一九六一年，刘易斯（C. S. Lewis）在妻子患癌去世后，以化名出版了《卿卿如晤》（A Grief Observed）一书。在书中，他以哀怨凄婉的笔触，诉说对亡妻故去的悲痛伤情。如安格尔（Madeleine L’Engle）注意到的，书中展示出一个「有勇气去呼喊、去怀疑、去在暴怒中与神抗争」的刘易斯。[1]熟悉他的读者立即会发现，此书与刘易斯先前的作品颇为不同，特别与其一九四〇年出版的，同样处理苦难问题的《苦痛的问题》（The Problem of Pain）相比，后者是刘易斯从理性分析的进路来审视苦痛的尝试，在书中他想要「解决由苦难引起的智性问题」。[2]此两本书的差异可谓代表了两种在基督徒当中颇为惯见又截然不同的面对苦难的态度：一种是试图理性客观地说明恶原因的神义论，一种是乔布式的对神义论的质疑及反抗；前者是思辨的哲理解析，后者是生存论的呼喊。也许马赛尔（Gabriel Marcel）对这两种态度的划分更为清晰明了，他分别称其为问题和奥秘，问题祈求答案，而奥秘关乎选择和生存的境遇。当人将苦难当作问题时，其面对苦难的态度往往是抽离的，此时的人并未经历苦难的催逼和打断，仅从外部来打量观察苦难。[3]如此划分也许正能说明平静探讨关于苦难之哲学问题的刘易斯和若干年后丧妻的刘易斯的大相径庭。

在马赛尔看来，神义论既无法理解恶的根源与本质，亦无力舒缓人在遭遇苦痛时的生存论困境。本文在一定程度上同意马赛尔的看法，认为传统的哲思型神义论固然在思辨论战方面有独到价值，但却易于将苦难引发的意义危机简单化约为理性融贯系统，忽略苦难问题的生存论张力。但与马赛尔不同的是，文章肯认神义论之目的——在生存危机中寻求意义——的有效性。文章认为，苦难作为对日常生活的「打断」，催逼人去思想关于生与死、健康与病疾的意义问题，意义寻求是人类存有的基本特征之一。本文意图说明，神义论并不是于苦难中寻求意义的唯一方式。通过对传统神义论的通常形式，也即对「更大的善」神义论的阐释与批判，本文指出相较于抽象思辨的神哲学论证，神学视野下的苦难叙事以别具一格的方式言说意义的在场，将受苦者的主观生存体验带入对恶之问题的讨论中，给出了与传统神义论有所区别的视角。叙事的经验优先性使其能更贴近受苦者在苦难深坑中的呼喊、思考与抗争，因此也能更有效地达至神义论的最终目的—响应苦难所引发的意义危机。为论证这一观点，文章的后半部分以十架神学对上帝之隐匿与临在的双重强调为棱镜，分析汉语神学处境中两个关于疾病的苦难叙事（史铁生和杨牧谷）。就史铁生和杨牧谷而言，两人都拒绝了传统神义论找寻苦难之「充足理由」的抽象演绎进路，而是转而对苦难经历进行诠释，并最终在恶疾的苦难中，宣告信仰与生命意义的在场。文章提出，史铁生和杨牧谷的苦难叙事突破了传统神义论重思辨、轻经验的藩篱，为汉语神学界关于苦难和疾病的言说加增了新的视角。虽然由于其个殊性，如此叙事更多地是具有累积论证效力，而非普遍论证效力，却仍不失为在生存危机处境中重构意义和言说上帝的重要路径。

一、意义寻求与「更大的善」

神义论是个亘古常新的论题，因苦难总萦绕潜伏于群体生活及个体人的生老病死左右。在《神圣的帷幕》（The Sacred Canopy）中，贝格尔（Peter Berger）指出神义论的任务之一是将苦难纳入更大的图景加以理解：作为对人类个体及群体有序状态的「侵入」，恶与苦难的现象必须被诠释，才可使生命在或关乎今生、或关乎来世的整体意义结构之中找到位置。也即是说，当苦难在整体的意义中被诠释时，人能以把苦难定格为普遍之中的一个阶段或瞬间，从而在一定程度上抵御苦难与接踵而至的恐惧之威逼。因此，贝格尔在一定程度上为神义论正名并拓宽了神义论的内涵。在他看来，神义论隐含在所有社会秩序之中，因此也先于一切宗教或非宗教意义体系的合法化（legitimations）。[4]

若借贝格尔之语，神义论来自人对意义的需要，是生命对意义结构之追寻的必然结果，那么可以想见，神义论的形态与答案必然呈现出多样的面貌，因不同的个体与文化对意义的构想可能迥然相异。然而，不同形式的神义论确也具某些共通性。比如在基督教传统之内，神义论的相关讨论或多或少以上帝属性与恶的现实间的矛盾为轴心。此矛盾通常被称为「恶的问题」（problem of evil），其内容大致可归纳如下：为何全知全能全善的上帝会允许人受苦，任由譬如席卷全球的流行疾病和种族屠杀这样的天灾人祸出现？若上帝为全善，他必定愿意世界中没有苦难；若上帝为全知全能，他必定知晓并有能力阻止苦难的发生；如此言之，若全知全能全善的上帝存在，人又怎会遭遇苦难？这即是有名的「伊壁鸠鲁悖论」（Epicurean Paradox）。休谟（David Hume）、麦基（J. L. Mackie）和罗威廉（William Rowe）等人将其重构为微异的现代版本，试图证明上帝的属性与恶的存在相抵牾，恶的经验实存为上帝之存在的反证。

基督教神学家们对恶之问题的响应各有千秋、不一而足。不过，他们中的许多人尝试以「更大的善」来为恶的存在给出理由。普兰丁格（Alvin Plantinga）指出，上帝与恶的存在之间并无逻辑矛盾，因为悖论的前提（一个至善者总是想要消除恶、一个全知者能预知所有正在发生和即将发生的恶，以及一个全能者有能力阻止这些恶的发生）并非必然为真。一种可能的情况是，为了让某种更大的善（greater good）实现，一位至善者必须允许某些恶的存在。普兰丁格认为此更大的善即是自由意志。上帝创造出拥有自由意志的人，比创造一些任他摆布的木偶更能体现出创造之善。然而拥有自由意志意味着拥有选择善恶的能力，上帝亦不能保证自由受造物始终只择善而弃恶，因为若是那样，人就谈不上完全自由。罪恶并非肇始于上帝，而是源自人的自由，上帝之所以允许恶的存在，是为了保存人的自由。[5]

