《易传》是解释《易经》的，但实际上是进行了重要发挥，可以看作是不同时代的作品，前者在孔子之前，后者在孔子之后，而且相距很远。但可以肯定的是，《易传》是从《易经》发展而来的，从这个意义上说，它们又有连续性。

《易传》已经提出了形而上的“天人合一”之学，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[6]。这是一个重大的发展，其意义在于，“天道”已经被说成是形而上的意义世界。后来虽有象数之学，但形而上的意义理论始终是易学的重要内容，并且在新儒学即理学中得到了全面发展。

“形而上”之道，既是天道，又是人道，是“天人合一”之道。这一点在“三材之道”的学说中得到了明确表述。“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”[7] 这不仅是天人“同构”关系，而且是天人“合一”关系。这种“合一”关系，主要是从形而上的意义上说的。就“卦位”而言，每一卦都有六爻，上两爻象天，下两爻象地，中间两爻象人，构成天、地、人三材。就卦义而言，则不能用机械的方法说明天人关系。实际上，无论是作为整体的六十四卦，还是作为子系统的个体卦，都是从不同方面说明“天人合一”之道的。

天地之道即阴阳、刚柔，表示自然界的基本的结构与功能；人之道即仁义，则表示社会的人伦道德。这在性质上显然是有区别的，二者如何能够统一呢？这里运用了类比的思维逻辑，即所谓“取象比类”的方法。其根据是“同声相应，同气相求”[8]，“方以类聚、物以群分”[9]。它认为，自然与社会、天与人，有一种“同构”关系，这种关系就是“以类相从”。比如“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”[10]。阴阳、刚柔作为自然界的基本性能和要素，在其相互作用和联系中形成天地万物的无穷变化，也就是形成自动自组的有序化的功能系统，并不需要神秘力量的推动。这种有机论思想显然是从《易经》哲学中发展出来的，已经没有任何神秘主义的痕迹。人是自然界的产物，但又是社会主体，仁义并不等同于阴阳、刚柔，但是二者又有内在的对应关系。仁表现了阴柔的一面，义表现了阳刚的一面，从“类”上说，它们是一致的，从“本”上说，则不离天地之道。

《易传》的天人之学，主要表现在“生”的学说中。自然界的变化是没有目的的，但又不是机械论的，而是不断生成的过程，所以它是充满“生意”的，是有生命意义的。从这个意义上说，它又有某种目的性。从形而下的角度看，有天地然后有万物，有万物然后有人类，有人类然后有夫妇、父子、君臣等等，然后“礼义有所措”[11]。这说明人类文明（“人文”）的出现，既不是偶然的，也不是机械决定论的，而是生成论的。从形而上的观点看，人的存在体现了天地生生之“德”、“生生之谓易”[12]，“天地之大德曰生”[13]，人体现了自然界的“目的”、“德”是天之所以为天者，也是人之所以为人者。它虽然被说成是天地之“德”，却是靠人来实现的，没有人，天地之“德”便无从说起。这就是后儒（理学家）所说的，天地并无心，它只会生，天地以人心为其心的意思。因为只有人才是有意志有目的的，人的目的性活动才能完成天地生生之“德”。正是在这里，突出了人的主体性地位。

天以“生”为德，在人则表现为“性命之理”或“性命之德”，这是一种德性，即道德理性。如果说，儒家的重要人物孟子，是从心灵出发说明人的道德理性之所以可能；那么，《易传》则是从宇宙论出发，说明人的道德理性之可能，其核心就是“生”即目的性理论。它取代了神学目的论，却提出了道德形而上学的问题。但这并不意味着，道德理性是外在的，从本质上说，它是内在的，是由人的心灵来实现的，这就是《易传》的“形上学”。这实际上是一种人学形上学。

因此，《易传》提出“修德”的问题。这就把宇宙本体论问题变成自我完成、自我实现的实践问题。《文言》在解释乾卦卦辞时说：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合理，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。”自然界的元、亨、利、贞之德，表现为四时运行，万物生长（与孔子所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”须相近），其真正实现，则为人（君子）之仁、礼、义、正之德，这就是“性命之德”。“性命之德”是天所命之德，它不是外在地命令，而是内在地赋予，君子人格之所以伟大，就在于他内在地具有这种德性，问题只在于他能不能“尽之”、“行之”。只要能“顺性命之理”，“穷理尽性以至于命”[14]，就能够“合天德”，即实现“天人合一”。

