普世社会科学研究网 >> 民间信仰和新兴宗教
 
清代巴蜀的妈祖崇拜与闽籍移民
发布时间: 2024/3/1日    【字体:
作者:彭邦本
关键词:  妈祖;天后宫;闽籍移民;巴蜀文化  
 


 

 

妈祖原本为宋代以来在东南沿海地区信众日益广泛的神灵,在清代长达百年的“湖广填四川”移民大潮中,妈祖信仰由福建籍移民传入巴蜀地区,其载体天后宫或曰福建会馆纷纷出现在城邑村镇中,以至在四川省的大多数州、县都有分布,成为当地一道靓丽的人文景观,并在清代、民国的地方社会生活中产生了相当大的影响。本文对清代逐渐成为巴蜀文化有机组成部分的四川妈祖文化载体天后宫和闽籍移民族群进行初步探讨。


妈祖,本名林默,又叫林默娘、林二十三娘等,相传生于宋朝建隆元年(960年),雍熙四年(987年)逝世。原本是人的林默后来演变为神,故又被广大信众尊称为妈祖、妈祖娘娘、天后、天上圣母、娘妈,是宋以后东南沿海船夫、水手、渔民、旅客和商人共同信奉并祈求保佑平安的神祇。根据有关文献记载,自妈祖于北宋宣和四年或五年(11221123年)初次显圣,宋徽宗因而“赐顺济庙额”之后,相传其作为海神多次显圣,因而被屡次加封,单是在宋代就被朝廷赐额或褒封达十三次,其中有史可稽的赐号或封号有九个。而后从宋高宗绍兴二十六年(1156年)起至清朝,历代皇帝又多次册封,封号由2字累至64字,尊位由“夫人”、“妃”到“天妃”,并于清康熙二十三年(1684年)被封为“天后”。不仅如此,妈祖还被列入国家祀典,立庙京师,进行春秋祭祀。元、明、清以来,海上交通逐渐发达,妈祖信仰也随着华人尤其是福建人的足迹传到日本、东南亚各国、加拿大、美国、法国、丹麦、巴西等。中国民间的妈祖庙宇数量甚多,除了在中国沿海各省市大量存在外,内地也逐渐建立,以至除青海、新疆、西藏等3省区以外,其余省份都有妈祖庙。显然,就中国本土而言,妈祖崇祀作为一种信仰文化,呈历时性的东兴西渐之势,以至妈祖在某种程度上已经成为一种普世性的偶像。

 

在清代长达百年的“湖广填四川”移民大潮中,妈祖信仰遂由福建籍移民传入巴蜀地区,其载体天后宫或曰福建会馆纷纷出现在城邑村镇中,以至在四川省的大多数州、县都有分布,成为当地一道靓丽的人文景观,并在清代、民国的地方社会生活中产生了相当大的影响。有鉴于此,本文利用在研究巴蜀文化过程中收集到的若干资料,拟对清代(适当兼及民国时期)逐渐成为巴蜀文化有机组成部分的四川妈祖文化载体天后宫和闽籍移民族群作初步探讨,以就教于方家。

 

 

妈祖或曰天后作为福建等滨海地区原生的海神,进而成为通祀之神,其信仰至迟在清代前期已经深入到了远离大海的巴蜀地区。考其渊源,这应是因明清之际巴蜀地区长期战乱动荡导致人口大量死亡流徙后,由福建移民入蜀时带来的信仰。换言之,巴蜀各地广泛存在的福建移民会馆——天后宫,其所祀神祇妈祖,乃福建一方移民的原乡之神,长期为闽籍移民所供奉。

 