普兰丁格的「自由意志之辩」所接承的，明显是奥古斯丁传统。而希克（John Hick）的神义论，则得灵感于伊里奈乌（Irenaeus）。异于普兰丁格较为消极的防御性辩护，希克尝试将苦难纳入宏观的宇宙论意义体系来加以诠释。希克反对奥古斯丁认为上帝创造了毫无瑕疵的人类，然后人因滥用可择善恶的自由意志，从原义境地当中堕落的说法。他指出在伊里奈乌那里，有一种更加古老的基督教创造观，根据此创造观，人并非一开始就被创造得尽善尽美，而是一直处于被持续创造的过程中。作为不完全的有限者，人要不断经历操练与锻造，才能最终实现上帝创造的目的，成为真正完全的有限者（perfected finite beings）。然而，从不完美到完美，这并非自然天成的过程，而是需要通过充满艰难的自由历险达到。所以世界不是天堂，更非游乐场，而是一个造灵谷（a vale of soul-making）。[6]

希克和普兰丁格一样，极重视自由意志在人的生命与世界中所扮演的不可或缺角色。他指出，不少人（如休谟）在理解上帝之善以及上帝对人类的爱时，是将上帝与人类的关系设想为人与其宠物间的关系，由此认定一位慈爱良善的上帝必定应将世界设计为「享乐主义者的天堂」，而当世界并非如此时，要么说明上帝不够慈爱，要么说明他不够有能力。然而，若把世界理解为自由受造物在其中能做出有效道德选择，也能不断成长至基督样式的真实历史世界，最重要的问题就不会是即刻的享乐，而是如何实现人之所以为人的宝贵道德价值潜能。当然，希克承认，苦难的发生常常是过度的、偶然的和无意义的，但苦难的随机性正说明人处于一个具有内在结构与自然规律的客观世界秩序中。在真实的历史场景里，存在着各种意外和偶发事件，对人来说，这些事件有泰有否，但也只有在真实的世界里，人真正的自由选择才成为可能。[7]

刘易斯在《苦痛的问题》中，亦提出类似看法。他认为人心若是自由，就难免相互争竞，甚而恶意相向。设想这样一种场景，若上帝每时每刻皆去纠正人对自由意志的滥用，情况会如何？那样自由意志将不复存在：「定律、因果必然性带来的后果以及整个自然秩序皆给人类的共同生活设限，不过也正是由于此，生活才成为可能。要排除苦难发生的可能性，就得排除生活本身，因苦难与自然秩序及自由意志的存留息息相关。」[8]刘易斯想说明的是，一个没有苦难发生之可能性的世界，会缺少一些更加重要的善，比如自由意志。另外，苦痛更能让人生出怜悯之心，甚至去爱那些看似不可爱之人。[9]认为上帝的良善与人的苦痛间存在不可调和的矛盾，是用狭义的方式去理解爱，并以人为中心去看待万事。[10]

斯温伯尔尼（Richard Swinburne）同样指出，恶的问题所提出的挑战，其实来自享乐主义这种单一价值观。对于彻底的享乐主义者来说，恶与苦难的问题明显不可解决，因享乐被当作唯一的善。不过斯温伯尔尼认为，享乐主义价值观不应成为衡量一切的标准，因为除享乐之外，还有很多值得追求的价值，比如勇敢、宽容、怜悯、慷慨、坚强等。而诸多类似的宝贵价值，都以一些苦难的存在为前提，如果我们承认这些价值像快乐与享受一样具有意义，就得承认上帝有理由允许恶的发生：「一个没有恶的世界会是一个没有原谅、同情和自我牺牲的世界。人们将没有机会把自己最高贵的一面展示出来。」[11]

以「更大的善」来诠释苦难的因由，其用意在于说明可能有比痛苦更加深刻或更加宽广的善的原因，潜藏在令人难以忍受的苦难之表面下。如此视之，「无意义的恶」（meaningless evil）并不存在，因为每一苦难都可被放置于多维的动态意义体系当中理解：部分之恶可能成就整体之善，或者在整体之善中被消释，对于民族和国家等群体来说，是如此；对于处在苦难当中的个体来说，亦不例外。[12]恶在整体或更大的意义中，不仅可被诠释，甚至能被转化为正面的价值。

当然，值得注意的是，用「更大的善」将恶之现实整合进意义体系，这绝非宗教之专利。梁燕城把神义论分为三类，其中主要的一种，是从因果律来观察世界的动态形而上学类型。根据梁燕城的理解，此类神义论的起始可溯源到亚里士多德的目的论哲学。在亚里士多德的目的宇宙论中，一切活动皆以达到某种善为目的，是从潜能到现实的转化，而万物的最终目的则是趋向最高的善。据此思路衍生的神义论，其特点就是将世界作为一个整全的有机体，「向着价值之目标而前进」。苦难为向善历程中的一个阶段，人生之所以不完美，因其本就不过是潜在地完美，仍以趋向完美的现实作为目的。[13]

目的论式的神义论有不少宗教和世俗的变体，从上述几种对恶之问题的神学响应来看，希克的造灵说最具动态的目的论特质，而世俗版本的「神义论」中，最显著的无疑是所谓的「进步」观念。进步观念的特点是强调历史的或自然的（或两者之间的）连续性。达尔文的进化论给人们描绘了一幅进步的生物学图景，通过优胜劣汰的适者生存，生命从早期形式发展到复杂的高级物种；而在历史世界中，进步表现为相信物质丰富与社会生活形式的阶梯式上升，人类文明稳步从懵懂无序的初级阶段过渡到充满勇气、理性与自信的更高阶段。在此种世界观之下，恶并不成其为一个真正的问题，因为恶虽然存在，但随着自然和历史进程的展开，疾病、野蛮、贫穷、非理性和不平等终将被人类征服。

