泰定帝起被列为经筵必讲之书。清康熙六年，熊赐履上万言疏，亦以此书「叙千圣之心传，备百王之治统」、「伏愿皇上朝夕讲贯」。以后又进呈满文翻译《大学衍义》，以为皇帝清燕之暇之留神翫阅，「则内圣外王之道，修己治人之术，宁俟他求焉？」并请付梓，「广行颁布，俾八旗子弟诵习讲求，眀体逹务，备国家异日之用。」（注51）但无论真德秀或邱浚，都没说过大学是内圣外王之学，到了清初，才流行这讲法。

历代记录皇帝读书最详细的资料莫过于康熙朝的《康熙起居注》（注52）。这部分数据已被学者广为利用，康熙皇帝诚心向学，用力之勤，已不是新鲜话题。但这是内圣外王之学转为帝王之学的关键，所以我还是参考了学者整理出的数据做简单的叙述。康熙皇帝一生服膺朱子，惟朱子学是从，自言「读书五十载，只认得朱子一生所作何事。」（注53）他研求儒学经史最密集的阶段是康熙十年（1671）到二十五年（1685）这十五六年间的日讲――或称经筵日讲――时期。也就是在他十八到三十三岁青壮年期间。这十几年日讲的内容依次为《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》（间加《通鉴纲目》）。亦即按照朱子学统，先研读四书。到康熙十六年四书讲完，才开始讲《书》、《易》两经，同时读《通鉴纲目》，最后才是《诗经》。（注54）日讲的主题自然离不开内圣外王。这可以从讲义内容以及康熙的示谕得知。（注55）在日讲中，康熙始终是最积极主动的角色。讲官讲完，他觉得意犹不足，「朕心终有未慊」，自己还覆讲一次。后来干脆自己先开讲，再由讲官敷陈。照他的说法，讲学必须「互相阐发，方能融会义理，有裨身心」。实际上，他是在他身边的硕学名儒理学大臣当中争取他的义理诠释主导权。

四书日讲结束后，二十四岁的康熙皇帝自忖已得朱学（四书加上《通鉴纲目》）真传，就下令讲官把讲章整理成书，亲自写了一篇序。《康熙起居注》于十六年十二月初八日庚戌记下「是日，上亲制〈日讲四书解义序〉。」（注56）这篇序文已把康熙以道统传人自居的心意表达出来。中有云：

……盖有四子而后二帝三王之道传，有四子之书而后五经之道备。四子之书，得五经之精意而为言者也。……道统在是，治统亦在是矣。……朕绍祖宗丕基，孳孳求治，留心问学，命儒臣撰为讲义。……诚因此编之大义，究先圣之微言，则以此为化民成俗之方，用期夫一道同风之治，庶几进于唐虞三代文明之盛也夫！（注57）

这完全是一付程朱道学家口吻，只不过身份换成了一个满人皇帝。道学家以道统为承当，却不敢以治统为承当，盖治统乃指历代帝王之统绪。康熙皇帝以治统为承当，不在话下；但身为皇帝而以道统之传承自任的，康熙是中国历史上第一个这样有大作为的皇帝。他虽然不明言，也一再表示谦抑，但一生最强烈的欲望就是要在他身上实现帝王的圣贤化。（注58）果能如此，道统和治统就集于皇帝一身。这就是他所理解的内圣外王合一之道。两千年来儒家追求的圣王理想，却在历史上以康熙皇帝这种内圣外王型态实现出来。谁知这个帝王型态一出现，后世就再也没有臣子敢批评他们的皇帝。这是任何一位先儒做梦也梦不到的事。

康雍干三代一百三十多年是中国历史上最长的盛世，随着海内外的平定国家日渐富强，皇帝的自我意识也膨胀到极点。像内圣外王这样好听的话，自然最合帝王口味。不但臣子拿这句话恭维他们，皇帝自身也经常提到这句话以自重。但是这句话在康熙和乾隆之间已经有个语意变化。康熙皇帝只是很严肃的要大家讲求内圣外王之学而已（臣子当然也就跟着唱和）。他虽然以此自励，并通过典礼制度把道统治统合一的意识型态表现出来，（注59）但他还没有做到往自己脸上贴金的地步。乾隆皇帝则不然：他把内圣外王变成一己的专利。康熙时期儒学家谈经世致用还会套用内圣外王这句话，到了乾隆朝就再也没有学者敢这样套用了，因为只有皇帝才配讲内圣外王之学，人臣哪有资格谈这个？（注60）于是内圣外王之学在乾隆手里就彻底变成了帝王之学。但不管这是对人君的谀词也好，或是人君自谀之词也好，在清代这两个皇帝身上，它都产生了显著的儒学教化的政治效果。披上了「内圣外王」这件华丽外衣的儒学（朱学），居然就被盛世的异族皇帝所接受所拥抱，而成为专制君主主动规范自己的道德标准。讽刺的是，一旦皇帝自觉以儒学规范自己，儒学家的政治优势也就不再。正如黄进兴指出的，道统与治统结合的结果造成以扶持道统自任的的士人，顿时失去了与政治权威抗衡的思想凭据。（注61）这等于理学家弃守岗位，把监控君权的神圣职责让出来而自废武功。这是理学政治成就的颠峰，但也因此几乎自断了生路。（注62）儒学的历史命运总是充满着无奈的反讽与作弄。

以上两节考察内圣外王这个词的原始形成（word origins），及其在中世以后士大夫文化中种种不同的用法。这样的探讨可以算是一种文化词源学（cultural etymology），虽然这个名称并不是很常用，但也不是我的发明。即使像民主（democracy）、阶级（class）等政治术语也有观念史的层层语意，内圣外王一词用法的发展更必须从社会和文化层面去了解。

内圣外王是魅力无穷的道家语言。它既非先秦儒学的用语，也非理学家讲学论道的用语。它的流行是因为程明道首先用它来称道邵康节。由于明道这样使用它，很快它就变成一个用来恭维别人的颂词。作为一句颂词而具有这样亮丽的形式，在士大夫文化中自然受到瞩目。自宋至明，它就一直为一般士人所喜用，以至于流为一句被滥用的成语。用过这个成语加在别人身上的或被别人用这个成语加在身上的，儒者、道士、文士、书生、小人、君子各种人物都有。其间也有学者用它来强调经世致用之学的。但它的修辞魅力发挥到最大的效果则见于这个词最终竟然成功的打动了雄心万丈异族帝王的心，从一个对人君的谀词一跃成为帝王之学的代称。

从这样复杂的背景看，内圣外王一词之无益且有害于儒学思考，绝对不宜用之表述儒家思想，已昭然若揭。它并非在儒学的土地上生长的，它的偶而被借用，是因为它有一种不可抗拒的文字诱惑力。严格的概念思考都要做到如朱子所说的「于其间文理密察，有不可以毫厘差者」的地步，所谓「失之毫厘，谬以千里。」罗素曾经说过，喜马拉雅山头顶上一滴雨，偏东一点就落到太平洋，偏南一点就落到印度洋。借用一个词，看似意思差不多，实则它的表现力，它的风格，以及这个词的使用历史，都足以影响我们对文献的诠释。宋代理学大儒不使用内圣外王这个词，正因为这个词不可使用。（注63）

语言的魔术力量真可怕，内圣外王是极佳例子。清朝皇帝用了它而摧毁了清代理学，熊十力用了它而扭曲了孔子思想和整个经学和理学传统。它对儒学的伤害已经够大了。如今学者还要依凭它做思想和文化的论述，正表示他们并没有搞清楚这个词的底细。

不错，中国文化是有德业并重的思惟习惯。《易．系辞传》有「盛德大业」之语。王夫之发明其义，以易学为「崇德广业」，「四圣一揆」。晚明学者也爱说「天德王道」。儒学思想有这两面，决无可疑。对于人物，中国人也从这两方面去称赞他，如「宏功懋德」之类。到现在，这类成语还真不少。用于医者，则说「德术兼备」，用来挽死者，则说「德业常昭」，都有特定语境，不能乱用。例如对一位学者，不能称赞他「品学兼优」，因为这是对学生的评语。固然，最高的赞语莫过于「内圣外王」。但「内圣外王之学」只是程明道的一句赞叹辞，它也有它确定的语境，不能放在儒学的语境里去解释，而视为明道自己的准则。果真内圣外王是儒学的规划，如余英时先生所坚信的，那么明道赞叹康节的「内圣外王之学」，对明道来说，岂非就是他心目中的圣人之学。内圣外王之学怎能等同程子的圣人之学！如此去曲解理学，其后果就非常严重了。下面我就拿《朱熹的历史世界》其中两个问题作为例子试做分析。