巴蜀历来是移民出入的地区,历史上自先秦以来发生过多次移民入蜀事件,其中以清代“湖广填四川”的移民运动最为著名。清朝初年,由于长期战乱,四川出现了地广人稀、大量土地荒芜、亟需输入大量劳动力的残破局面,而当时国内许多地方则存在地狭人众、民生艰困,需要另觅出路的严峻形势。因此,朝廷大力号召、引导人们从人多地少的“窄乡”移民入川。在清朝前期长达百年的移民潮中,巴蜀地区汇聚了来自十多个省份的大量移民。在各省籍人口“五方杂处”的格局中,以各省原乡之神为偶像的移民会馆亦如雨后春笋,繁荣兹生。仅据学者对重庆直辖以前的四川各地现存资料的统计,清代以来四川的会馆就多达1400座。著名美籍华裔学者何炳棣指出:

 

惟因清开国后二百余年间长江中游、闽、粤、陕西移民大批实川,故川省志书中注意他省客民所建会馆者远较他省志书为多……四川一般州县会馆为他省客民所建无疑,往往一县城乡竟有宫、馆数十之多,最足证明各省客民大多从事农耕,累世之后遂成土著。因而川省方志解释各省郡乡土宫庙之名最详,最富参考价值。

 

值得注意的是,在巴蜀各地的移民会馆中,有些早在清以前就已经出现,这与文献等各种资料反映的湖广等地当时就有移民进入四川的史实相合。例如泸州的湖广会馆“真武宫”,方志中已有“明万历初建”的明确记载。富顺县的江西会馆,地方志亦有“创自前明”之说。郫县的江西会馆肖公庙,清代地方志载“前明万历三年建”。而据民国《渠县志·别录志》记载,渠县清溪场江西会馆“万寿宫”正殿之礼乐器“磬”上,有“万历十八年四月初八造”的铭文,亦反映该馆可能早在清以前就已经建成(自然也不排除该磬是入清以后由移民带来的可能)。此种情况,与清以前进入巴蜀地区移民的来源是一致的。有学者广泛搜集四川地方志、碑铭、墓志等资料,统计出明初洪武时期入川的196个家族,其中仅有民国《云阳县志》所载韩氏和《江津县乡土志》所载白氏两个家族来自福建;其复据同样的方法和资料,统计了明代中后期入川的438支移民家族实例,结果仅有卢美松《中华姓氏谱·卢姓卷》所载卢氏从福建永定迁来四川江津。显然,与大量家族来自湖广、江西等省区相比,整个明代除了极个别案例外,移民中很难见到有来自福建者。这一情况,与巴蜀地区福建移民所建的原乡会馆天后宫,文献中尚无一例清以前就已经建成的记载相呼应,也说明历史上均为清以后移民所建。

 

当然,由于妈祖崇拜经民间传播、官方推助,其影响亦早在清以前就已经超越福建一地,故巴蜀地区天后宫亦有部分并非闽籍移民所建者。如巴蜀地区的一些广东籍移民,也立庙奉祀天后亦即妈祖。不过从其一般都称“天后宫”,而妈祖被中央王朝正式尊封为“天后”乃在清康熙二十三年推知,该类宫庙亦均应建于入清以后,系由清代广东移民所建,这也与地方志反映的历史情形基本吻合。

 

需要指出的是,清代广东迁川移民,多来源于梅州等粤东山区,与之相邻的闽西山区则是入川闽籍移民的主要来源。闽西粤东不仅地理上紧紧相邻,而且居民都主要是客家人。而来自这一带的客家人又是清代入川移民中引人注目的民系,一般笼统称之为闽粤客家人。但总体而言,在闽粤客家移民中,粤属明显居多。清末《成都通览》记载的童谣《你姓啥》云:

 

你姓啥?我姓唐。啥子唐?芝麻糖。啥子芝?河芝。啥子河?大河。啥子大?天大。啥子天?广东天。啥子广?湖广。啥子湖?茶壶。

 