奈曼（Susan Neiman）看到，黑格尔是第一个为恶的问题建构出世俗响应体系的人—尽管他使用浓厚的神学语言。黑格尔将自己的哲学称为神义论，因他认为哲学的任务是让人理解世界中恶的存在，从而使人的精神与存在的消极面向达成和解。[14]在黑格尔建构的庞大形而上学体系中，恶的存在及其最终的和解皆为辩证运动的本质特征。善与恶辩证相成，两者的关系是动态，而非对立。在绝对精神的实现过程中，作为疏离的恶必然显现，但它最终被扬弃，这一扬弃并非对恶的清除，也非对恶的包容，而是意味着对恶的转化，消极性以一种被升华和改变了的形式与实在和谐，成为发展的必要环节。[15]

作为目的论哲学的集大成者，黑格尔为世俗神义论的发展提供了经典蓝本，并影响了包括马克思在内的众多思想家。如果历史的本质与目的是进步，那么历史必然包含着自身问题的解药，对恶的问题的追问无需外求，恶会在历史与自然阶梯向上的发展过程中逐一被消解，此乃黑格尔－启蒙式神义论的题中之义。目的论或进步主义神义论回应历史之恶的进路，仍是将其整合到线性时间的更大之善当中，恶被视作暂时的中介性阶段，当下之恶也许会摧毁某时期个人及社会生活的意义，但却不会改变整体的意义结构。不过，需要注意的是，在此种现代世俗视阈中，「神义论」逐渐被转化为「人义论」。恶的问题的责任主体不再被视为是神，上帝不再因尘世间的罪恶受到质问与怀疑，因神学的回答被视为无所关涉。恶是一个纯粹的自然－历史问题，人们将苦难归之于不道德的个体、自大的群体、教育的不足、腐败的政府、低效的行政体系等等因素，故而当苦难发生时，被冀求的并非是超越的答案，需要脱罪的，不是神明而是人类。[16]

二、超越神义论

我们看到，上述宗教或世俗的神义论（人义论）均尝试在更大的善／意义／目的中整合苦难，但如此处理苦难的进路，古往今来引致诸多不满。对于神义论，惯见的批评是其理论有余，同情不足。梁燕城一针见血地指出神义论的缺陷，认其「以严谨的逻辑去架构其整体理论，虽然能提供坚实的答案」，但是因过多依赖理性论证，「对那些在生命具体存在上体会过恶的人来说，总是服其口而不服其心」。[17]刘易斯的例子就颇能说明，一个亲历悲痛的人与一个在纸上剖析悲痛的人有何不同：

有人提醒过我，我也提醒过自己……患难本是神计划的一部分……当然，不幸之事发生在自己身上，而非别人身上，发生在现实世界中，而非想象世界中，是有差别的……若赌注不过尔尔，你便会等闲视之。直到赌注水涨船高，高得吓人……你才会意识到这场赌局有多重要。少于此注，不可能把一个人——一个像我这样的人——从纯粹的言语思维和纯粹的抽象信仰中撼醒。[18]

经历至爱逝去的刘易斯，发现自己不再能以先前的理性论证方式来为死亡建构意义。死亡是个血淋淋的事实，撕裂理论建构起来的信心：「如果对我谈信仰的真实性，我会乐意垂听；如果对我谈信仰的义务，我会洗耳恭听；但千万别对我谈信仰给人带来的安慰，我会怀疑你根本不懂。」[19]在苦难中，刘易斯看到上帝的隐匿，至切地体会到何为「深锁的门户」和「茫茫的空无」。[20]此时的刘易斯发现，他早前所提及的更大的善及意义，亦无法缓解刻骨铭心的悲伤与绝望。[21]

刘易斯所道出的心路历程绝非特例。沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）在失去儿子之后，发现自己无法想象上帝可能允许这一悲剧发生的原因，作为大名鼎鼎的宗教哲学家，他熟知种种精巧的神义论体系，但此时却发现所有神义论给出的答案都「未能让人信服」。他深信上帝的大能与良善，但他也知道，在自己最痛彻心脾的苦厄面前，任何说明全知全能全善的上帝有理由允许此事发生的解释皆显苍白。他无法将相互矛盾的事实拼凑起来，只能承认自己没有答案：「我找不到任何解释。唯一能做的，只有捱忍这最为深沉、最为苦痛的奥秘。」[22]

圣经中的乔布亦是反抗神义论的一个典型例证。乔布的朋友们将乔布的遭遇归于他自己的罪，这显然是一种蕴含「人义论」元素的神义论，因为乔布的朋友们将乔布对上帝发出的责问转回于乔布，在此处，是人的义而非上帝的义被质疑和拷问。[23]然而，乔布拒绝了朋友们给出的对苦难的溯因解释，并称之为「虚空的言语」和令人愁烦的「徒然安慰」（伯16:3；21:34）。乔布之所以驳斥将苦难化约为「人的问题」的进路，是因他相信对恶的奥秘的解答最终并不在乎人—人的智慧与理性不足以诠释那些看似毫无理由的恶，而上帝在世间事中所扮演的角色，亦不会是消极的无关者。苦难的原因与结果并非一个单纯从人类到人类的死循环，乔布寻求的是上帝的回答，而非人的解释，因此他大胆地与上帝争辩，同时也冀求上帝的响应。