四、《朱熹的历史世界》对理学的扭曲

《朱熹的历史世界》的副标题是「宋代士大夫政治文化的研究」，另一本书（它的续集）书名《宋明理学与政治文化》，二书的重点都放在政治文化这领域。作者从史学探讨儒学家的政治参与。这样的研究并无任何可批评之处。三十年前宋史专家刘子健讨论宋末道统成立经过一文中，开头就说：「讲中国哲学史和思想史的著述很多，绝大部分是着重在哲学的体系和思想的内容，可是并不把这些哲学和思想跟当时的政治演变联系起来一块儿讨论。所以这些著述可以说只是哲学和思想本身的历史，而这里想提出来讨论的是综合的历史，重新检讨哲学思想和政治两者之间互有关连的经过。事实上，哲学和思想绝不限于抽象的理论，常常受到政治环境的刺激而发生反应。有的反应是空论，并不影响到现实的政治。而有的反应的确对当时的政局有相当的刺激，卷入了政治的纠纷，甚至成为政治体制的一部分。这种情形，在宋代有很明显的例证。」（注64）这是类似的历史学家观点，值得思想史研究者的重视。事实上，不是搞哲学的人才不知历史。我以前批评过钱穆的《宋明理学概述》和《朱子新学案》二书。钱先生是历史学家，为什么会对历史那么不感兴趣？二书研究宋明理学家，对主角的历史背景竟无一语道及，这也是奇怪的事。理学思想不但跟政治有密切关系，而且自宋逮明，不断深入民间，形成社会动力，使得地方教育得以推行，乡里福利、公益事业得以发展，公义观念得以孕育。理学的地方势力无远弗届，荒废的官府事业，它接办；粮食欠收，它设社仓赈灾；它广结善缘，做功德，在地方上修建先贤祠宇，抢佛道的地盘。因而理学的教化力量也成为社会的道德规范。刘子健「综合的历史」的研究题目包括了一些这种理学事功。

因此在儒学传统中，德和业是不变的常，是固定的有。而这个传统在历史中的发展，其途径和方向，个别型态和内涵，则是变。关于业，我们还可以加上一点：儒学在历史上有一个终极的任务要完成，就是使天下复归于道。孔子说：「朝闻道，夕死可矣。」听到消息传来，得知道已降临，这时候死亦瞑目了。（注65）余英时先生以「人间秩序的重建」为儒学的终极关怀，得其神髓。

如此说来，《朱熹的历史世界》的基本论点似乎就没有评论的必要了：这都应是可接受的观点。但如果这本书的基本论点就只有这么多，并没有太多新奇之处，恐怕作者也不会投入这样庞大的心力在这个题目上。其实这本书是在做一番石破天惊的翻案工作，作者自许为「哥白尼回转」。（注66）那就是说，它试图翻转过去学者（那些他称为「道统论大叙事」的现代化身）对儒学和宋儒的认识。它不但批评思想史研究者割裂了思想和政治实践，也暗中批评了刘子健某些史学观点。此书不认为南宋儒学把注意力转向内在（turning inward）。（注67）根据作者的基本假设，内圣外王是儒学的规划，实现内圣外王是儒者的时代使命。北宋王安石有过此机会，以后儒者莫不希冀得此殊遇，因此从未放弃过政治方面的努力。王安石典范犹存，「王安石留下的巨大身影是挥之不去的。所以我们有充足的理由说：朱熹的时代也就是『后王安石时代』。」（注68）说得明白一点，南宋不是「朱熹的时代」，不是「朱陆的理学时代」，而是「后王安石时代」。本节集中讨论两个问题，即书中道统、道学之辨和儒学、理学（或道学）之分，后者即与「后王安石时代」一说有关。

对余英时先生来说，「道统」一词的用法至关紧要。他不但在《朱熹的历史世界》中讨论此问题，并引陈荣捷的意见以为对照，后来又在《宋明理学与政治文化》书中重复其意，把前书有关部分全部搬移过来，可见他对这个问题的重视。他的结论是：陈笔下的道统两字是朱子的女婿大弟子黄干以后的新用法，与朱子〈中庸序〉的道统概念颇有距离。过去从来没有人怀疑过黄干会误解他先师的话，或别出心裁。历来学者的理解（包括陈荣捷在内）都认为黄干的道统说是承袭朱子的。这是理所当然，因为黄干在朱门的地位相当于朱子的传人。余先生就是针对这理所当然的常识理解做翻案。

道统和道学自有不同涵义。这两个词到宋代还是新兴词汇，并非于古有之。道学一词起于北宋。程伊川即自称其学为道学。《伊洛渊源录》卷8载他一篇为早期门人李吁（字端伯）写的祭文，开头就说：「呜呼！自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫（刘绚字质夫）为有力焉。」（注69）伊川虽未明言，但他心中的道学观念应当是很明确的：伊川的道学也就是朱子的道学。程朱学派以他们倡导的理学为上接孔孟圣人之学，通称这个学统为道学。

至于道统，据余先生考证，朱子的文集最早使用此词是在淳熙八年（1181）〈书濂溪光风霁月亭〉一文中：「惟先生承先畀，系道统，所以建垂緖，启佑于我后之人者。」（注70）余先生并指出：「他（指朱子）用道统两字，以我所见，此为最早，但其意指不很明确，可以上起尧舜，也可以下迄孔孟。大概此时他的道统观念还没有完全确定。」（注71）余先生的意思是说，大概这时候朱子对道统、道学这两个观念还没完全分清楚。如果分清楚，朱子在这里只能用道学，而不能用道统两字。「朱熹从淳熙八年初用『道统』一词，两年后界定『道学』的涵义，到淳熙十二三年增改〈中庸序〉，前后经过四五年的时间，才对这两个重要观念的分野完全厘清了。」（注72）按淳熙八年，是年朱子五十二岁，他已完成了四书工作，他的思想完全成熟，次年就是他刊刻《四书章句集注》的那一年，说他还花了四五年时间才把两个观念分别清楚，难以置信。况且「道统」、「道学」都是当时的理学词汇，本身没有任何语意包袱，其定义是由理学家自己决定的，而道学的观念北宋程伊川就用，不待朱子界定；道统一词，亦非经书用语，其义何需厘清？对朱子来说，道学、道统根本不发生观念混淆的问题。

程朱的道学观念是以宋代理学（狭义的解释）上接孔孟儒学，视为学术正宗，乃天理正道之所以传。孔子是儒学的开创者；孔子以前无所谓道学，只有道统。这是区分道学和道统的一个角度。至于朱子的道统，他的意思是指自古以来（或从古到今）圣贤传承之统。这用法在绍熙五年（1194，时年六十五）〈沧洲精舍告先圣文〉中十分确定。全文如下：（注73）

维绍熙五年岁次甲寅，十有二月丁巳朔，十有三日己巳，后学朱熹敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨。维颜曾氏，传得其宗，逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千有余年，乃曰有继。周程授受，万理一原，曰邵曰张，爰及司马。学虽殊辙，道则同归，俾我后人，如夜复旦。熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。载钻载仰，虽未有闻，赖天之灵，幸无失坠。逮兹退老，同好鼎来，落此一丘，羣居伊始。探原推本，敢昧厥初？奠以告虔，尚其昭格，（注74）陟降庭止。惠我光明，传之方来，永永无斁。今以吉日，谨率诸生恭修释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏，配濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生从祀。尚飨。

这篇告文具体叙述道统（陈荣捷称为新道统）的传承。（注75）文中根本没有提到所谓道学，反而因为把司马光（和邵雍）也拉进来，不得不加上一句「学虽殊辙，道则同归」的话。朱子的大意是说：远古三皇五帝的道，至孔子而集其大成。孔子「述古垂训」，使得道统可远溯至羲、轩。孔子为万世定道，而曾子、子思、孟子得其传，并发扬光大。至宋代，北宋五子与司马氏继之，而朱熹承其绪，不敢陨越失坠。这就是朱子心目中的儒家圣贤相授受的统绪，亦即道统。细节不论，文中所述的道统就是黄干《圣贤道统传授总叙说》所本。（注76）陈荣捷〈新道统〉一文所论，完全正确。

现在可回头看朱子在淳熙年间写的两篇颂赞周敦颐的文章。其时朱子已笃信濂溪太极图说，确定濂溪为北宋理学开山无疑，已非早期编《伊洛渊源录》时游移于二程与濂溪之间的态度。（注77）〈书濂溪光风霁月亭〉一文作于淳熙八年。时朱熹知南康军，主白鹿洞书院，四月六日带领友伴生徒一行人往拜濂溪书堂于庐山之麓，说太极图意。退而周氏后人设馔于光风霁月亭，因书此以志。（注78）文中言濂溪先生「承先畀，系道统，所以建垂緖」（注79），即延续圣贤道统之意。盖朱子认为伏羲氏始创八卦，衍生阴阳柔刚《大易》之理，〈太极图〉为得古圣人之微旨。（注80）对朱子而言，理学家或道学家的责任就是把世世圣贤相授受的道统延续下去。这样确定的文义还有什么可怀疑的？

余先生提到朱子两年后的一篇文章，则是〈韶州州学濂溪先生祠记〉。淳熙十年，朱子在福建武夷山居，筑武夷精舍。五月四日，韶州州学教授廖德明新修濂溪先生祠，为作记，即此文。这篇文字写得极好，可见朱子对濂溪尊信之深，故能写得如此真切。大略云：

秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……夫如是，是以天理不明而人欲炽，道学不传而异端起。……宋兴，……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续。盖有以阐夫太极阴阳五行之奥，而天下之为中正仁义（按：「中正仁义」为濂溪语）者，得以知其所自来；言圣学之有要，而下学者知胜私复礼之可以驯致于上达；明天下之有本而言治者，知诚心端身之可以举而措之于天下：其所以上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传者，脉络分明而规摹宏远矣。（注81）

这里两处用「道学」一词而不及「道统」，并无深意，只不过因为秉新修祠之事者为韶州州学，故文中偏重学的事。濂溪既是系道统，也是续道学。道统方面无须重复两年前的话，故朱子此文特别表彰濂溪的道学。文中的太极阴阳五行、圣学克己复礼、言治则以诚心端身为本，都是道学的内容。道统是就圣贤传授血脉、其渊源流衍而言，不是指儒学的内容或诠释。道统、道学各有所指，朱子对自己的用法怎么会搞不清楚？

余英时先生把朱子的道统、道学的观念解释为对古代两个历史阶段所作的区分。按照他的了解，朱子认为孔子以后只有道学，无道统。这真是个称得上惊世骇俗的议论，足以打翻掉整个朱子学派传统。为什么他会有这样离奇的想法？在我看来，这是他心中内圣外王观念在作怪。现在先引他一段文字，再继续讨论：

从上面的分析中，我们得到一个明确的认识，即朱熹有意将「道统」与「道学」划分为两个历史阶段：自「上古圣神」至周公是「道统」的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段中，在位的圣君贤相既已将道付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求道学了。周公以后，内圣外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创「道学」的时代。宋代周、张、二程所直接承续的是孔子以下的「道学」，而不是上古圣王代代相传的「道统」。所以严格言之，朱熹笔下的「道学」两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的「道统」一词却具有特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。（注82）

文中所谓「上面的分析」，主要是指他对上述朱子淳熙八年、十年和绍熙五年三篇文字以及《中庸》特别是〈中庸序〉所作的评论。上述三篇文字，我们已经逐一检查过了，文义都显豁明白，没有任何观念不清楚的问题。余先生因为有默认立场，所以把文字都看颠倒了。但是讨论到此还不能结束，因为还有〈中庸序〉的问题要分辨。这篇序是余先生认为支持他翻案最有力的证据，让我们研究一下究竟它隐藏着什么证据。

今日看到的〈大学章句序〉和〈中庸章句序〉都成于淳熙十六年己酉（1189），在二、三月之间，二者相隔一个月。这是朱子最后的改定本，比〈沧洲精舍告先圣文〉早五年写成，但距离淳熙八年的〈书濂溪光风霁月亭〉则足足有八年之久。按朱子于淳熙九年首次刊刻《四书集注》后，六、七年间屡作文字节次修改，而于《中庸》、《大学》二书所改尤多，于淳熙十三年〈答詹帅（仪之）书三〉中自言「〈中庸序〉中推本尧舜传授来历，添入一段甚详。《大学》格物章中，改定用功程度甚明（按盖指补传「至于用力之久」以下的话），删去辩论冗说极多：旧本真是见得未真。」（注83）淳熙十五年修订《集注》成定本，遂于次年写定二书序文。

《中庸》的序文很长，它谈到道学之传，也谈到道统之传，二者涵义有别，但关系密切。现在我把文中关键部分摘录并贯串起来，可以看出二者的关系，由此凸出子思在儒学传承中的特殊地位：

《中庸》何为而作也？子思忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则「允执厥中」者，尧之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。（注84）

朱子这篇序文用了道学和道统二词，旨在说明后世（孔子以后）道统的传承必须建立在道学的传承上面。根据他的认识，远古圣神的道是不需要用学术（道学）来承载的。圣圣心传，自然就形成道统。一直到孔子还是这样。孔子整理六经，还是述而不作，并且他的一言一语就是圣人的道理。不过他的六经已经构成后世道学的基础了。这情形到曾子就开始改变。《大学》一书分经和传，经是前圣所述，而传的部分则是曾子发挥经文的大义，是作而不是述。曾子开后世著作的先河。但是曾子的作，还是直接得自孔子。孔子的意思，「三千之徒，盖莫不闻其说」，只是「曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意。」（注85）这情形到了子思又有所改变。子思并非亲炙于孔子或曾子之门，他的时代已去圣稍远，他只能通过研究上溯先圣所述，并加以演绎。「于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。」《中庸》一书发明「虞廷十六字」心法，使在六经基础上开始建立的道学得以赓续，道统之传得以确定。这就成为后世儒学的模式。战国中期的孟子，北宋的二程，皆推明是书，「以承先圣之统」，「以续夫千载不传之绪」，使人心得正，异端邪说无所立足。子思之功于是为大。凡是为一本书写序文，都应当把书的作者放在中心位置。我这样把文义贯串起来看，庶几得朱子作序的旨要。

〈中庸序〉没有讲什么内圣外王之道；相反的，朱子认为远古圣圣相传，不过是简单的道理，即存天理，去人欲，明察心之公（道心）私（人心），而守正不失。所谓密旨、心法，不外乎此，本身并非高深玄理。孟子王霸之辨，是天理人欲之分；朱子与陈亮争论王霸义利，这个分际也是关键。必须指出，王道的实现是任何一个时代都可以发生的，不是一个历史阶段。所以孟子说「以齐王，由反手也。」（〈公孙丑〉上）朱子的想法当然也是如此：只要君心正，王道就有了实现基础。陈亮的势位说是接受汉祖唐宗以来绝对皇权这事实，不要白费心力专注于「格君心之非」。这当然不是朱子所能茍同的。（注86）

〈中庸序〉特别提出道统之传，正是要强调道统在理学思想的中心地位。孔子以后，道统必须赖道学的扶持而延续，并非孔子以后就没有道统。而余英时先生则把朱子的意思解释成周公以后中国就没有道统，只有道学，道学继道统而起。这是对朱子思想最严重的误解。误解的成因正是内圣外王这个观念上的蔽。由于这个蔽，他把相关文献都往这个预设立场上扯，而且越扯越远。他认为道学跟道统没有承载关系，那么道学的功能是什么？他说道学所传授的是道体，而不是道；子思（或朱子的子思）所演绎的虞廷十六字是指道体而言，不是尧舜圣人之道，内圣外王才是尧舜圣人之道。按：体用之分是分析性（或哲学）的讲法。朱子明明说过，道兼体用而言，体用不离，哪有只传道体而不传道之理？这样去理解理学思想实在离谱，不须细辨。

观念的蔽障不但影响文义解释，而且还影响对数据的取舍。《朱熹的历史世界》讨论宋以后的道统论时，（注87）引用明末刘宗周的〈三申皇极之要疏〉。刘宗周的文集目前有两个本子最便利用，一个是四库全书本《刘蕺山集》（北京：商务印书馆，2006），另一个则是由戴琏璋、吴光主编、钟彩钧编审的《刘宗周全集》（台北：中研院文哲所，1996年初版）。大家都晓得，参考明末清初这个时期的文献资料，应避开四库全书，因为四库馆臣对于稍涉敏感的文字都会大加删改。这篇奏疏即是一例，两个本子开头一大段文字大异：

四库本《刘蕺山集》卷3：

臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋诸儒继之，然人自为书，家自为说，且遭世丧乱，为力愈以艰已。而究之治统，散而无归，则亦斯世斯民之不幸也。洪惟我太祖高皇帝，天纵聪明，即位之后，即表章朱熹之学，以上溯孔孟，直接尧舜以来相传之统。于是世变风移，人心之正，几于三代。列圣承之，递加培养，其为人心世教如一日。至于崔魏肆毒，首杀天下之学孔孟者，而以上﹝公﹞拟孔子，人心澌灭殆尽，此固天之所以开圣人也。

文哲所本《刘宗周全集》文编一奏疏，页123：

臣闻天下之生久矣，一治一乱。古之圣人，达而在上，则以大道济时艰；穷而在下，则以空言持世教。故孔孟布衣也，而功过禹周，乃其所汲汲焉托之空言者，亦惟是生心害政之说。盖三代而后，天下之乱未有不始于人心者也。又千余年，而有宋诸儒继之，为力愈以艰已。洪惟我太祖高皇帝用夏变夷，重开混沌。即位之后，即表章朱熹之学，以上溯孔孟，直接尧舜以来相传之统。于时世变风移，人心之正，几于三代。列圣承之，递加培养，其为人心世教如一日。至于崔魏之世，首杀天下之学孔孟者，而以上公拟孔子，人心澌灭殆尽，此固天之所以开圣人也。