学者或据此指出,这首歌谣中出现的省份名称只有广东和湖广,或许正是由于两省移民规模最为庞大而导致的。此说有一定根据。记录这支童谣的《成都通览》也曾统计并分析过晚清成都人口,“现今之成都人,原籍皆外省人”。其中湖广即占25%,余下则河南、山东为5%,陕西10%,云南、贵州15%,江西15%,安徽5%,江苏、浙江10%,广东、广西10%,福建、山西、甘肃5%。以上移民原籍共有16省之多,加上还有清廷派驻的满、蒙二族,从广东、广西移民占成都人口的10%,而福建、山西、甘肃三省移民方仅占5%推知,成都人中闽籍居民数量当明显低于粤籍。成都的福建人比重应当在全省具有一定代表性。成都城中有著名的大、小福建营巷,作为当初福建移民集中居住的街巷尚且如此,则巴蜀移民中的福建籍人口的总比例当不会超过之(当然亦不排除个别地方可能会超过此比例)。

 

但是,巴蜀地区的天后宫在会馆总数中的比例,却明显超过了上述人口比例。这无疑是很值得探讨的历史、文化现象。

 

有学者较为系统地搜集统计过清代四川地方志中的福建移民会馆,估计共约200座左右,发现其名多为“天后宫”,也偶有以“天上宫”或“天后庙”等命名的。作者据嘉庆二十一年刊行的《四川通志》记载,四川当时共有县级政区州、县、厅共126个,除松藩、石柱、杂谷、懋功、太平五个直隶厅和茂州直隶州境内无福建移民会馆天后宫建置的记录外,其余的府直隶州厅内均有天后宫建立。如在四川与云南交界的少数民族聚居地会理州,不仅在州城,而且在所辖的迷易所和披砂等地均有天后宫的建立。地处凉山地区西昌县的德昌镇也建有天后宫。可见,福建移民已经在四川周边的少数民族聚居地安家落户了。

 

 

天后宫既然是福建移民的会馆或曰精神家园,它当然就应建于上述移民的聚居地。一般认为,移民会馆是同籍移民在四川聚居一地的最直接反映。应当指出,这一估计从大处着眼是合乎逻辑和史实的,但如从清代巴蜀地区移民的居住生业等具体史实方面考察,则“聚居”之说尚有进一步考量释读的余地。一方面,闽粤移民依循传统,“同一宗族,多聚族而居,故形成一村一组,甚或一乡,以一姓或几姓居多的情况”。另一方面,至少闽粤移民的居住形式已经打破传统,具体说即并非像其在原乡那样,同宗合族聚居于封闭的大型土屋或围龙屋内,而是在相当程度上呈散居状态。这应该与巴蜀地区的历史文化传统有关,巴蜀地区至迟从明清之际以来,广大农村就以散居状态为基本面貌。此种状况渊源甚早,史载隋、唐以降,巴蜀地区就已经形成“小人薄于情理,父子率多异居”之俗;宋代巴蜀有些地方更流行“亲在别籍异财”的风气,父、子分家异居,成为引人注目的风尚和传统,并流风累世,相传直至现当代。这就导致了巴蜀农村广泛存在的散居乡村景观。有学者据此指出:

 

(闽粤客家移民入川后)受这一文化传统的影响,反映在四川居住形态上,故缺少大型公共建筑聚落而多独门独户“院子”。正是在四川这样一种社会环境之中,在客家祖地流行的围龙屋等大型公共建筑形态失去了存在的价值,作为一种移民文化要素,它并没有随移民带进巴蜀。这是四川客家聚居区至今缺少围龙屋大型居住形态的原因,也是移民文化要素发生脱落性变异的例证。

 