和其他处于苦难中的人一样，乔布认识到苦难的费解与突兀，正因为此，他无法满足于看似简洁完美的神义论。恶的存在，特别是那些极为可怖的恶的存在，抵抗着人们的诠释努力。列维纳斯（Emmanuel Levinas）亦清楚看到这一点。他指出，苦难不可被设想和归因，它不是积极性的反面，而是纯粹的消极性—经历苦难的人只能像沃特斯托夫所描述的那样，去「捱忍」它。列维纳斯将这样的苦难称为「无谓的苦难」，之所以「无谓」，正是因为如此苦难不可能被整合到任何更大的善之中，它的本质极度荒谬，对人肉体与精神的摧毁无孔不入。[24]在此基础上，列维纳斯坚决反对为苦难找寻原因与意义的神义论。他和贝格尔一样看到意义对社会及个体生活的整合功能，但他又指出，历史及历史中那些极深重的无谓之恶已经「刺穿」了人们所假定的苦难的社会效用。在对苦痛的合理化过程中，不义、剥削和压迫得以畅行无阻、肆意妄为。列维纳斯还特别批评「无神论进步主义」，指其自信于历史与自然的进步发展与内在善，以致认为苦痛不过是通往善的一个必经阶段，而如此观点无别于为虎作伥：

苦痛因此富含意义，它以不同的方式从属于信仰或进步信念所设想的形而上学终局……满盈大地的恶可以在「整体的计划」中被诠释……这些超理智的视角被提出，是为了给那些在本质上为无意义、荒谬和随机的苦难设想出一种意义及秩序。[25]

在列维纳斯看来，世俗神义论和宗教神义论一样，太过整洁，急于将一切不和谐纳入到整体的和谐当中，以至于忽略了恶在本质上即是不和谐这一事实。奈曼在批评黑格尔式神义论时，亦指出其问题在于对偶性（contingency）的抗拒。[26]否认偶性意味着在逻辑上将「所是」（is）和「应是」（ought）强行等同。然而，接踵而至的问题是，是否一切「所是」都能被最终转化为「应是」？当理性推演的精密体系与最佳预测不断被历史偶然事件打破，有何物能阻止偶性对人类为未来所建构蓝图的侵渗？在此问题上，黑格尔充分显示了自己不仅在神义论上，更在认识论上是莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）的承继者。莱布尼茨对充足理由之追寻与康德为理性划界的做法迥然相异，黑格尔明显倾向前者而非后者：若所有事件均能在因果链条上被定位，那么偶性不过是暂时的假象，因为在整体的画卷中，一切都能得到解释，也会得到解释。为万物的存在寻找充足理由似乎是理性的内在要求。然而，情感却排斥这样的要求。那些对苦难有深刻体会或思考的人发现，苦难拒绝理解，更拒绝来自理性的安慰，对恶的捱忍呼唤着信仰。如奈曼所言：

陀思妥耶夫斯基强调，恶的问题并不只是另一个奥秘。它对于我们的生活是如此重要，以致如果理性在此处绊脚，它就必须让位给信仰。如果你不能理解小孩为何被折磨，其他你能理解的事亦无足轻重。然而试图理解为何小孩被折磨就意味着将此事接受为世界中可被考察的一个部分。有些人坚信，即使如此的接受也不可接受。因此对神义论的拒斥就变成了对理解本身的拒斥。[27]

上述抗议之声可谓揭示了「更大的善」神义论的困境：苦难难以被轻易诠释，不仅因为苦难是过度和荒谬，还因为诠释意味着合理化。恶不应被美化，某些个体在苦难中学会坚强、分享、怜悯以及表现出极高道德质量的事实，并不能被视为恶存在的充足理由。苦难有时带给人们的，不是任何更高的价值，而是价值的毁灭，它甚至摧毁整个人格，让人降格为「非人」。[28]事实是，某类恶的程度已经远远超过塑造品格、促进道德和灵性发展的需要，在极大的苦难面前，也许世界对于某些受苦者来说不是个「造灵谷」，而是更像个「毁灵谷」。有些神义论者认为，恶是善得以实现的必要中介阶段，没有恶就没有善和道德的可能性。但我们大可质疑将恶与道德如此捆绑是否有效，从恶中推导出善，或者将恶与善放置在前因后果的关系之中似乎并不符合道德直觉。其实不应该说，因为有如此的恶，善或德性才成为可能，而是说，即使在充盈着恶的环境中，善或德性仍然可能表现出来。简言之，成就善绝非恶的「功劳」。

构想充足理由的目的显然是为保全整体意义的有效性，为上帝辩护。但可以看到，很多充足理由本身在道德上难以立足、不近人情。这些理由所描绘的，不是一个蓄意用苦难来磨炼考验人类的神，就是一个消极无为、让受害者承担一切恶之后果而置之不理的神。如此上帝与圣经信仰中「以马内利」的上帝有较远的观念距离，或许我们应该反思，是否「更大的善」神义论是切入苦难问题的唯一进路？在基督教思想史中，还有另外的传统可为人所用吗？

三、十架神学—上帝的隐匿与临在

如前所述，「更大的善」神义论虽具一定的思辨深度，但在理论及实践层面均面临不少问题。若我们在基督教传统中再搜寻，会发现还有另一类回应苦难的进路，此进路并不急于将恶的问题消解在融贯的意义系统之中，它承认恶是让人困顿缄默的难解之谜，但它亦吊诡地坚持苦难中上帝的临在与盼望，坚持生命富含着意义。路德的十架神学即是此进路中的典型代表。以十架神学为棱镜，我们可以看到同时强调上帝之隐匿与临现的神学以富有创造性的方式响应人于苦难中的生存境遇，如此的关切点把我们引离试图「解决」苦难问题的神哲学，引向在深坑中抗议、呼求和盼望的苦难叙事。

一五一八年的《海德堡论纲》（Heidelberg Disputation）中，路德做出了十架神学与荣耀神学的著名区分。路德指出，荣耀神学试图通过受造界的因果秩序来窥见上帝的荣耀并推导出那些关于上帝的「不可见之事」；十架神学却着眼于上帝的「可见之事」，也即他的「人性、软弱和愚拙」。[29]荣耀神学使用模拟的方法，建构出富丽堂皇的神学体系，在其中万物各归其类，事物的表象与本质得到清晰界定。不过路德却认为，在把上帝及其本性和意图纳为人类理性的打量对象时，荣耀神学家陷入了保罗所说的，变智慧为愚拙的境地（林前1:20-25），因为他们只愿见上帝的荣耀而不愿见道成肉身的卑微，于是乎用抽象的神学答案和逻辑融贯的哲学体系来取代上帝在十字架上的真实作为。对此，路德直言：「只认识上帝的荣耀与威严，而不在十架的卑微与羞辱中认识他，这实在是于人无益的。」[30]