《朱熹的历史世界》舍文哲所本不用而用了四库本，并解释：「宗周这一段话对于本节论旨大有照明作用。他的『道统』一词承袭黄干以来约定俗成的用法，因此与『治统』对举而言。在这一点上，他和杨维祯的理解是一致的。但他将『古之帝王』与『孔孟』分做两阶段，则与〈中庸序〉中『道统』与『道学』之辨若合符节。他所谓道、治合一之『统』，正是〈中庸序〉的『道统』，他所谓孔、孟『分任』的『道统』恰相当于〈中庸序〉的『道学』。『有宋诸儒继之』的，自是孔子以下的『空言』，而非古代圣王的『实事』。（注88）通过宗周此疏，〈中庸序〉的隐义便完全呈露了。」（注89）

四库本这段话完全对上余英时先生的儒学见解，但他没有想到这段话是四库馆臣写给乾隆皇帝看的。道统与治统合而为一正是乾隆皇帝的理想帝王形象：这个皇帝捧着杨时的金星歙石抄手砚把玩时都忘不了内圣外王。（注90）对照一下，文哲所本既没有道统、治统两个词，更没有说古之帝王道统、治统合一的话。它说孔孟布衣凭着生心害政的「空言」就功过禹周，因为天下之乱莫不由人心开始。它也不批评宋代学风和政治，只对宋儒之为力愈艰寄予同情。这版本对历代理学家正君心的一贯政治策略有照明作用，但对余英时先生的理论没有丝毫用处。

余先生认为两个版本不同当是所据底本来源不同，这纯属猜测之词；他说相关异文并无忌讳语，「决非馆臣擅改」，则是不可饶恕的疏失。我相信余先生连文哲所本第一段两百多字都没耐心读完，否则怎么可能看不到夸耀明太祖「用夏变夷，重开混沌」这样的忌讳语？学者被自己的思想所蒙蔽，以致连最简单的事实都看不到，一至于此，则《朱熹的历史世界》一书中许多所谓「事实就是事实」的「定案」，实难取信于人。

道统道学的问题讨论到此，可以打住。下面继续讨论第二个问题，即此书对儒学和理学所做的分别。这也是被同一个先入为主的预设立场所逼出来的结论，同样是对理学偏颇的看法，而这也同时道出作者写作此书的学术野心。

首先必须声明，我对《朱熹的历史世界》的批评，纯粹是针对此书对宋代理学所发的议论，不涉及此书对两宋政治文化的描绘和重构所做出的学术贡献。后者属于史学方面的成就，我没有资格置评。但是我却相信即使你不懂历史，你还是有充分的论据批评这本书，本文可以证明这一点。其次，写这篇文章是很偶然的事。我的研究领域跟余英时先生根本扯不上关系，这个工作本来不应由我来做。语言学才是我的本业，我最近十年做的思想文献研究，也只限于先秦典籍，还是属于古代汉语的范围。其实最先吸引我的不是《朱熹的历史世界》这部大书，而是「内圣外王」这四个字。对这四个字我太熟悉了，大学时代上牟宗三先生的课，就听他讲过。以后几十年当中，跟它碰面的机会也不知多少次数。2008年之秋，我在北京一家书店看见《宋明理学与政治文化》新发行大陆版，就顺手拿起来翻翻，却见满纸都是「内圣外王」这句话。我脑中突然闪过语言魔力这个思想：「内圣外王」一定有某种语言魔力。这才引起我去追究它用法的兴趣。起初我把这件事当作消遣，没有认真去做。随着我对宋以后儒者的历史世界有所认识，资料阅读既多，我的心情也跟着沉重起来。朱子教人不要读历史。历史是人打人，人打人有什么好看的？我则劝知识分子忍下心来不读后代历史。人打人固然没甚么可看，如果被打被骂的总是自己人，而且在威权的残暴之下，被打得皮开肉绽，奄奄一息，被骂得奴才不如，这已经够惨不忍睹，更不要说抄家灭族了。儒家的历史命运是这样一个严肃课题，我才决意为此文以表达我对这题目的理解。

儒学与理学之辨是《朱熹的历史世界》下篇第八章「理学家与政治取向」的主题。《朱熹的历史世界》上篇建立了一个宋代政治文化领域中的楷模人物――王安石。王安石发挥传统儒学内圣外王之道，有宋一代无出其右，因此对作者而言，王安石也是儒学的政治楷模人物。《朱熹的历史世界》下篇即以王安石这位儒学政治楷模，来考察南宋儒学，发现理学家如朱、陆虽潜心心性之学，依旧是王安石的陶范塑造出来的。从内圣一面而言，朱子、象山是理学家；从外王一面而言，他们则是儒学家。「所以南宋理学家所主导的政治文化第三阶段，确切的说，应称之为『后王安石时代』。」（注91）这就是余英时先生的儒学、理学之辨。

理学家当然心中有楷模，他们的楷模是孔子。《孟子．公孙丑上》说：「乃所愿，则学孔子也。」这就是后世所有儒者的心声。理学家希圣希贤，毕生要做一番圣贤事业，远绍孔孟，致力于实现儒家的理想，使天下一归于道。论楷模，王安石怎能跟孔子、孟子相比？然而如果放在余英时先生的内圣外王框架里看，则比起王安石，作为儒学政治楷模，孔、孟恐怕尚有不足之处。起码王安石有过一次得君行道的机会，让宋神宗诚心接受了他的儒学指导，短暂的释出部份君权，与他共治天下。因此在外王方面，王安石岂非比两位圣人的成就更高？然而理学家（或任何儒者）会承认这一点吗？《孟子．公孙丑上》：

「宰我曰：以予观于夫子，贤于尧舜远矣。」朱子引程子的话解释：「语圣则不异；事功则有异。贤于尧舜，语事功也。」孔子功盖百世，非得孔子，尧舜之道，后世又何所据？理学家的事功概念是这样的，怎能以政治成就论断？政治参与当然是事功之一途，王安石的「遇」是人人都羡慕的，只要有一线机会理学家也绝不放过。即使明知卷入政治漩涡，必惨遭灭顶，亦义无反顾。真正的儒者都有这种不能自已的仁者救世心肠。一点不错，理学家跟权力世界是有紧张关系。但是一旦换成内圣外王这种语言来表达，观念全都走样了。于是种种千奇百怪、似是而非的论调都会跑出来，真是不亦怪哉。

宋代儒学基本上延续和发展孟子思想。北宋士大夫争取与皇帝分担政治责任，把君相关系定位为国是的共治，也是思孟儒学精神的发挥。在这一点上，王安石自然是最大功臣。但王安石只是个政治家，失去了政治舞台他就无戏可唱（他当然才华横溢，晚年诗歌创造力旺盛，但这不是重点），只好更投向佛老寻求心灵寄托。他的儒学是功能性的，既打不进他的内心，也不具续航力。（注92）这就是他跟理学家（或宋儒的楷模孟子）相异之处。理学大儒如朱熹怎么会活在他阴影底下？理学家是思想家，教育家，也是社会实行家。他们以德性修养滋润他们的生命；他们对人性的终极信念根于人和宇宙关系的整体认识，因此他们坚信他们的道有继天立极的本原，终将有再实现于人间的一日。他们「息邪说，正人心」，开辟一个全方位的战场，在政治领域之外还有广阔空间可以驰骋。他们心中根本没有余先生所谓必须面对如何从内圣转回外王的「新课题」。（注93）

《朱熹的历史世界》儒学跟理学之分是基于内圣外王这个预设立场。熊十力谴责宋学，谓宋学偏重内圣，忽略外王，导致国势积弱，祸延后世，而孔子思想则是内圣外王兼备。熊氏此论可以从牟宗三的著作中得知其梗概。余先生也许对熊十力的著作并不熟悉，但他不会不知道牟宗三以及后来许多新儒家学者的议论。他敏锐的察觉到熊氏这个针对宋儒的评论对他大有价值，就在《历史世界》一书中精巧的加以利用。他接受熊氏的前提，即「儒家所讲的是所谓内圣外王之道」，并毫不保留的说「这是向来公认的说法」。（注94）熊十力以孔子的内圣外王之道检验宋儒，谓孔子内圣外王精神，道家庄子犹能识之，至宋明诸师而外王之学遂废；牟宗三也承认，儒家原先还有外王的一面，这是落在政治上行王道之事。理学家却偏重内圣一面，故外王一面就不很够。可以说，宋儒在政治上行王道的事做得不够，是新儒家从牟宗三以后一致的看法。新儒家这看法让余先生找到了翻案的切入点。事实真相非如新儒家学者所了解；事实真相必须还原到历史本身。如果放在宋代政治文化的历史环境观察，那么摆出来的史实都显示实际情况是宋儒不但没有偏废外王，北宋儒者回向三代教化的大布局正是朝向儒家内圣外王理念的实践。王安石新法虽以失败告终，宋代儒学家却始终没有离开过这个儒学理念。他们转向心性、加重内圣分量的原因，是鉴于王安石的外王挫败是他个人内圣之学不正所致。必须有正确的内圣之学，外王始有实现可能。南宋儒者于是努力发展和完成内圣之学――理学。然而努力的最终目的，仍是「平治天下」外王的实现。君臣共治天下的王安石模式依然是南宋儒学家追求的政治目标。「『得君行道』的意识与活动在南宋理学社群中延续不断者数十年，而且恰与理学活力最盛的时期相终始，对于这一事实我们是无法视而不见的。」（注95）