巴蜀地区的清代福建移民,主要来自闽西,正属于这里所说的客家移民。我们在他们落籍的四川,确实看不到在闽西、粤东同宗共居、引人注目的封闭性大型土楼或“围龙屋”,代之出现的却是巴蜀地区普遍散居的状态,亦即地方志里所说的“凡住户皆散居,无村落(亦有聚族而居者,惟散居一地或以大户析为数家,非村也)”。即使形成村落,也并非北方地区街巷较为规整的村庄类型。这里的所谓“村”,“亦多是由几个‘院子’(或老屋),甚至几十个‘独院’组成”;院与院之间彼此错落,往往间隔着田园竹林。“因此,由这些同姓聚居村落而建立起来的移民宗族组织,相对分散,规模狭小,局促在一个较小的范围内,难以形成像唐宋时代那样较大的宗族势力,其所产生的影响也远逊于宗族组织较为发达的南方地区。”正是因为远离故土、落籍异乡后的这种散居状态,更加强化了巴蜀地区的闽粤客家人的内聚性倾向,他们“有鉴于维系家族凝聚的聚居生活方式的逐渐瓦解,为了补偿缺少聚会交流场所的问题,大量修建宗祠、会馆就成为强化同乡、同族观念的重要手段”。这大约就是清代闽籍移民占巴蜀人口的比例不高,但其会馆数量却名列前茅的重要原因之一。

 

 

清前期“湖广填四川”的移民潮特点之一,就总体而言,它并非此前移民史上常见的政府强制性移民,而主要是由政府倡导,并以政策鼓励引导的自发性、自愿性经济移民:

 

当然,清廷最初也有过类似强制性的做法,如将一部分投诚官兵安插在田地荒芜的四川落籍,这大约就是福建移民中最早部分的来源。康熙六年十一月,四川巡抚张德地上奏曰:“福建一省投诚一项,除家口外,尚有二万三千六百余名之众……如台臣所计之数,即全移至蜀,犹存见少……抵蜀安插之后,一年分田垦地,二年习成土著,三年起科。”这批闽人中的较大一支,大约就安插到了成都,今成都市区西玉龙街北面的两条巷子,分别叫做“大福建营巷”和“小福建营巷”,应是当时投诚官兵到成都屯垦后的驻地。光绪《盐源县志》亦载,其地“人多军籍,俗兼乎秦、楚、越、瓯;言操土音,乡辨乎豫、黔、滇、陕、八闽”。其地原军籍闽人,可能也与康熙初年安插的投诚军人有关。清代王士桢《蜀道驿程记》称其在康熙十一年典试入蜀,从云阳县乘船北上时的“桡手皆闽人,盖闽中投诚安插于蜀者”。可见闽籍投诚官兵中,至少部分人并非闽西客家,应为滨海地区善长水上技能的闽人,迁移之后继续从事水上工作,这与其后入蜀的福建西部山区以农为业的客家系闽人不同。

 

与上述军事移民入蜀的时间相比,清代大多数福建移民入蜀,一般晚在康熙二十年“三藩之乱”平定之后,他们和粤东移民一道,是清代徙川最晚、距离最远的南方移民。由于错过了插占好田好地的时机,他们一般只好依其传统,在山区和丘陵区开展农业生产。这些移民都是典型的自发性、自愿性经济移民。他们从福建移民入川时,往往以小规模,甚至一家一户或个人的方式迁徙,并非如早先中原移民南徙时举族而迁的形式。他们在四川大体站稳脚跟后,很多人又回原籍带来妻、子或其他亲友,逐渐形成新的宗法家族,或与前后到来的原籍同乡移民聚居在同一地方。

 

在这一方面,由于闽粤客家入蜀者情况大抵相似,可以以下面的例子来说明。如广东龙川客家移民曾发布《往川人民告帖》云:“思得我等祖父因康熙三十年间,广东饥荒逃奔他省,走至四川,见有空闲土地,就在四川辛苦耕种,置有家业。从此回家携带家口,随着亲戚结伴同去,往来贸易,见四川田土易耕,遂各置家业。从此我等来去四川,至今四十余年。”这些因饥荒求生者,当初显然是单身或结伴出门的,并未带上家人,更非举族同徙。

 

在当时“蜀省有可耕之田,而无可耕之民”,而闽粤山区又地狭多灾的情况下,类似的求生型经济移民很多。

 