路德十架神学的核心即在于对采取思辨理性进路的「荣耀逻辑」的全盘颠覆。在十架神学中，上帝的隐匿和临在吊诡地得到同时强调。上帝于受苦中隐匿（hidden in suffering），此意味着人不能用自己的方式，凭借知识和行为自下而上地认识上帝，而只能通过仰望被钉十字架的基督认识他。[31]人的理性看到上帝的属性或历史社会本质进步的观念与恶的经验实存间产生矛盾，为消解此矛盾，理性诉诸于将恶纳入更大的善之体系加以理解。然而，如福德（Gerhard O. Forde）所言，这样的进路是「用哲学假设来解决、消除，或者在某种意义上搪塞掉与那些会受到疑议的属性有关的问题」，其所依从的，仍是荣耀逻辑，所以「即使这种尝试获得了成功，神学也只能使上帝显得荒谬」。[32]

也即是说，用「更大的善」所建构的体系越是精巧，越难回答陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡道出的质疑：以恶为代价的善，如何可能被视为善？路德提醒我们，上帝对恶的问题，给出了别具一格的回答——代表软弱、屈辱和失败的十字架。解开恶之奥秘的钥匙并不在于那些上帝允许恶之存在的「不可见的」原因和意图，而是上帝在道成肉身中的「可见」作为，这亦是他所愿意启示给人的。[33]十字架乃为荣耀的反面，上帝的荣耀和大能令人意想不到地「隐匿」在基督的人性和受苦之中。隐匿意味着上帝在最深重的黑暗中缺席。耶稣临终前的呼喊「我的上帝，我的上帝！为甚么离弃我？」（太27:46）将与神分离的痛苦体现得淋漓尽致。上帝的隐匿打碎理性揣度的确定性，它是对人类骄傲的拒斥，不仅宣告了理性进路的破产，更将人类生存境况的本相赤裸裸地暴露于历史时间之中。

人类生存境况的本相，即是其有限性（finitude）及由之而来的易受伤性（vulnerability）。圣经将人的尊贵和脆弱并举，[34]指出人本是受造的有限者，极易被疾病和死亡侵害。换言之，苦难的可能性常蕴于人的存有之中。在苦难里，人经历与自己存有之源头的疏离或隔绝，在此意义上，上帝是隐匿的，因人看到自己生命与理性的疆界。但以十架神学的视角来看，上帝的隐匿悖谬地揭示了上帝的临在，苦难的十字架是人的终点，亦是神的起点。人若不打破对自己生命之「有」的虚假自足，认识到存有的本质有限，就无法透过基督在十字架上的作为看到上帝的临在，因为上帝对苦难问题的回答不是荣耀的基督，而是虚己受苦的基督。

长期以来，基督教救赎论的主要形式是安瑟伦的补偿说（theory of satisfaction）。奥伦（Gustaf Aulén）对这一传统提出强有力的批评，他认为对于《新约》作者和大多数早期教父来说，基督在十字架上的救赎工作不是代偿罪过，而是战胜罪恶权势和人对死亡的恐惧，从而让世界与上帝和好。[35]如《希伯来书》的作者所提及的，基督直接面对死亡，以便将「那些一生因怕死而为奴仆的人」从捆绑中解救出来（来2:15）。霍尔（Douglas John Hall）跟随奥伦，强调救赎不只为弥补人所亏缺的上帝荣耀，更是对人类生存困境的回应。在现代语境下，生存危机除却与死亡和病痛这类直接性苦难相连，还更多关涉苦难所引起的意义缺失与绝望。意义日蚀（eclipse of meaning）是苦难中的苦难，绝望即为苦难引致的「致死病症」，而对人之生存困境的怜悯（compassion）使上帝虚己步入苦难的幽暗之中，以自己的临在响应绝望，与受造物一同受苦。[36]

与苦难中人不同的是，上帝的受苦没有被动性，它是出于怜悯的决定性行动。霍尔和另一位十架神学的当代倡导者穆尔特曼（Jürgen Moltmann）都从犹太思想家黑舍尔（Abraham Heschel）那里继承了「神性悲情」（divine pathos）的看法，他们认为，《旧约》先知意识中上帝在介入以色列历史时所表现出的悲情与基督的受难之间有直接的内在联系。上帝的悲情或受苦说明他与历史的关系不是漠然的。如穆尔特曼所言：

但是因为上帝本身通过他在被钉十字架的基督之死里屈辱自己，通过在基督的复活里提扬人生而创造了与上帝交流的条件，这种上帝与人的一致就成了上帝同所有受苦受难的人充满恩典、无先决条件和普遍的一致。[37]

穆尔特曼和霍尔均主张，对受造界的爱使得被钉十字架的上帝易为苦痛所伤（vulnerable to pain），上帝之「动情」（passibility）使他涉入历史，与历史中的受苦者一同受苦。[38]如此视之，在苦难中与人一起呼喊的上帝不再是隐匿的、位于「实在深处」的上帝，而是行在人面前的「希望的上帝」。[39]十字架是和解的标志，这不仅仅是说由于上帝成为一位受苦者，他得以与人产生共情、体会人的苦楚，更是说明在每一苦难中，「以马内利」的上帝持续地在场，他始终与受苦的人站在一起，支持他们，转化他们（God’s transformative solidarity with fallen creation），让他们在绝望的光景中瞥见盼望，这即是救恩的真正含义。[40]

可以看到，十架神学响应苦难的方式颇为独特，它没有尝试解释苦难为何会发生，亦不说明更大的善包裹在当下的恶之中。但十架神学仍对苦难持现实主义态度，在十架神学的视野中，苦难和苦难引致的意义缺失如此真实且严重，以致上帝要亲自响应此问题。不过上帝响应苦难的方式并非是给苦难的存在一个合理解释，而是直接面对苦难，与受苦之人同行，让他们在苦难中仍然看到生命的价值与意义。换言之，十架神学所展示的，是绝望中的盼望，即在上帝的隐匿中看到上帝的临在。如此的看见是吊诡的，它需要信仰的眼睛—在生命的不确定与至暗中仍坚定地看见上帝的拯救之光，以及关于苦难的生存体验—对上帝隐匿与临在之吊诡性的当下亲历。因此，以十架神学为桥梁，我们从关于苦难的理论（theories of suffering）转向关于苦难的叙事（narratives of suffering）。[41]