“元、亨、利、贞”四德之说，为儒家的道德形上学提供了理论发展，但是人们常常从实体论的观点去理解、去解释，其实，这不是实体论的问题，而是存在与功能的问题。“天德”并不是道德实体，而是发育流行的过程，以其功能显示存在，这正是“易”之所以为“易”者。由“天德流行”到“性命之德”，中间有“命”的问题。“命”即体现了目的性，但是真正说来，这所谓目的性是靠人来实现的，这就是“穷理尽性以至于命”。

为什么靠人来实现呢？因为在《易传》作者看来，人受命于天，便具有向善的目的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”[15] 一阴一阳之道，本是自然界的生成变化之道，以其授命于人而为“性命之德”，故有潜在的道德目的性。“善”就是目的。就人而言，以继承天的道德目的为职责、为使命，故说“继之者善也”。所谓“成之者性也”，是指人能成就其善性而言。只有“继善”才能“成性”，“成性”就是“尽性”，“尽性”而“至于命”，就是天人合德，即实现了“天人合一”的境界。照《易传》所说，人在本质上是善的或向善的，即具有善的潜能，因而具有自我实现、自我完成的动力和目的，表现为主体实践的能力，在《易传》中，有大量关于修养和实践的论述，都是指向“天人合一”的心灵境界的。

《易传》还提出“穷理”的问题，这一点也为后来的理学家所发挥。但就《易传》而言，“理”在根本上是指“性命之理”，就宇宙论而言，则为“生生之理”。《易传》说过，“易简而天下之理得矣”[16]，这也是“易”之一理，但万物变化不居，无方无体，何以谓之“易简”呢？就乾、坤二卦而言，虽然是最基本的卦象，“乾以易知，坤以简能”[17]，但乾、坤之所以“易简”，即在于“生”，因此，它总结道“生生之谓易”[18]。这是“易”的根本意义，无论“变易”、“不易”或“简易”，都在“生”这个根本意义上得到了统一。所谓“穷神知化”，也是从这个根本意义上说的。穷尽天地万物变化之理，是为了完成“盛德大业”，也就是“顺性命之理”，从根本上说，它是指向“天人合一”境界的。到了“穷理尽性而至于命”的境界，就可以“顺天体命”[19]、“乐天知命”[20]了，也就是找到“安身立命”之地了。这是人的终极价值的实现，人生的意义即在于此。

但这不是消极地顺应“天命”，不是听从命运的摆布，这是一种刚健有为、自强不息的主体精神的发挥。所谓“三材之道”就是弘扬人的主体精神的，天道之“健”，坤德之“厚”，君子皆具之，故与天地并立而为三。它不仅讲“修德”，而且讲“居业”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”[21]，这种积极有为的思想，是《易传》的一大特色。但这也是在“天人合一”的境界追求中实现的。天地之盛德大业是生生不息、万物繁庶，君子之盛德大业是“正德、利用、厚生”。在《易传》作者看来，人类文明就是在这种境界中创造出来的。

《易传》特别重视“圣人”、“君子”、“大人”之学，主要也是从人格、境界上说的。在《易传》作者看来，有其德者必有其位，有其位者必有其德，这从它对《易经》各卦的解释中可以看得出来。《易传》所说的“大人”，就是实现了“天人合一”境界之人。“夫古人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”[22]“与天地合其德”是形而上的超越，是最高的境界，同日月一样光明，同四时一样有序，同鬼神一样能定吉凶[23]，能够“美利天下”，能够“神遇万物”，这就是《易传》作者的理想境界。

摘自《“天人合一”说的发生及发展——〈周易〉》《蒙培元全集·心灵超越与境界》第六章

乾元国学

注释：

[6]《系辞》。

[7]《说卦》。

[8]《乾·文言》。

[9]《系辞上》。

[10]《乾·文言》。

[11]《序卦》。

[12]《系辞上》。

[13]《系辞下》。

[14]《说卦》。

[15]《系辞上》。

[16]《系辞上》。

[17]《系辞上》。

[18]《系辞上》。

[19]《大有·象辞》。

[20]《系辞上》。

[21]《系辞上》。

[22]《乾·文言》。

[23] 关于鬼神，将在本书第八章《诚的境界说》进行适当讨论。