《成都东山客家氏族志》所收《范氏族谱》载广东长乐塾师范端雅徙蜀事云:“前清雍正间,粤东大荒,迄乾隆初,凋敝未复。公奋然兴曰:‘丈夫志四方,奚必株守桑梓。吾闻西蜀天府之国也,沃野千里,人民殷富,天将启吾以行乎。’”“因而率五子入蜀,侨居永宁。三年后又借妣廖孺人,挈家属俱徙叙永。”

 

闽籍移民陈氏,于乾隆十七年(1752年)落业四川三台县,在经历12年佃农阶段后方转为自耕农,其后子孙又继续创业,终于在道光年间成为“田连阡陌,栋宇辉煌”的望族。

 

再如一代文宗郭沫若,也为清代福建客家入蜀移民后裔,原籍为闽西汀州宁化县。郭家迁蜀始祖郭有元将其弟郭有春留在原籍侍奉父母,自己则只身于乾隆时背着两个麻布袋来到四川求生,属于“赤贫的人流落到他乡,渐渐地在那儿发起迹来”。郭有元开始是做生意,跟随马帮从福建往四川乐山的牛华镇贩运苎麻,用于盐业生产。后来才到乐山县沙湾场定居,并娶当地人为妻。就这样,郭家逐渐由“赤贫”曲折发展,几经起落,成为农商兼营的富裕之家,并秉承客家重视文教的传统,在晚清以降培养出了以郭沫若为代表的好几位很有出息的读书人。

 

以上诸例具有一定典型性,说明闽人入川后发家成业形成新的家族。虽然同宗合族,甚至与原乡同籍移民聚居于一地,但因应巴蜀民间的散居传统,并未再采用原乡大型同宗合族居住的封闭性土楼或围龙屋,而是各房各户、独门独院,或至多是由多个这样的院落相邻形成疏散的聚居格局。这样的情形与巴蜀的地理人文环境有关。旧谓闽西客家人好械斗,这主要是他们需要以斗争求生存的环境使然,故其需要修建大型封闭性土楼、围屋以自保。但他们移民四川以后的生存环境明显发生了变化,其在原乡形成的传统也发生改变。明朝以来,世人已有“蜀人巧而尚礼”之说。明初宋濂更指出:“西蜀之地,有万家之邑……其民之俗,好辞让而耻争斗,以故弦歌比屋,而囹圄空虚。”在此人文民俗背景之下,入川闽人的生存环境已今非昔比。闽粤人入川时间虽晚,平原已经为湖广、陕西人等插占殆尽,但山丘地区仍然地广人稀,闽粤客家人又历来习于山区农耕,故愿意到这些与故乡相似而又有大量无主之地的地区生存居住。以上颇为宽松的人文地理环境,遂使其不必为自卫而再建封闭的大型土屋。值得注意的是,清代正值闽西粤东客家向外发展的重要时期,但除了巴蜀以外,闽粤客家人徙入一些地区之后,为了寻求生存定居的空间,往往与土著人群发生武力冲突,以至世人有所谓“土客仇杀”、“福建省民常有械斗”等说。平心而论,这并非是闽人或土著好斗,而是生存竞争使然。但类似的械斗冲突在四川却几乎全无记录。有的学者据此指出,闽粤客家入蜀堪称客家历史上和平迁徙的典范。

 