四、疾病与信仰——汉语神学处境中的苦难叙事

近年来，关于苦难的讨论逐渐走向多元化、实践化的方向，而对苦难叙事的重视是其中一个主要趋势。[42]斯科特（Mark Scott）认为，由于承载着关于苦难的回忆与理解，叙事记忆的优势是给予了苦难具体的「面目与名字」，[43]使受苦者的声音得以浮现，并从他们的视角来审视恶的问题。不过，要理解叙事对当前讨论的推动意义，应注意以下这两个方面：

首先，叙事是具体经验，它们通常为关于苦难的第一手材料，因此较之于关于苦难的抽象论辩，叙事离苦难及受苦者的生存论距离更近。此意味着，不能仅将叙事化约为某类神义论理论的经验说明或丰富其论证的注脚。[44]叙事并非为响应苦难的理论问题而设，它们是对苦难经历的记叙，是受苦者呼喊、思考与抗争的表达，因此不一定遵从特定的逻辑和框架展开。

其次，吊诡的是，虽然每一叙事都具自己独有的内在结构与内容，但这并非意味着叙事之间不存在共同的指向，也不是说苦难叙事与关于苦难的神学思考间有不可跨越的深壑天堑。在苦难叙事中，受苦者常常主动追问苦难的来源、自身的价值、生命的意义或来自上帝的回答，这实际上正是神义论尝试处理的问题。从此角度而言，可以说叙事为传统神义论提供了一条另辟蹊径的重构意义与言说上帝的新道路。

上述两方面意味着，叙事同时具有个殊性和共通性的特点。叙事的个殊性让其脱离抽象思辨的疆域，着重呈展个体特殊的、具体的苦难经历。而叙事所表现出的共通性则让人窥见苦难在人类生存中的普遍以及不同苦难经历中那些相通的体会，正是此相通性，让对他人苦难的理解、怜悯和共情成为可能。从这样的双重坐标出发，我们以十架神学所带出的上帝之隐匿与临在辩证法为棱镜，转向汉语神学处境中两个关于苦难的叙事—史铁生和杨牧谷[45]的疾病言说。史铁生和杨牧谷，一位是才华横溢的著名作家，一位为学识过人的牧师与神学家，两人的境遇虽各不相同，但都对苦难与信仰有深刻的体会。两位受苦者虽在自己的患病历程中拒绝了找寻苦难原因的神义论，却都以各自的方式肯定信仰的相关性与生命意义的在场，本文认为，这样的叙事在实际上达成了神义论的主要目的—生存危机中意义和盼望的寻求。[46]

在与病魔的斗争中，史铁生和杨牧谷不仅经历肉体走过「死阴幽谷」，也体会到与疾病和死亡相伴而至的「意义日蚀」，这是健康和建筑在健康基础上的生命安全感被移去的必然结果。对于史铁生来说，疾病之苦厄不仅来得突然，而且毫无理由：

一个满心准备迎接爱情的人，好没影儿的先迎来了残疾……我不信有谁能不惊慌，不哭泣。况且那并不是一次光荣行为的后果，那是一个极为普通的事件……我庆幸他很快就发现了问题的要点：没有理由！你没犯甚么错误，谁也没犯甚么错误。你用不着悔改，也用不上怨恨……而且将来你还会知道：上帝也没错误，从来没有。[47]

史铁生的苦难是荒谬的，甚至平常的，让人不明就里，无从寻因化弥。他一开始想到的脱离苦难之路，是投入死亡的怀抱：「记不清都是在它的哪些角落里了，我一连几小时专心致志地想关于死的事，也以同样的耐心和方式想过我为甚么要出生。」[48]杨牧谷初知病耗时，亦是同样愕然：

从诊所出来，走在下班时分的中环，我的身内和身外同样纷乱嘈杂：「怎么可能呢？得了癌症？是我？才四十七岁罢了？要写的书还有那么多……我不是跟你说过吗，我怕痛，你要我怎样都可以，但不要给我一些常年累月都要挨痛的病症，就像癌症……现在怎样了？」[49]

面对恶疾，史铁生和杨牧谷都不约而同地问出「为甚么」，此问题是神义论尝试回答的主要问题，也大抵是所有受苦者均问过的问题。但在「为甚么」的问题上，两人很快发现自己触碰到理性的边界：「没有理由」。从此意义上说，上帝隐匿了，因为人认识到自己之有限性并不能参透上帝的意图，亦无法用更大的善来为上帝「开脱」。以乔布为信仰者之典范的史铁生发现「乔布的信心前面没有福乐做引诱，有的倒是接连不断的苦难」，[50]这样的苦难岂不让一个最坚定的虔信者也发生信心的动摇？在苦难「为甚么」的步步追逼下，关于上帝的信仰似乎陷于窘境，「为甚么会有苦难」的问题变为「为甚么信仰上帝」，或者「上帝在何处」，此乃「恶的问题」的质朴表述，也是传统神义论开始建构答案之处。

然而，史铁生没有用传统神义论者的回答来解释自己的苦难，他拒绝将上帝的隐匿纳入更大的善或更深的意图中理解，而是转而发现，「为甚么」是一个错置的问题：「写剧本的时候明白，之后常常胡涂，常会说：『我怎么这么倒霉！』其实谁也有『我怎么这么走运』的时候，只是这样的时候不嫌多，所以也忘得快。」[51]接踵而至的顽疾让史铁生悟到：「其实每时每刻我们都是幸运的，因为任何灾难的前面都可能再加一个『更』字。」[52]