由此可见，新儒家学者研究的是宋代理学，是内圣之学。余先生并非反对研究内圣之学，但内圣之学还有一最终目标，就是实现外王。在儒学中内圣外王是一个连续体，儒学家在其生命中亦必须表现这连续体的两面。新儒家学者研究的朱子，只是理学家朱子，不是儒学家朱子。理学不能作为宋代儒学的代表，因为理学偏于内圣之学，儒学必须兼有内圣外王。新儒家「道统论大叙事」是内圣范围内道体的论述，无法伸张儒学外王的大义。因此，没有史学的基础儒学是重构不出来的。

《朱熹的历史世界》一书的写作企图至此已充分显露出来。此书理路明确不乱，蜿蜒在那么复杂的史料中还能畅通无阻，诚属高难度技巧。作者才学之高，蓄积之丰，也是有目共睹的。这本书的失败不在史实，也不在推理，问题是出在大前提上：前提不正确，则所有推出来的结论（包括史实的论断）都不成立。内圣外王不是儒学的话，不能硬塞在宋儒口中。历史经验告诉我们，把内圣外王连续体这个框架加在儒学身上，一定使儒学变形。前文辨之已详，这里不再赘说了。

五、余论：《大学》之道

先秦儒学典籍与「内圣外王」关连最多的，首推《大学》一文。前文说过，《大学》的修齐治平被解释为内圣外王之学，在清初即已流行。民国以后，熊十力以为庄子以内圣外王言儒者之道，其说当本《大学》。这个意思自然也被余英时先生接收过来。但熊认为《大学》不谈内外，而余则认为《大学》修身以上属内圣，齐家以下属外王；（注96）儒家由孔子手订下来的内圣外王总体规划，备于《大学》。然而我们应当还记得，在讨论道统、道学之分时，余先生坚持道学所传，只是道体，不及道统，而今乃言《大学》所传为内圣外王之学，则其非道体明甚。余先生道学之论岂非自相矛盾！总之，余先生因为走错了一步棋，以致全盘尽墨，到此可以不必再追究了。本节作为本文的结束，只想表达一点正面看法，即《大学》既非内圣外王之学，则这个儒学理论究竟为如何？从《大学》一书看，儒学的远景又将是如何？这里只做简略的阐释；笔者另有研究此书的专文，有兴趣的读者可以参看。（注97）

《大学》一书原是《礼记》第四十二篇。《礼记》（小戴礼记）为西汉孝宣时博士戴圣所汇辑，列学官传授。汉末郑玄《六艺论》（孔颖达疏引）明言「戴圣传《记》四十九篇，则此礼记是也」。这就是经学上称为三礼及五经的一种的《礼记》。按：西汉经学至武帝时规制悉备，只有经立博士，《礼记》是传是记，恐怕必是附在士礼中，始得在学官传授。依我的浅见，《大学》一文发挥孟子之义。成书应在战国中晚期秦大一统之前。

「大学」是古代学校名称。周代为王侯公卿之子而设的贵族教育，已很完备，分小学、大学二阶段，犹今日初等教育和高等教育。古代贵族子弟入大学的记载散见经籍，朱子〈大学章句序〉略述之云：「及其十有五年，则自天子之元子众子，以及公卿太夫之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理正心修己治人之道。」（注98）诚意、正心、修己、治人是战国时期思想，周代的辟雍、泮宫是否以此为教，可疑。不过，朱子将此书置于西周学制的背景中则是完全正确的。「大学之道」的「大学」指的就是西周教育贵族子弟的学宫。

《大学》代表战国时期发展成熟的儒家思想，放在一个已经不存在的周代学制背景中，藉以显出这个思想的普遍和恒久不变意义。它既以西周学宫为背景，它的教育理念自然也是针对贵族子弟，不是针对全民的子弟――虽然道德实践必推至每一个体，宋儒作普遍性的引申不误。对贵族子弟而言，治国平天下是他们的职责，不是他们追求的目标。因此，《大学》全文的重点不是放在治国平天下；它的重点是「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」这句话。社会行动以个人为起点，个人的道德修养决定社会行动的质量，因此不论社会身份地位为何，修身都是对行动主体最基本的要求。

修身包括诚意、正心和齐家。《大学》对人的心理观察是很透辟的。人之所以自欺虚妄，是属于心理动机问题。这是《大学》诚意章的主题。诚意就是要做到真实无妄。人的道德感觉其实是非常敏锐的，如同感官知觉一样。闻到臭味会厌恶，见到美的东西就喜爱，这是感官的自然反应，是骗不了自己的。同样，你也不可能拒绝承认你的道德感觉而还能心安。意诚而不自欺则心中自然感觉快足（自谦）。诚于中则形于外，心广则体胖。

《大学》正心章所讨论的则是自主人格。所谓正心，就是使心保持在它的位置上，不因事物的干扰而失其正（倾仄）。「正心」义近于孟子所说的「不动心」，而不是「正人心」的正心。忿懥、恐惧、好乐、忧患，都是事物产生在我们心中的情绪，造成干扰动摇的效果。而心是身之主。即使身体的感官知觉，也需要有心的操持：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。」这是非常真切生动的日常经验。要减低情绪干扰造成的**效果，能够把心始终把持住，这就需要修养。修养愈深，对心的把持力愈强。孟子自言四十以后不动心。正心是从自主心理层面开出的一个道德修养理论。西方的自我心理学（ego psychology），特别是美国传统从詹姆士（William James）到奥波特（Gordon Allport）的人格心理学，也都把注意力放在这个心理层面上。

齐家章也是跟心理学有关的，讲的是如何正确处理人伦关系的基本情感和态度。我们平常说的对子女有偏心，就是一种「辟」。心有所偏，就不能公平公正的处理家务事。这是齐家章的重点所在。齐是齐一的意思，亦即使标准一致。作为大家长，不因个人之好恶爱憎而失其公平性，就能做到家齐。人伦关系的基本情感是私情。对受到西方文化影响的现代人来说，私情可能是人类情感中最复杂暧昧的。因此从情感方面言，人类的社会关系没有比家庭和婚姻（两性）关系更复杂的了。然而中国的传统伦理就是建立在家庭关系的基础上。中国文化传统一直都是用理性眼光看私情，认为人伦本于天理，强调它的自然之善。不过，中国古代哲人也不是看不到私情的非理性一面，《大学》这一章说的就是「辟」，正表示它对这个问题有警觉性的认识。

齐家章有心理内容，也有社会实践内容。家是最小的社会组织，因此社会实践从家开始。《大学》所谓「八目」不能截然划分内外。熊十力认为《大学》不谈内外是对的。

作为儒学典籍，《大学》一书的修己治平，指的是工夫的本末先后。即使天子的平天下，也必须从己身的修为开始。推己及人，有诸己而后求诸人。善良风俗的推行，必须由在上者以身作则。在上位者能尊老，敬长，恤孤，则上行下效，社会上自然就充满孝、悌、慈之心。这就是《大学》的絜矩之道，是平天下的伦理基础。《大学》从格物到平天下，所根据的都是一个道理，这也就是孔子一以贯之的恕道。《大学》絜矩之道是与恕道相通的。《大学》全篇推明恕道，得曾子之传。

先秦儒学主张即使是政治行为也应当有个伦理基础，而且伦理基础还是最重要的。（注99）《大学》一书就是集中发挥这个意思。这恐怕对现代民主政治而言，还是有重大意义的。类似恕道的观念西方不是没有，然而西方思想家就没有能推出这点结论来。在西方，公与私之间始终是一道鸿沟。儒学能打通公私一关，从诚意贯通到治国平天下，从齐家所持的公正公平之心也一直贯通到治国平天下，本身就是了不起的思想成就。（注100）

余英时先生认为儒学在现代世界已失去了政治功能，只能回到私领域，作为个人道德修养之资。我的看法正相反。在我看来，过去一两千年来为了对付专制极权政体，儒学的命运实在够悲惨，所做的牺牲实在太大了。失去这个战场，对儒学来说绝对是天降之福。丢掉那政治重担，如今正是儒学重新部署它的资源，向世界展现它的新活力的时候。文化景气以百年计算。我相信儒学的未来是不会寂寞的。不过，最重要的是，学者的基本学术思考也要做好，也就是分辨什么是正确的观念，什么是错误的观念。这是我写这篇浅作的动机。

注释：

1 . 朱熹，《朱子全书》（上海：上海古籍出版社，2002）；朱熹着，黎靖德编，《朱子语类》，《文渊阁四库全书电子版》（以下简称四库全书）子部儒家类6-8（香港：迪志文化出版有限公司，2007）。

