摘要

所谓“令”，就是“令集”，是袍哥在各种仪式场合中所诵读的诗句。《开山令》讲述了他们自己认为的“历史”，“我们”从哪里来的故事，以及他们的理念和信仰。现在已经无法确认他们所讲述的所谓的历史，有多少真实的，多少是传说。但是可以根据袍哥的各种文献，梳理各种袍哥起源的说法，考察袍哥怎样认识他们自己的过去，怎样讲述他们组织的来源，怎样把这种来源变成为他们自我形象塑造和身份认同的资源。通过制造神话来建构历史有着非常实用的功效。对组织来说，需要建立认同；对成员来说，需要精神激励，至于那些故事的历史真实，几乎不在考虑的范围之内。他们所需要的是一种故事，一种叙事方法，一种精神寄托。这些皆可以用于与国家权力进行对抗，以及在暴力的斗争中能够团结一致。袍哥组织建立了一整套话语体系，把自己与历史的某些传说、神话和历史联系在一起。这些创造帮助了他们的组织的发展，而且把他们凝聚起来，与国家权力进行搏斗。

明远堂愚兄大令下，满堂哥弟听根芽。今出开山非戏耍，犹如金殿饮黄麻。只为满清兴人马，无端抢我大中华。扬州十日遭残杀，嘉定三屠更可嗟。把我人民当牛马，视同奴隶毫不差。马蹄袖又加马褂，凉帽缀成马缨花。本藩闻言喉气哑，率同豪杰奔天涯。权借台湾来驻扎，金台山上饱风沙。今日结成香一把，胜似同胞其一家。万众一心往前杀，声摇山岳起龙蛇。不怕满虏军威大，舍死忘生推倒他。还我河山才了罢，补天有术效神娲。人生总要归泉下，为国捐躯始足夸。战死沙场终有价，将军马上听琵琶。争回疆土功劳大，流芳千古永无涯。奋我精神秣我马，勇前直进莫吁嗟。大众弟兄情不假，请进香堂把誓发。

这个《金台山开山令》提供了有关袍哥的许多信息，我们看到了一系列的关键词，这些都是在关于袍哥的文献中经常可以见到的：明远堂、哥弟、开山、满清、中华、扬州十日、嘉定三屠、奴隶、豪杰、金台山、同胞、香堂等等。这个开山令表达了在满清夺取了汉族的大好河山以后，英雄豪杰现在聚集在明远堂，结拜为兄弟，共同完成反清复明的大业。他们有着与满清血战到底的决心，不惜为国捐躯。所以这些英雄豪杰，聚集在一起，在金台山上结拜为兄弟。要万众一心，舍生忘死，要像岳飞一样夺回河山，流芳千古。

袍哥集会，有不同的目的，有的是仪式性的，例如每年的阴历五月十三的“单刀会”，这是传说中的关帝生日，袍哥会组织庆祝活动；有的则是奖惩性质的，特别是有了犯事违规的成员，要讨论或者实施惩罚；有的是议事性质的，要决定组织内部的日常事务或者某个行动；有的是新成员加入的结盟仪式，因为所有新成员的加入，都必须完成那些固定的程序。任何上述的活动，都要“传”令。

所谓“令”，就是“令集”。这首《开山令》是七言，是袍哥令集常用的形式，就是袍哥在各种仪式场合中所诵读的诗句，其所起作用主要是增强会议的庄严和仪式感，特别是在重大决策、奖惩活动之时，使参加者更能感受到仪式和会议的威严。另外，也显示出组织内的等级，因为各种“令”的传唱，是由组织内的地位所规定的，如《开山令》便是先由龙头大爷所传，然后由管事“接”。此外，还有《进山令》《开忠义堂令》《红旗管事令》《黑旗管事令》《传斩草令》《传巡查令》《传汉留通令》等等，数十种令，分别用在不同的场合，或者由袍哥中不同地位或者角色的人高声吟诵。

上述这首《开山令》讲述了他们自己认为的“历史”，“我们”从哪里来的故事，以及他们的理念和信仰。现在已经无法确认他们所讲述的所谓的历史，有多少真实的，多少是传说。本文根据袍哥的各种文献，梳理各种袍哥起源的说法，考察袍哥怎样认识他们自己的过去，怎样讲述他们组织的来源，怎样把这种来源变成为他们自我形象塑造和身份认同的资源。因此，解读这些故事，对我们认识袍哥以及这个人群的思想和行为，将是非常有必要的。