史铁生看到，人生而渴求幸福，但幸福是相对的术语，「为甚么是我」的问题所预设的，是苦难为偶然、福乐为根本的世界，问出此问题虽是人之常情，却不甚公允，因苦厄的消灭在有限人生中为不可能，苦难在生命之中具有永恒的现实性，病痛和残疾实为人之有限性所表现出的两个稀疏平常的方面：「人即残缺，因而苦难是永恒的。这样的话不太招人喜欢，但却是事实。」[53]于是乎在史铁生那里，恶的问题被调转，从「为甚么我受此苦痛」变为了「我应当如何在人生苦旅中寻得意义」。这样的转向使得他像十架神学家一样意识到，苦痛的奥秘拒斥理智的确定性，它最终驱策人走向信仰，而非科学或理性：

而那终不可知其原由的生命困境，那终不可灭的种种人生困苦，才是信仰的原因。[54]

人的苦难，很多或者根本，是与生俱来的，并没有现实的敌人。比如残、病，甚至无冤可鸣，这类不幸无法导致恨，无法找到报复或声讨的对象。早年时这让我感到荒唐透顶，后来慢慢明白，这正是上帝的启示：无缘无故的受苦，才是人的根本处境。这处境不是依靠革命、科学以及任何功法可以改变的，而是必然逼迫着你向神秘去寻求解释，向墙壁去寻求回答，向无穷的过程去寻求救助。[55]

苦难呼唤着信仰，因信仰的要义，乃是「在永恒的疑难中为精神确立一条道路，或在困顿频频的人生路上为灵魂坚定一种方向。」[56]然而，何为信仰？史铁生从乔布的故事中领略到信仰与苦难间的张力——乔布的信心前面没有福乐的应允，只有源源不绝的苦难：

不断的苦难才是不断地需要信心的原因，这是信心的原则，不可稍有更动……在没有光荣的路上，信心可要放弃吗？以苦难去做福乐的投资，或以圣洁赢取尘世的荣耀，都不是上帝对乔布的期待。[57]

苦难的道路是「没有光荣的」。换言之，苦难不是获得某类福乐或「幸福终局」的入场券。若以未来或来世的福报来诠释苦难，无异于将行贿或投资的心态强加于信仰，这实在是人的逻辑，而非神的逻辑：

福乐许诺之下的虔诚者，你说他的终极期待能是甚么？……商品社会，如是种种就算无可厚非，但不知不觉信仰已纳入商业轨道，这才是问题。逻辑太重要，方法太重要，倘信仰不能给出一个非同凡响的标度，神就要在俗流中做成权贵或巨贾了。[58]

可以看到，史铁生断然拒绝了工具主义的神义论进路。上帝之义并不在于在种种苦难背后，有更大的善或幸福允诺。上帝之义恰恰在于，在忧苦随时侵来的人生路上，他应许与人同行：

人不可以逃避苦难，亦不可以放弃希望—恰是在这样的意义上，上帝存在。命运并不受贿，但希望与你同在，这才是信仰的真意，是信者的路。[59]

他［上帝］把行与路做同一种解释，就是他保证了与你同在。路的没有尽头，便是他遥遥地总在前面，保佑着希望永不枯竭。[60]

史铁生认为，信仰需要整个生命的投入，因此它不提供答案，只提供道路。唯在此基础上，才可以讨论信仰的真实，以及在信仰光照下苦难的意义。史铁生谈到对苦难的「感恩情绪」，那是一种「在苦难的极端产生的感恩与爱」。[61]若说此感恩是针对苦难本身的，不免落入贝格尔所抨击的「受虐狂」窠臼，[62]我们毋宁说，被感恩的是在苦难中托住人、转化人、并与人一同行路的上帝。苦难并非一定会加添人生命的厚度，对于很多人来说，苦难的幽谷确是个「毁灵谷」。然而对于看到神即是道路的史铁生来说，「一切威赫的存在，一切命运的肇因，一切生与死的劫难，一切旷野的呼告和信心，都已是神在的证明」。[63]

和史铁生相仿，杨牧谷很快发现「为甚么是我」的逻辑有些混乱：「奇怪的是，我们只在遭难的日子才会问这问题，突然蒙福的时候我们绝不会仰首问青天：『为何偏偏选中我？』」[64]杨牧谷认为，如此问题自然难以得到合乎情理的答案，但人仍要坚持问下去，这是因为人需要理构化（rationalization）自己的际遇，让现实人生合理化，符合理性的预期。[65]理构化的世界观将人生安排得妥妥当当，不容得偶性来打乱生活的步骤。以此世界观来看，善人必得善报，恶人必得恶报，而不善不恶的普通人自然无风无浪平顺过一生。然而，持这种世界观的人终究还是太理想化，只肯玩有预定情节与结局的游戏：

杨牧谷看到，理构化的世界中，有太多的「应是」，但当疾病突如其来地侵袭人生时，被打断的不只有人生的安排和规划，还有自己习以为常的唯理传统：

因此我们可以理解，为何杨牧谷认为懂得问题比拥有答案更加重要。以健康、痊愈或医治作为终极关怀，是用错误的问题求问一个并非是神的偶像，真正的上帝必然缄默，必然隐匿。人常以自己所拥有的来定义自己——健康、事业、金钱、名誉、学识，但这实际上模糊了一个主权问题，人从来不曾真正拥有，他们的生命及一切，都属上帝的创造，是上帝的赠礼。人的价值不在于拥有甚么，而在于其之所是，也就是「我是谁」。一旦人从拥有的思想牢笼中解放出来，就必然重新定位自己的价值观，得与失、生与死皆不再能成为压倒一切的终极关怀：

这是今天我对成与败的解释：成功？不在乎不断拥有，只在乎成就尔旨；失败？不在乎不断被剥夺，甚至连健康与生命也可给夺，撒但就是不能把神及神的爱从我夺去，而这些才是终极的。[71]