2 . 熊十力，《十力语要》（台北：广文书局，1971）。

3. 熊十力，《读经示要》（台北：广文书局，1960），第3册，页142。值得注意的是该书卷1（第1册，页64）这个脚注：「庄生称孔子以内圣外王，意固是，而辞不甚洽。王船山每以天德王道总括六经之理要，修辞较精。」辞不甚洽盖谓内外之分不当。可见熊十力当初也是经过一番思考的，但最后还是抵挡不住它的魅力，决定把内圣外王这个耀眼的皇冠加在儒学头上。我根据的《读经示要》本子是早年台湾广文书局的翻印本。

4. 熊十力，《读经示要》，卷3，第3册，页131。

5. 同前引，页138。

6. 熊十力，《原儒》（台北：明伦出版社，1971）。

7. 康有为，《孟子微》（北京：中华书局，1987），卷1，页15。

8. 熊氏此论又有渊源可寻，据我所知恐怕出于廖平，参看廖平，黄镕笺述，《经学五变记》（台中：文听阁图书有限公司，2008）。黄镕之笺述即本其师说。

9. 熊十力，《原儒》，页51，〈原外王〉第三。

10. 《读经示要》是我大学时代就读的书，对我有过启发作用。本文对熊十力的批评，只限于学者熊十力，而不涉及思想家熊十力。熊氏的儒学史观点不足取，并非表示他的义理和哲学建树没有价值。这是两个性质不同的领域，不能用同一标准来评量。哲学家性格跟学者性格不一样。有人长于思考，有人长于实证。即使天才人物两者兼为，如德国哲学家尼采的专业训练是古印欧语比较语言学，他以二十四岁最年轻教授担任大学古典语学讲席，但他一生贡献还是在哲学，他的古典研究并没有足够实证价值得以流传后世。我相信研究熊十力先生的专家都会同意，熊先生的一套经学史的确出于自由心证。他们避开他的主观武断态度不谈，有为贤者讳之意。这一点大家都能了解。而我在这里把这问题提出来，是站在儒学研究的立场，觉得实属必要，不能不摊开来说。

11 . 熊十力，《十力语要》，卷2，〈与贺昌羣〉，页68。

12. 牟宗三，《政道与治道》（台北：台湾学生书局，1980），新版序〈从儒家的当前使命说中国文化的现代意义〉，页10-11。

13. 同前引，页11。

14. 余英时，《朱熹的历史世界──宋代士大夫政治文化的研究》（台北：允晨文化，2003）。

15. 余英时，《宋明理学与政治文化》（台北：允晨文化，2004）。

16. 同前引，附录三，〈试说儒家的整体规划──刘述先先生《响应》读后〉，页390。

17. 刘述先，〈评余英时《朱熹的历史世界──宋代士大夫政治文化的研究》〉，《九州岛学林》，1.2（香港：2003），页316-334；杨儒宾，〈如果再回转一次「哥白尼的回转」──读余英时先生的《朱熹的历史世界──宋代士大夫政治文化的研究》〉，《当代》，195（台北：2003），页125-141。

18. 圣、听同源，本义盖指听觉敏锐，泛指感官方面的高灵敏度。早期典籍中圣、智，睿、圣并列连用。作为日常用语，如《诗经》小雅大雅里「圣」的用法，都是指聪明特达，并无道德涵义，无关修身养性。《左传》襄公二十二年，时人视多知的臧武仲为圣人；《论语‧子罕》：「太宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？」；《墨子‧公孟》篇，公孟子以「博于诗书，察于礼乐，详于万物」的孔子为圣人。多能多识，与内何干？孔子心目中的圣人，则是境界更高的人格，然而也不是就德性一面而言。举一个例子。《论语‧雍也》：「子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！」子贡货殖，亿则屡中，他是孔门中最有生意头脑的人。他大概想到过发展商业经济的可能。博施济众，应有开物成务，活跃经济，以提高国民所得，满足民生需求之意。如果能够做到，那当然是足以改变世界的伟大成就（近世的例子是西方工业革命），有这样贡献的人，其聪明睿智可以媲美大禹后稷，是以孔子以圣称之。但那不是尧舜的个人成就。尧舜节用爱民，视民如伤，使民以时，这是仁政，不是圣功。这不是说尧舜不是圣人。尧舜是后世所谓圣王，当然是圣人。这里只是指出在孔子这番话里，把仁圣分论，圣这个词还保留它的原始用法。孟子也以能知天道者为圣。他又把历史上的榜样人物──伯夷、柳下惠、伊尹、孔子──视为圣人。圣人是那种出乎百世之上，百世之下闻其风莫不兴起的榜样人物：圣人为百世之师。这都是儒家的圣人观念。《艺文类聚》卷31引东汉应劭《风俗通》：圣，声也，通也。谓闻声知情，通于天地，调畅万物也。通就是感通。能通过对宇宙的感通而明澈事理，成遂万物的人就是圣人。圣这个词的本义汉末时人还能确知。不过在先秦典籍中，圣这个词起过其他作用，最重要的是道家圣人形象的出现。《老子》书还把圣人当作侯王（人君）的代称。

19. 《荀子》既用圣王，也用圣臣，可见圣字是做为修饰词用的。又〈解蔽〉篇「圣也者，尽伦者也：王也者，尽制者也」，则圣、王并列，然荀子的伦都指伦类而言，并非狭义的人伦、伦常。〈富国〉篇所谓「天地生之，圣人成之」即是尽伦。故〈解蔽〉篇的「圣王」亦非内外之分。《荀子》书偶而用到内外，如礼与情的内外表里，但都没有特别的理论涵义，与道家的内外扯不上关系。总之，先秦儒学典籍的「圣」并无道德涵义，而「君子」一词才偏重道德修养。荀子较少论及个人道德修养，但君子一词用得很多，通过君子的概念，他的思想自然有修身这一面。

20. 俱见朱熹，《朱子语类》，卷100，页4。

21. 后来南宋真德秀也用过这句话称颂颜回，见《西山文集》，《四库全书》集部别集类113，卷36，〈跋刘弥邵读书小记〉，页29。值得注意的是，这样的一个赞语却出现在一篇无关痛痒的酬应文字之中。真德秀的理学著作是《大学衍义》，他不说《大学》是内圣外王之学。真德秀也是文章家，编过《文章正宗》一书，选辑历代诏令状等公文，藉以建立文书的体例标准。

22. 陈荣捷，《朱子新探索》（台北：台湾学生书局，1988），页627，第98条：朱子赞扬庄子。

23. 必须分辨的是，朱子所谓源流有自，并非表示思想的传承。〈天下〉篇评论各家学说，都说得精当中肯，〈天下〉篇作者于百家之学，亦必源流有自。〈天下〉篇用内圣外王这句话，不能解释为承袭儒家思想，除非熊十力「道出于儒」之说能成立，否则就不能做这样的解释。

24. 朱子说庄子真是个秀才。秀才，读书人的美称：又指秀异之才，才子之谓。

25. 叶适，《水心集》，《四库全书》集部别集类103，卷16，〈宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭〉，页9。

26. 陈淳，《北溪字义》，《四库全书》子部儒家类15。

27. 他的《启蒙初诵》三言一句形式，便于幼儿唱读背诵，也是非常成功的尝试。它是元朝以来七百年间人人熟知的三字经的前身。陈淳这个体裁构想来自朱子的启发。孟淑慧在《朱熹及其门人的教化理念与实践》一书中指出，朱子曾说：「每尝疑〈曲礼〉『衣毋拨，足毋蹶，将上堂，声必扬，将入户，视必下』等叶韵处，皆是古人初教小儿语。《列女传》孟母又添两句曰：『将入门，问孰存。』」（《朱子语类》，卷7，〈学一‧小学〉）语类这段话正是陈淳所记录。孟淑慧，《朱熹及其门人的教化理念与实践》，（台北：国立台湾大学出版中心，2003），页338。

28. 参看张加才，〈《北溪字义》版本源流蠡测〉，《诠释与建构——陈淳与朱子学》（北京：人民出版社，2004），附录一。传为影宋抄本的黄氏纂目本《北溪字义》，其录遗已把《严陵讲义》收入。

29. 有关陈淳的生平行谊，参考张加才前引书。

30. 陈淳，《北溪字义》，《严陵讲义》，〈读书次第〉，页7。

31. 同前引，页7-8。

32. 最使陈淳忧心的是当时象山兄弟门人杨（简）、袁（燮）等人声势浩大，推动陆学——他称为禅学——在江浙的蓬勃发展。

33. 陈淳，《北溪大全集》，《四库全书》集部别集类107，卷15，页8。

34. 陈淳对两浙二陈（陈亮和陈傅良）之学曾有所批评，但似乎从没有针对叶适本人表示过意见。

35. 刘一止，《苕溪集》，《四库全书》集部别集类71，卷19，〈代贺道君皇帝表〉，页4；史浩，《鄮峰真隐漫录》，《四库全书》集部别集类80，卷17，〈进论语口义表〉，页11；楼钥，《攻媿集》，《四库全书》集部别集类92，卷17，〈贺重明节表〉，页5。（九月四日光宗生日称重明节）