前已指出,福建移民是清代徙川最晚、距离最远的南方移民。由于错过了插占好田好地的时机,他们起初一般只好居于山区和丘陵地区,在那里开始其以农为主的生业。但由于客家素来为秉承华夏文化优秀传统的民系,以农为业,则兢兢业业,不仅自身得以生存发展,而且用带来的新兴或优良农产品、物种,先进的技术和理念,促进和带动所在地方的发展。玉米(或称包谷、玉麦、御米等)、红薯(或称红苕、甘薯、薯蓣等)和马铃薯等是原产于美洲的高产粮食作物,明朝万历时传入中国。起初在东南沿海种植,清初则由移民带到巴蜀,并在巴蜀地区普遍种植。史载“闽、粤、楚民入山开挖,遍种包谷”。“薯蓣有红白二色,先是资民自闽粤来者嗜之,今则土人多种以备荒。”而乾隆《潼川府志》亦载:“薯蓣……瘠土沙土皆可种,皮紫肌白,生熟皆可食,蒸食尤甘甜。潼民之由闽粤来者多嗜之,曰红薯。”玉米、红薯的引进,大大促进了巴蜀地区的粮食生产。不仅如此,闽籍移民还引进了南竹等其他一些优良物种,民国《合江县志》载,该县“竹种繁复,而南竹为冠,清初黎氏由闽携种来植”。此外,在传统农耕方面,闽粤移民也展示了其更为高超的技术。如同治《成都县志》即称:“农事精能,均极播之法,多粤东、湖广两省人。”乾隆《巴县志》又指出:“别耒耜耘籽之工与勤,土著不及楚人,楚人不及闽广。”所以,雍正四年(1726年),清廷命令四川督抚“择湖广、江西在蜀之老农,给以衣食,使之教垦”。实际上,“传授农耕经验的,不仅有湖广、江西的老农,更有从闽、粤迁入四川的老农”。

 

由于闽籍客家移民整体素质较高,因而其不仅能够较快地在巴蜀地区站住脚跟,而且在农业之外的工商业等方面也很快占据了重要地位。据民国《新都魏氏祠谱》载,清代魏氏由福建漳州府南靖县入川支系达23支,以“贸易立业”、“生理立业”者就有13支。其中魏士廉18岁入川时,“携钱八百文,贸易自给。至川囊中犹余甚丰……负贩村间,不十年积钱累万”,遂购田百亩,结茅以居。福建龙岩陈润周在成都以农起家,其后又到郫县经商,“凡金钱之交易,茶酒之零杂,米谷之杂贩,靡不操奇计赢,遂什一而市三倍”。时人有云:“商贾多江浙闽粤山陕各省人为之,土人但知务农而已。”民国《泸县志》曾总结道:“楚人、粤人多事耕种,赣人、闽人多营商贾。……属江西、福建者,乐迁徙,善懋迁,以赣、闽滨江临海,利交通也。”这个分析是有道理的。由于都属于客家民系,地理上又紧紧连接,所以巴蜀地区的福建、广东客家移民往往闽粤连称,生活习惯也有相似之处。但若仔细考究,闽、粤移民之间亦有差异。如相对而言,闽人更“乐迁徙,善懋迁”,更重商趋利,而粤人更重农耕。如过去川北三台的《竹枝词》即有云:“闽人栽烟住平地,粤人种芋住山坡。”而川东云阳的县志亦载:该县“业烟草者,多闽人。赖、卢诸姓,皆清中叶来,以其业名县中,利颇饶,今多土人承之”。由于闽人乐于贸易迁徙,其居处往往分散,这反而促进了他们修建会馆以强化凝聚力的风尚,故天后宫在巴蜀随处可见。同时,又因为闽籍移民善于经商,经济力量雄厚,重视文教传承,故其人口虽然不多,却有足够的财力修建数量甚众的会馆。早年重庆流传的民间谚语称:“湖广馆的台子多,江西馆的银子多,福建馆的顶子多,山西馆的轿子多。”闽籍移民不仅财力雄厚,而且因为耕读传家,重视文教,往往又多“功名之士”,即以有顶戴官衔之人多而著称,这无疑更让天后宫脸面生辉。

 

 

历史上的闽粤客家移民以恪守文化传统著称,从巴蜀地区闽籍移民的资料看,反映了一定的历史实情。但另一方面,相对于粤籍客家,闽籍客家移民似乎更多地表现出与时俱进、入乡随俗的族群性格,其文化也发生了若干值得注意的变迁。