但这并非是说，想要健康和存活的愿望有何不妥。杨牧谷看到自己「热爱此生、热爱这个世界」，死亡和疼痛同样让他感到惧怕，但他拒绝将活下去的愿望变为终极关怀，「存在于不存在里」。[72]和史铁生一样，杨牧谷再三强调信仰不对苦难提出简便的解决方案，它只助人承载苦难：「苦难是需要承载的，却不能被解释。」[73]承载苦难不是独自捱忍痛苦，而是抛却假神，与被钉十字架的上帝同行。路德看到上帝并未将人的有限、软弱和疾病视为需被根除的污点，他取了人性，在十字架上与人一同经历苦难。因此，上帝的隐匿何尝不是真实的临在？上帝的隐匿对人的骄傲说不，而他的临在对人的软弱说是。从此意义上也可以说，信仰最终对苦难给出了答案，这答案就是上帝的亲自临在：

苦难不是要赶逐我们离开神，乃是使我们更挨近神。它会把我们自设的篱笆拆毁，种种社会及经济的防卫措施撤离，甚至连我们做人处事的前设都给砸掉了，叫我们赤裸裸地面对神。再没有掩饰，没有借口，甚么都没有，只有我与他在那里—答案正是在那里。[74]

这也是乔布没有把答案说出来的原因，因为他的答案只适合他，并不适合你。你要答案，你就自己到他［上帝］面前去寻找，在他的脸光中重新为自己去铸造，这正是苦难的意义。没有快捷方式，也没有代替品可使用。[75]

乔布的特别之处在于，他并没有以普遍的理论问题来追问上帝：「世上的苦难从何而来？」，而是问出一个关乎个人的生存论问题：「为何你在我痛苦之时隐匿？」于是乎他得到的是上帝亲临在旋风中的回答。布伯（Martin Buber）指出在《乔布记》的最后，上帝之所以没有给予乔布一个理性化的、对苦难的通用解释，是因为那样的解释既非乔布所要的，亦非乔布所能明白的。上帝以他自己的临在作为答案，给予了乔布，这答案才是困苦中的乔布所切意寻求的—与上帝的「我－你」关系。[76]所以当乔布亲眼看见上帝从旋风中对他说话时，一切言语都已然成了赘言。乔布最终走出了传统神义论的理论迷宫，而走向了与神之间的亲密关系。对于杨牧谷来说，这就是苦难的「意义」，即在苦难中看见上帝的临在，明白不管是健康、苦厄还是死亡都并非终极。他还看到，千百年来无数受苦者能在耶稣基督里找到承担苦难的勇气，是因为当被钉十字架又复活的上帝进入他们的生命中，与之同行时，他们发现原来马槽故事的结局是复活，是所有困顿苦楚、生死契阔的界限。[77]如此意义上才可以说，苦难的「趟火之旅」不只是剥夺，而是承载着丰盛的恩典：

人最后的地平线亦要失去，一切理性的问题都变得可有可无，一切理性的言语都会失声……当神进入，当我们以亲眼看见来代替风闻中的神，我们就真实突破生命属物的层次而进入属灵的境地……[78]

五、结语

作为对个体和社群惯常生活的「打断」，苦难与疾病挑战着人的存有，将其抛入死亡与有限性的领域，逼其正视人生的危境。在这并不鲜见的境遇中，芸芸众生不断面临选择：究竟以何等面貌来理解、捱忍和反抗自己的苦难。史铁生和杨牧谷对苦厄的反应绝非通见范例，但也并非孤例。此两人皆在犹如困局的人生路途上瞥见了信仰的亮光。

从一定程度而论，两人都拒绝了神义论，或者说拒绝了用整体的理构化思维来言说鲜活个体生命的神义论，他们蕲求的信仰是生动的、能够承载生命之悲苦的力量，是与他们所想望的上帝的亲密「我－你」关系。正是在这样的关系中，苦难得以被承载。他们也拒绝了将苦难消减为纯粹的人之问题的人义论，因为对于他们来说，唯有上帝的临在能够消融苦难的荒谬，打破以人之有限性与需求为终极关怀的惯常思维，在深度和广度上扩宽人的生命。另一方面，史铁生和杨牧谷在自己的苦难叙事中，均肯认了传统神义论的某些元素。史铁生将人生视为苦海，认为最恰当的态度，就是将其看成「锤炼之地」。[79]杨牧谷悟出苦难的意义并不局限于个体，苦难带有社会责任的维度，若非患病，他无从深刻体会病友们的苦与悲，也不能反过来坚固那些因遭遇苦难而放弃盼望的软弱之人。[80]

本文认为，史铁生和杨牧谷的苦难叙事从生存论的角度肯认了神义论结论的有效性：恶虽然侵蚀生命，人仍能宣告上帝的大能与良善，仍可与上帝建立苦罪不能侵蚀的深层关系。通往希望的路途上并非没有夹杂失望、怀疑，乃至绝望，但于苦难的深坑中，上帝临现的光芒愈为耀眼，予人以真实的力量去对抗苦难、审视人生。不过，上述叙事与传统神义论的区别也相当易见。在叙事视野之下，合理的目标不再是解决恶的问题，而是从一个融贯的生存进路来感知和响应恶的问题。叙事不能也没有给出放之四海皆准的答案，叙事者所讲出的，是自己的征途，他们所寻得的答案，即便有，也需要在一段真实的人神关系中被亲历而非被言传。如上文所言，苦难叙事是个殊的和不规整的，个体叙事的有效性来自于个体对苦难的亲历，这在一定程度上是对神义论普遍化尝试的限制，但叙事的累积论证力量说明它所体现出的信仰内涵并非完全是偶然随机，满载信仰之可能性的苦难叙事亦可能发生在其他受苦者身上。史铁生和杨牧谷之疾病言说对苦难问题的推进，不在于其解决了恶的问题，而在于它们跳出解决恶之问题的固有神义论框架言说了意义。有别于神义论的抽象论证进路，苦难叙事以一个个鲜活的事例告诉人们，对于不少受苦者来说，苦难并非具有君临一切的破坏力，苦难没有毁坏也不能毁坏的，是生命的意义与可能，「我们活着的世界是有意义的，即使是在患难的最深处也是这样」。[81]

《道风：基督教文化评论》第五十五期 2021年 秋 页63-101

汉语SCT