36. 刘一止（1079-1160）是湖州归安人。史浩（1106-1194）和楼钥（1137-1213）则同属四明（宁波）望族。史、楼二人都先后在地方上推行义庄、学校和公共建设等公益事业，贡献很大。（义庄始创于北宋范仲淹。）这两大家族代表宋代的新门第，是赵宋政权最大的沾益者，是研究中国社会史的学者所称的绅权的典型，自然也是宋史学者的一个关注点。他们跟皇权关系直接亲密，也更懂得迎合皇帝的心意，更会使用美丽的包装语言奉承主上。他们知道，与最高权力保持良好关系，不只是个人的得失安危，而是庞大家族和地方利益之所系。只要大节不亏，不见风转舵，随波逐流，小德出入可也。这些人的立身处世还是有个标准的（史浩的儿子晚宋权相史弥远则是另一种型态）。在险恶的政治环境中，这一士大夫类型比理学家性格更深沈，手段更圆融，亦更懂得调适自处之道。这些新世族出身的官僚们并非没有见识，他们政治触觉比理学家敏锐得多，他们看到大环境的变化，现实的种种矛盾，北宋圣君贤相共治天下于一朝的理想已没有实现的条件，但是在实质上代表地方势力的绅权与中央皇权仍维持着某个程度的共治。到了明代，一个这样的政治意识也开始形成。（其具体主张参看沈刚伯，《史学与世变》，（台北：大林出版社，1976），〈方孝孺的政治学说〉，页63-80）但同时，皇权与绅权的利益冲突也开始尖锐化。等到皇帝的爪牙也伸入到地方，这个本来就脆弱的结构也解体了。

37. 刘子健就指出过：「南宋当时，对于江浙福建基本地带的人，特别是太湖周围和杭州绍兴附近的人，认为是有些特征的。在政治上，他们比较温和，不愿意冒险。其中的优秀分子，多半善于辞令，巧于应付。而这些表现，并不仅只是表面的敷衍，背后还有很周详的考虑。其中更有善于思虑的人，常还有深远的计谋。」见其《两宋史研究汇编》（台北：联经出版社，1987），〈背海立国与半壁江山的长期稳定〉，页 29。

38. 虞集，《道园学古录》，《四库全书》集部别集类146，卷22，页15。此语又见于同卷〈饮膳正要序〉（页13）一文，也是捧皇帝的话。

39. 我这里主要参考徐远和，《理学与元代社会》（北京：人民出版社，1992）。

40. 并不是说，他们的兴趣只限于此。明代是儒学发展另一高峰，这不是单指王学而已。明代思想对于宇宙本质与两宋理学有基本的分歧。朱子认为理是先验的，外界事物必须通过感官而为心所知，而理则存在心中（心具众理）。故理既内在于事物又超越于事物。其本体论的意义则是理先于气。到了明代，儒学的形上学（本体论）色彩越来越淡薄而经验主义趋向越来越显豁，对朱子理先于气的命题多采取批判立场。参考古清美，《明代理学论文集》（台北：大安出版社，1990）。

41. 王廷相着，王孝鱼点校，《王廷相集》（北京：中华书局，1989）。

42. 据陈祖武《清代学术思辨录》（北京：中国社会科学出版社，1992），页180，注1，奇逢生于明万历十二年十二月十四日，即公历1585年1月14日。

43. 支持他道德生命的两大支柱，一是孝，一是耻。在同时代的伟大人物当中，顾炎武的道德心理和他最接近，二人相知亦深。亭林把他的生命全部投入学术，二曲把他的生命全部投入精神修练。当道德意识成为生命的激发力量，作用惊人，比起西方宗教信仰对信徒的激发力量毫不逊色。

44. 据吴光考证，这封给徐干学的信作于康熙二十五年（1686），时梨洲七十六岁。书札复印件见吴光，《南雷杂着真迹》（台北：学生书局，1990），页91-93（释文，页233-235）。该书附录二文：1. 刘述先，〈黄宗羲晚节不保？——「黄宗羲讨论会」之后的省思〉; 2. 吴光，〈黄宗羲反清思想的转化〉，可参看。黄宗羲的赞语固是溢美之词，恐怕是因为他对干学的为人知之不深。黄虽有求于徐，但他应该不是那种言不由衷，会说阿谀话的人。

45. 陈荣捷，《朱子门人》（台北：台湾学生书局，1982），页15。

46. 举业是读书人的一条出路，理学家不会不了解，亦不能完全予以否定。这种取士的方式不当，他们也自知无力改革。不过，讲学的目的是谈理想，对于心系仕进想法现实的人，理学家当然觉得可厌。《朱子语类》，卷107，页32记录一个学干禄者向朱子求字的趣事，可看到这位理学家的态度。朱子极不喜欢这种人，但也不至于对之疾言厉色。只要无关卫道，朱子待人真是宽厚而富人情味。「寿昌（门人吴寿昌）因先生酒酣兴逸，遂请醉墨。先生为作大字〈韶国师颂〉一首，又作小字杜牧之〈九日〉诗一首，又作大字渊明〈归田园居〉一首。有举子亦承便请之。先生曰：公既习举业，何事于此？请之不已，亦为作渊明〈阻风于规林〉第二首，且云：但能参得此一诗透，则公今日所谓举业，与夫他日所谓功名富贵者，皆不必经心可也。」这是朱子的幽默，不屑中仍寓规劝之意。然而朱子之所以特别挑选渊明这首诗，以及归田园居，也何尝不是夫子自道，表明他早已参透了他的「历史世界」的心迹，借诗以明志，在仕隐之间坚决做了明确的选择。

47. 也不能说是针对士的阶层，因为这个阶层概念太模糊。范仲淹〈四民诗〉分咏士、农、工、商，士为四民之一。宋代读书识字人口增加，必有从农工商家庭转来的。只要有向学之心，就成为士。士在宋代能不能算做一个社会阶层，这个问题讨论起来会陷入语意争辩。

48. 虽是胜利，然付出的代价也极高，故刘子健称之为匹鲁氏的胜利（Pyrrhic victory）。（匹鲁氏Pyrrhus是古希腊城邦Epirus的国王，于公元前三世纪入侵意大利半岛二役中打败罗马军队，但自己也几乎赤身而返。）见James T. C. Liu. China Turning Inward (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988).又参看刘子健，《两宋史研究汇编》，〈宋末所谓道统的成立〉，页249-282。中国历史上儒学对抗极权政治的胜利可说都是这种型态的胜利。

49. 脱脱等，《宋史》（北京：中华书局，1997），卷427，列传第186，〈道学传序〉，页1。

50. 伊川虽手订四书，但还未以四书为名。据束景南，《朱熹年谱长编》（上海：华东师范大学出版社，2001），卷上，页731，孝宗淳熙九年（1182）朱子「将《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》集为一篇，刊刻于婺州，是为《四书集注》，经学史上『四书』之名始于此。」

51. 熊赐履，〈进呈大学衍义疏〉，收于《皇清文颖》，《四库全书》集部总集类388，卷28，页2。此文作于康熙十年至十四年间，时赐履任翰林院掌院学士兼礼部侍郎，经筵日讲官。

52. 中国第一历史档案馆整理，《康熙起居注》（北京：中华书局，1984）。

53. 爱新觉罗．玄晔，《朱子全书‧序》。

54. 参考白新良，《清史考辨》（北京：人民出版社，2006），〈经筵日讲与康熙政治〉，页141-155。

55. 《四书解义》之中，内圣外王一词随处可见。例如：「内圣外王之道备于孔子。」、「大学一篇……在初学为入徳之门，而极其至，则内圣外王不越乎是。」、「所以大人之学，在止于至善。此修己治人之全功，内圣外王之要道也。」、「自孟子愿学孔子，独以仁义勉惠王，而内圣外王之学遂大明于天下。」、「按：孟子厯叙羣圣，发明内圣外王之学，其功甚伟。」此亦屡见于日讲经史之解义，不具引。见于示谕中，如康熙十六年五月二十四日：「谕翰林院掌院学士喇沙里，陈廷敬，侍读学士叶方蔼，侍讲学士张英：卿等进讲启导，一一悉备，皆内圣外王、修齐治平之道，朕虽不敏，罔不孜孜询之，毎讲之时，必专意以听。」又康熙五十一年熊赐履死后，康熙怀念老臣，谕令提拔他的独子，忆及当初立讲官之时，赐履「即早夜惟谨，未尝不以内圣外王之道、正心修身之本，直言讲论，务得至理而后已。」

56. 中国第一历史档案馆整理，《康熙起居注》，第1册，页339。

57. 玄烨，《日讲四书解义》，《钦定四库全书‧经部‧四书类》（台北：台湾商务印书馆，1986），〈御制日讲四书解义序〉，页1。

58. 他在序中一开始说「万世道统之传，亦万世治统之所系也」，好像他的努力是在为异族统治的合法性寻找支柱。但这不是他野心所在，这个目标太低，根本不在他眼里。他真正的目标是成为朱子的传人，置身儒家圣贤之中。