袍哥的精神起源     

中国的秘密会社，总是喜欢把自己的历史与远古联系起来。古代的思想家，便成为了它们的思想武器。其中之一，就是战国时代的墨子。卫大法师（卫聚贤）的《袍哥入门》称：在战国时代，墨家提倡“兼爱”学说，即人与人互助。墨家大弟子通常被称为“巨子”，其余的弟子都必须听从巨子的指挥。巨子在死前，会指定自己的接班人。到了秦汉以后，巨子演变成为了“侠”，小说中的“剑侠”就是这一类人物。但侠都是些武人，到了明朝末年有东林党与复社几社都加入，才与读书人联合起来。

卫大法师的《中国的帮会》提供了更详细的故事，认为中国的帮会始于墨子。其根据是，《墨子·兼爱篇》中提到“兼相爱则交相利”，即是互助，以互助精神之扩大，是以“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·秦族训》）。墨子以后，其首领名为“巨子”，是“以巨子为圣人”（《庄子·天下篇》）。卫大法师又根据《吕氏春秋·上德篇》，讲墨家有自己的组织，故事是这样的：墨家现任巨子选拔贤者担任下一代巨子，子弟必须听命于巨子，并且要为墨家的主张舍身取义。巨子孟胜和楚国的阳城君是好友，阳城君让巨子帮忙守护自己的封地，并且把一块玉一分为二，定下了“符合听之”的约定，即这两块分开的玉能合在一起，孟胜才能听从命令。后来阳城君参与了和楚国的战争，战败后，在楚军兵临城下时，孟胜觉得自己“受人之国，与之有符”，但是“今不见符”，所以不能做任何行动，现在城守不住，只好以死谢罪。

弟子徐弱劝孟胜不要这么做，说道：“死而有益阳城君，死之可矣，无益也，而绝墨者于世，不可。”就是说如果你的死对阳城君有好处，当然可以死；但是你的死并不能帮助他，反而让墨家失去了领导人。但是孟胜仍然坚持，称自己和阳城君的关系，“非师则友也，非友则臣也”。如果自己不死，则“自今以来，求严师者必不于墨者矣！求贤友必不于墨者矣！求良臣必不于墨者矣！”也就是说，既然是墨家，言而有信、道德律己是第一重要的。况且自己已经交代了后事，把巨子的位置传给了宋国的田襄子。孟胜认为田襄子“贤者也，何患墨者之绝世也？”弟子徐弱听后，选择在孟胜之前自杀，“先死以除路”。孟胜死后，180名墨家弟子也在孟胜之后自杀了。给田襄子送信的三个墨家弟子，尽管被田襄子劝阻：“孟子已传巨子于我矣！”劝那三个墨家弟子不要去自杀，但他们仍然在送信之后自杀了。

吕不韦因此评论道：“墨者以为不听巨子，不察严罚厚赏，不足以致此。”吕不韦的“严罚”是有特定的“墨者之法”的。墨者之法见于《吕氏春秋·去私篇》中的一个故事：墨家有一个名叫腹䵍的巨子，居住在秦国。他的儿子杀了人，秦惠王对腹䵍说，你年纪已经大了，而且也没有其他孩子，决定下令保全其子的性命。但腹䵍却回答说，按照墨家的法规，“杀人者死，伤人者刑”，正是因为这样，杀人与伤人才能禁止。这是“天下之大义也”。腹䵍感谢秦惠王不杀之恩，但是他“不可不行墨者之法”。于是，腹䵍处决了自己的儿子。

卫大法师认为，侠也是由墨家发展而来。《韩非子》中讲到了侠的意义，“弃官宠交谓之有侠”，即侠客不为官吏而广交游。故称为“游侠”。所以《韩非子》提到“世之显学儒墨也”，并说“国平养儒侠，儒侠毋军劳显而荣者，儒侠”，因此“儒侠”即是“儒墨”，“墨”转变成为了“侠”。《庄子·盗跖篇》也有“侠”字，他说“侠人之勇力而以为威”。

《淮南子》中，记载了关于侠两则故事。第一则是，在楚国北部有个自称为侠的人，他的子孙们多次劝谏他不要继续做侠，但是他不听。一天，县上来了盗贼，官吏搜查他的家，他做侠的事情就被发现了。他连夜逃走，官兵一路追捕他，但是一路上都有人帮助他，即“其所施德者，皆与之战”。他因此躲过了追捕，他告诉儿子：“汝数止吾为侠，今有难果赖而免身，而谏我不可用也。”其实他就是在指责儿子，过去你不让我行侠，结果因为侠救了我的命。