 

首先是居住方式的变迁,即由原乡的大型土楼聚居变为独院散居。这种出于入乡随俗原因的变化尤其引人注目。因前文已有论述,兹不再赘言。

 

生活风俗方面的变化,一是表现在服饰上,二是表现在由“天足”而“缠足”,再回复到“天足”的变迁过程中。

 

由于地理气候环境的变化,原来以蓝色为基本色调、以唐装为中心的闽粤客家传统几乎完全失传,已经与四川本地人基本没有差别。闽粤客家妇女戴的“绞头帕”(织满了图案的绣花头巾),或有绣花布帘的凉笠(凉帽),在巴蜀也已几乎没了踪迹。

 

闽粤地区的客家妇女原本均为天足,因而被其他族群民系称为“大脚蛮婆”。对此,清初文献记载:“岭南妇女多不缠脚,其或大家富室闺阁则缠之,妇婢俱赤脚行市中。亲戚馈遗盘榼,俱妇女担负,至人家则袖中出鞋穿之,出门即脱置袖中。”至乾隆时期,文献称“岭南妇女最苦,多不裹足著屐,其上户则女缠足亦在十一、二岁后,若下户偶为之,则群相诟厉,以是为良贱之别”。但是,当清代闽粤客家妇女移民入川一两代后,她们也模仿土著或湖广移民妇女缠起脚来。19世纪晚期以降,随着时代新潮流又开始废除缠脚。故民国地方志云:“粤省入川与楚省人同时,妇女不缠足,便于耕作,故其发达,较他种为速。后渐染本俗,缠足风非复旧观。近又趋势天足矣。”郭沫若在自传中追述乐山沙湾的福建移民在十九、二十世纪之交“发起了天足会……在福建人的会馆里开办了一座蒙学堂”。从天足的放弃和回归,可见巴蜀各地的闽籍移民在入乡随俗、与时俱进方面表现出了高度的敏锐性。

 

在婚姻风俗方面,闽籍移民亦经历了由相对封闭到开放的变化。刚移民巴蜀时,人生地不熟,尚未适应巴蜀的社会环境,闽人原只与粤人通婚,即在客家人内部联姻。如民国《资中县续修资州志》载:闽人入川,“初与粤互为婚姻,其俗大抵相同”。这实际上也是文化封闭性的一种体现,虽然事出有因。据田野调查,清初客家人不与其他人通婚,如民国时期著名的“厚黑教主”、原四川大学教授李宗吾,亦是粤东客家移民后裔,在其书中追述云:“广东人来四川的,嫁女娶媳,必定要选择广东人。李家自从入川到宗吾一辈,已有八代,但他们兄弟姊妹,都是和客家人结亲的。”李家看来是恪守传统的。但很多闽粤客家人,尤其是散居者,在入川后的漫长岁月中逐渐发生了变化。如嘉庆《中江县志》载:“近年荆楚、闽、粤之人,携家落业,流寓日集,佃买耕种,竞同土著。”民国《大足县志》载:“厥后客居日久,婚媾互通,乃有楚人遵用粤俗,粤人遵用楚俗之变例,然一般固无异也。”随着粤人婚姻风俗上的开放,与之长期通婚的闽人也必如此。《锦城竹枝词》有云:“大姨嫁陕二姨苏,大嫂江西二嫂湖。”虽未直接提到闽粤移民,他们肯定也有超越民系界限的通婚。

 

在精神信仰方面,闽籍移民会馆天后宫的祭祀形式也有一些微妙的变化。由于各省移民入蜀后的良性互动,加上官府的倡导和祭祀的定制化,清代巴蜀地区各会馆乡土神祭祀不仅非常兴盛,而且形成了彼此共生和泛地域化的趋势。在移民较多的“五方杂处”之地,各省会馆长期和谐共存,每逢节庆,一同庆祝。如:

 

万寿宫江西人会,天上宫福建人会,禹王宫湖广人会,南华宫广东人会,寿福宫广西人会,清时各届会期,演戏多至半月。各街骑街搭台,演唱报秋之戏。自八月起,至四月下旬止。

 

天后宫不仅与其他省籍移民的乡神和谐共处,而且开始逐步打破原乡的神域。如清代至民国时期,新都县有庙名曰“五灵寺”,又称“五都司庙”。据民国《新都县志》记载:

 

五灵寺在县南二十五里烂泥沟,清乾隆二十九年建,原名都爷庙,祀张都、李都、毛都及天后、关圣之像。相传张、李、毛三人为粤之长乐人,俱显官。明季兵燹,协力保护,粤民赖以安。后俱阵亡,屡著灵异。粤民比户祀之。清初长乐人杨、冯、缪、李、江、黄六姓移家入蜀,共建此庙,以达神观,示不忘本也。嘉庆十五年重建。

 

按清代长乐县即今粤东梅州市五华县,粤东地接闽西,均为客家聚居地,故同为妈祖崇奉区。五灵寺乾隆时就兼祀天后、关圣,已开启了天后、关圣信仰日后在四川移民地区跨越族群、超越原乡神域之趋势。此种情形,显然与康熙以来以妈祖为“天后”,官方每年春秋祭祀的引导有很大关系。但更重要的原因是,在传统的农耕文明时代,社会尤其民众需要有超越自然、社会的神圣力量来保一方平安。而妈祖或曰天后早在五灵寺初建之前,就已经在蜀地被宣称为“生于莆而福佑天下”的普世之神,其镇护保佑的神功“遇险而灵,非独于海然也”。巴蜀“万流奔赴,湍波激荡之中,触鲈往来不绝,非后之功乎!”“后之德也,岂特吾乡人所宜庙而祀之乎?!”

 

由此可见,清代以来巴蜀各地方志对当地天后宫这一信仰场所及相关文化活动的记载,反映了妈祖或天后已经成为长江上游巴蜀地区影响较为显著的信仰。在成为巴蜀地区几乎随处可见的文化现象的同时,这种引人注目的信仰又产生了新的地域化特点和变迁,从海洋文化转化为内地农耕文化大板块上的有机组成部分,在闽粤客家人融汇到当地社会历史的进程中,发挥了积极的作用。虽然巴蜀地区的天后宫在经过了20世纪的风雨沧桑之后所存不多,但作为历史文化的宝贵资源,仍需我们认真保护,并发掘其对地方经济社会发展的价值。

 

巴蜀客家研究微刊

《国家航海》第七辑。

 


【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
宗教、法律和社会想象——1772—1864年英属印度盎格鲁-印度教法建构中的文本翻译 \杨清筠 王立新
摘要:前殖民地时代的印度并不存在现代意义上的成文法典。殖民统治时期,为了对英属印…
 
19世纪移民前后爱尔兰天主教与新教关系研究 \李晓鸣
摘要:19世纪对于爱尔兰的天主教徒来说,是一个不平凡的时期。在爱尔兰本土,新教统治…
 
李光耀如何促进新加坡宗教和谐 \圣凯
摘要:李光耀深刻地理解宗教安顿人心的社会功能,试图让国民用自己的宗教信仰去接受和…
 
欧洲“永久和平计划”研究(14世纪-18世纪初) \米科霖
摘要:和平是人类共同关注的话题。对于欧洲人而言,和平意味着在一定的边界之内消灭战…
 
僧侣遗产继承问题研究 \黄琦
摘要:僧侣作为一类特殊群体,其身份具有双重属性。从宗教的角度讲,由于僧侣脱离世俗…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:随手行动与生生世界:福建霍童的山民和青草
       下一篇文章:祀灶时间:“北三南四”“军三民四”与“官三民四”及其他
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司