59. 参看黄进兴，〈清初政权意识型态之探究：政治化的道统观〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，58.1（台北：1987），页105-132。其中最有象征意义的两件事，一是康熙二十三年圣驾幸鲁，晋谒孔庙，对孔子行三跪九叩之礼，由孔尚任奉旨依议进讲〈大学〉圣经首节，讲义曰：「此一章书，是言修己治人、内圣外王之要道。」并将曲柄黄盖留置庙中，以示其崇圣之意，异于前代；二是次年规建传心殿，设孔子牌位，与三王五帝周公并祀，祭器视同帝王庙。

60. 乾隆皇帝不但把内圣外王揽为己有，甚至对北宋大臣以天下兴亡为己任，也斥为大逆不道。

61. 同前注59引文。

62. 我认为这是清中叶以后考据学取代义理之学的最主要原因。

63. 朱子曾经警告过：「释老之书，极有高妙者，句句与自家个同。但不可将来比方，煞误人事。」朱熹，《朱子语类》，卷126，页19。

64. 刘子健，《两宋史研究汇编》，〈宋末所谓道统的成立〉，页249。

65. 此据《论语集解义疏》，卷2，页29解。何晏集解，皇侃义疏，《论语集解义疏》（台北：艺文印书馆，1966）。

66. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页182。

67. 「转向内在」是刘子健的观点，参看其书China Turning Inward。这在刘书是一个丰富复杂的概念，指的是文化制度各方面的内部整合，深化和专精化等，当然也包括思想领域，但并非限于思想本身。笔者并无尊刘氏为史学权威之意，只不过认为他的著作有很高的参考价值。至于刘书「转向内在」的论点是对是错，或对在哪里错在哪里，不在本文讨论范围。

68. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页19。

69. 朱熹，《伊洛渊源录》（台北：艺文印书馆，影印中央图书馆藏明本，四库善本丛书，1965），卷8。

70.《朱子全书》，第5册，卷84，页3984。惟据张亨所考，则早两年，即淳熙六年，朱子知南康军所发布的牒文中，称「濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉」，已用「道统」二字。见〈朱子的志业──建立道统意义的探讨〉，收入张亨，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》（台北：允晨文化，1997），页285-349。

71. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页41。

72. 同前引，页42。73. 朱熹，《朱子全书》，第5册，卷86，页4050。

74. 昭格犹昭假。《诗》大雅烝民：「天监有周，昭假于下」。《集传》假音格，「能以昭明之德，感格于下。」又昭本训日之明。郑笺：「假，至也。天视周王之政教，其光明乃至于下，谓及众民也。」此处朱子或从郑说训格（假）为至：祈求你的光辉来临。故下文云「惠我光明」：带给我们光明──「天不生仲尼，万古如长夜。」

75. 陈荣捷先生认为道统这个观念宋代以前就有，并非理学家所建立。由于朱子把理学家也加进他的道统中，故称之为新道统。见氏着，《朱子新探索》（台北：台湾学生书局，1988），〈新道统〉，页429-435。

76. 朱子的道统论不带丝毫政治意图，而宋末道统论成为官方意识型态，则是政治算计。当时先是宋金对峙，北方的金国统治者正大力推行儒术，之后蒙古灭金，亦奖崇儒术，南宋与北方异族争正统，必须以道统的传承者自居。参看刘子健前引文和前引书。后世史家于是以道统所在决定治统的正统地位，亦即认为政权的合法性必须建立在儒家一脉相传的道统上。此一史家观点宋以后没有一个野心家（包括洪秀全）曾成功的挑战过。由此看来，历史上「传统中国」的儒学实比西方的教会具有更大的权力和威望。道统观念的象征意义如此重大，它的政治功能如此之巨，果真这个传承的论述是黄干自己编出来的，其实是将朱子的道统跟道学混合起来，跟他先师的说法有别，那么黄干这个人就大有研究价值，而他的颇为平凡的历史地位更必须重新评估了。

77. 朱子在干道年间草《伊洛渊源录》时，尚在寻访濂洛传承关系的资料和证据。参看陈祖武，《中国学案史》（台北：文津出版社，1994），页35-40。

78. 此处及下一史实具见束景南，《朱熹年谱长编》，卷上，页698-702。

79. 朱熹，《朱子全书》，第5册，卷84，〈书濂溪光风霁月亭〉，页3984。

80. 朱子哲学建立一个无所不包的形而上学体系。把君主地位放进去，予以定位，是体系的逻辑发展。他之所以全心全意接受周敦颐的〈太极图说〉，我猜想也是这个原因。〈太极图说〉源于道教炼丹术，朱子不会不知道。但是先秦儒籍对绝对君权无法定位，儒学家也不能直接采用道家老子或法家韩非的思想。而「无极而太极」正是给皇极「定性」最玄妙的诠释。在宋儒的思想里，君位最好是虚的，这点朱子说得非常清楚。他们的君主理想不是一个集道统和治统于一身，而是一个能顺着道德要求，愿意把权力交出来，与股肱之臣共治天下的尧舜。历史上的尧舜是不是这样，我们不知道；甚至这是不是孔子心目中的尧舜，我们也不能确定。不过，孔子说过：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。」（《论语‧卫灵公》）恐怕他是有这种思想的。孟子则明白的说过「五百年必有王者出，其间必有名世者」这样的话。君臣共治天下的确是他的政治要求，而这应当也是宋儒追求的政治理想。关于周子〈太极图说〉的来源，参考束景南，〈周敦颐太极图说新论〉，《中国社会科学》，2（北京：1988），页87-98。该文考证道教逆施成丹的「无极图」，以及顺行造化的「太极图」一图二用，是周敦颐「无极而太极」的思想源头。

81. 朱熹，《朱子全书》，第5册，卷79，〈韶州州学濂溪先生祠记〉，页3768-3769。

82. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页43。

83. 朱熹，《朱子全书》，〈答詹帅书三〉，第2册，卷27，页1205，詹仪之是朱子委托在桂林重刊《四书集注》的晚辈道友。

84. 朱熹，《四书章句集注》（台北：台湾商务印书馆，1968），〈中庸章句序〉，页1-3。

85. 同前引，〈大学章句序〉，页2。

86. 陈亮的思想是认为手段和目的是可以分开的。这也是理学家所不能接受的功利主义观点。从孟子开始，儒者就很清楚的意识到手段和目的的关系问题。目的再高尚，也要手段正确。在儒家政治观念里，手段正确性比什么都重要，得之不由其道，就跟两情相悦的男女钻门扒洞去偷窥对方无异。所以孟子告诉淳于髡说：如果救天下的方法不只一端，那当然不妨用点变通办法；但如果只有道可以救天下，就根本不存在权宜的问题，因为道与权是不兼容的。（〈离娄上〉）这种对道德原则的执着和不妥协态度，无疑大大的限制了儒者在政治领域的事功发展。

87. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页45-46。

88. 按该疏并无「实事」二字。不知余氏引自何书。

89. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页46。

90. 于敏中等，《西清砚谱》（台北：台湾商务印书馆，1970，据故宫博物院藏文渊阁本影印），卷9，页32。此砚是宋徽宗所赐，有龟山铭文，并乾隆御题，现存台北故宫博物院，参看故宫博物院编，《西清砚谱古砚特展》（台北：故宫博物院，1997），页333-336。该院收藏《砚谱》所录砚九十五方，此为其中之一。

91. 余英时，《朱熹的历史世界》，下篇，页53。

92. 他晚年写过一本《字说》的书，全凭己意解字，如波为水之皮之类，在当时引为笑谈。也许这书只是他消遣解闷之作，但毕竟小学是经学的附庸，这也反映他的治学态度并非认真严肃。

93. 余英时，《朱熹的历史世界》，下篇，页53。程颢、程颐，《二程遗书》（上海：上海古籍出版社，1992），卷11，页19：「人须学颜子。有颜子之德，则孟子之事功自有。孟子者，禹稷之事功也。」理学在北宋已定调，南宋理学家哪里有什么新课题要面对？

94. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页34。

95. 同前引，下篇，页96。

96. 余英时，《朱熹的历史世界》，上篇，页10。

97. 梅广，〈大学古本新订〉，收入《孔德成先生学术与薪传研讨会论文集》（台北：台湾大学中国文学系，2009），页117-154。

98. 朱熹，《四书章句集注》，〈大学章句序〉，页1。\

99. 伦理包括诚信。诚是修身之道，忠信是待人之道。

100. 伦理道德之不足以对付政治权力，中国已有惨痛历史经验。想从心性「开出」法治、民主和科学，恐怕只是空想，而且在一个多元世界中亦无此必要。如果样样都要从心性道德开出，需要等到哪一年？然而政治及其他工具取向的制度如果没有一个伦理基础成分，也是非常危险的。他如经济、产业和科技等的发展也是如此，恐怕都需要有一个道德平衡力量。我认为这是未来儒学理论思考的一个重要方向。