第二则故事是，虞是梁国的大富人家，富可敌国，经常设宴待客。一天，一位游侠和朋友们从虞家楼下经过的时候，一个人在楼上喂老鹰玩，一不小心，掉下了一只已经腐烂的老鼠，正巧打中了游侠。游侠大怒曰：“虞氏富乐之日久矣，而常有轻人之心。吾不敢侵犯，而乃辱我以腐鼠，如此不报，无以立务于天下，请与公戮力一志，悉率徒属而必以灭其家。”这是说虞家虽然富裕，但是为人不怎么样，因为平日里不知道搞好人际关系，结果因为一只死老鼠而导致灭门的惨剧。

上面的第一个故事中，提到 “其所施德者，皆与之战”，说明侠在最关键的时候，过去他所帮助过的人，都站出来为他而战。在第二个故事中，则说游侠“悉率徒属”，并且“相随行”“相与言”，表明侠在当时已经有了自己的组织，首领振臂一呼，众徒便集体行动。侠在当时有“徒”，类似于后来的“帮”。侠彼此称呼为“公”，与后来帮会里的公侯伯子男相同。另外，四川社会里也有彼此称呼为“哥”“爷”“公”，等等。

中国历史给袍哥提供了取之不尽的精神资源，卫大法师在其《红帮汉留人物故事》中，便讲述了从先秦羊角哀与左伯桃，三国桃园结义的刘关张，隋唐的瓦岗寨的群英，宋朝的《水浒传》的一百零八将，直到袍哥奉为祖师爷的郑成功，等等弟兄结盟的故事。卫大法师把“红帮汉留”视为同一个组织，红帮汉留中有所谓的“三支半香”（或“三把半香”）的故事，第一支香烧给左伯桃、羊角哀两人，第二支香烧给桃园刘关张三人，第三支香烧给水浒一百零八将，半支香烧给隋朝瓦岗寨的人。所谓“半支香”是因为“他们的义气讲了一半，前半截是团结，后半截有一部分人降唐了”。红帮汉留中，当然最崇拜的英雄是郑成功。“历史上民族英雄甚多，何以单崇拜郑成功一人？因红帮组织的严密化，实自郑成功始”。

卫大法师抄录了《今古奇观》第二十回《羊角哀舍命全交》的故事，我们可以通过羊角哀与左伯桃的生死相交，来观察袍哥的精神世界。春秋时，楚元王重儒好道，招贤纳士，士人多闻风而来。结拜兄弟左伯桃和羊角哀奔楚，途中天气恶劣，他们衣服单薄，伯桃把衣服和粮食留给角哀后死去。角哀终于来到楚国，拜为中大夫。角哀回去找到伯桃尸体，就地安葬。角哀夜得伯桃托梦，说坟地与荆轲墓相近，荆轲威胁伯桃，若不迁墓于他处，将把其尸身掷于野外。角哀为了战胜荆轲阴魂，取佩剑自刎，于阴间与荆轲大战。楚王重其义气，加封上大夫，赐匾“忠义祠”，还立碑以记其事。

卫大法师在详细讲述了角哀和伯桃的故事之后，附了一个众所周知的管鲍的故事。他说刘师亮所著《汉留史》改了“三支半香”，刘师亮说“一把香为管鲍，二把香为羊左，三把香为桃园，半把香为梁山”。刘对此的解释是，过去梁山一百零八将是草寇行为，“不足称道”，但“因有当时之忠义堂，可以昭垂后世”，所以今日仍许其“占有半把香之地位”。而瓦岗寨在这个“三支半香”中已经消失了。那么原因何在呢？卫大法师说是因为刘师亮鉴于1931年左右，“四川防区制时，各地土匪甚多”，瓦岗兄弟似与此相类，实际上表达了刘师亮对于军阀割据的不满。所以特加入了管仲和鲍叔牙这样的佳话。

不过，卫大法师关于刘师亮把瓦岗寨从“三支半香”中去除的原因，应该说是合乎逻辑的。瓦岗寨的故事的流传，多出于《说唐》，其实哥老会的精神起源，有很多都来自于这些历史故事，特别是那些关于结盟和忠义的故事。但是在哥老会的内部，对瓦岗寨的评价多有不同。其原因在于他们之间的兄弟情谊并不是纯粹的，而且相互之间后来都有背叛。《说唐》第24回中，讲述了众兄弟结义的故事。在贾柳店，大家准备为秦琼的母亲祝寿，徐茂公提议39人歃血为盟，结为兄弟，不能同生，但求同死。凌烟阁24功臣之一的秦琼也在其中，秦琼与尉迟恭的画像后来也成为民间过年时贴的门神。但是民间为什么有“宁拜桃园三结义，不学瓦岗一炉香”的说法呢？是因为瓦岗寨的众兄弟对忠义的背叛，如程咬金在贾柳店挑拨单雄信和罗成大打出手，后来罗成不顾单雄信过去与他有恩，在单最需他助力的时候，临阵倒戈，甚至最后杀死单雄信。

因此，这种精神的起源资源，可以追溯到先秦，主要在于弟兄情谊，非族群或者民族；但是组织起源则不同，不是到远古去寻找，而是从明末清初的抗清运动吸取营养。

袍哥组织起源的传说

袍哥在讲述自己组织历史的时候，都把郑成功作为开山始祖。根据卫大法师《袍哥入门》的说法，最早还可以追溯到东林党。称运河总督李三才把侠客弄入东林党内，之后复社等也相继加入，这些成员参加了反清复明的活动。当时郑成功在南京太学读书，也加入了这个组织。郑成功在抗清运动中，占领了浙闽沿海及台湾。郑为了预防部下会瓦解，设立了“金台山令”，创立开山设堂仪式。

卫大法师在《帮会史》讲了类似的故事，细节稍多一些，甚至追溯到郑成功的父亲郑芝龙。说是南安郑芝龙与其弟郑芝虎于明天启时为海盗，海盗亦有秘密组织。当时，海盗组织没有首领。于是众人向天祈祷后，把一把剑插到存有一斗米的罐子里，让每个人轮流拜剑。若有人在拜剑之时，剑有移动，则那人就是“天所命”的首领。当郑芝龙拜剑的时候，剑突然从米罐里跳了出来，众人甚惊。于是，他就被推为了首领。那时，任何船只要入海，都必须要给这个组织“例入三千金”，其实也就是我们经常说的买路钱，如果“不得郑氏旗，不能行”。崇祯元年（1628），郑受明室招抚，被封为归德将军。在清兵入关时，郑芝龙于清顺治三年（1646）扶持南明唐王朱聿键在福州称帝，号隆武。该年清兵攻打福建，杀了唐王，郑芝龙降清。郑芝龙之子郑成功看到父亲被清军抓捕，母亲自尽，便跑到一座孔子庙，把儒家的服饰，“哭而焚之”。并宣称：“昔为儒子，今为孤臣，向背去留，各行其是”，便打起了“杀父报国旗”。率领300亲信跑到了广东的南澳岛。当时南明桂王朱由榔在广东即位，号永历。郑成功就奉永历为正统，自称“招讨大元帅”，于厦门设演武庙，于鼓浪屿设高皇帝神位。郑成功率兵攻打沿海城镇，势力扩充至72镇。于永历十三年（1656）打下了江苏镇江，在那里祭天地及明太祖。取《水浒传》的“准星辰为兄弟，指天地作父母”，于是乃“指天为父，指地为母”，后遂称自己的会社为“天地会”。

刘师亮的《汉留全史》所描述的袍哥早期历史，也追溯到郑成功，也称其父亲郑芝龙为海盗，后投降了清朝，与卫大法师几乎讲的是同样的故事。但是关于郑成功的故事增加了一些不同的细节：郑成功，“初名森，字大木，唐王赐姓朱，更名成功”。因为“耻父降仇，乃率其亲信数百人，遁入海岛，据南澳。桂王称帝于肇庆，是为永历”，封郑成功为“延平郡王招讨大将军”。郑成功率军连攻舟山及福建等处，“军势大振，复取台湾为根据地”。顺治帝令“芝龙唤子归降，不然，斩首夷族”。郑芝龙不得已，“含泪作书，遣卒驰往，成功拒之”。顺治帝“怒斩芝龙，并夷三族”。所幸郑成功的二兄郑书丹，当时远在粤中，没有遭此大难，是时正顺治十八年缅甸人抓到永历帝，送交吴三桂。

《汉留全史》讲了金台山结盟的故事：“成功既悼明室之亡。复痛生父之死，更切三族之冤，晕痛几绝。既于是年九月，与所部兵将，结为弟兄，分品级作进步次序，势必复仇。即将该部驻兵之金台山作为会盟之所，定名金台山，明远堂。约盟来归者，又四千人。由此金台山之名播于全国，闻风兴起者，颇不乏人。”从上面的描述中，我们可以看到郑成功对于明朝的灭亡和其父亲的死亡非常痛心，于是于顺治十八年九月，率领部将结拜为兄弟会，反清复明，报仇雪恨。内部分不同的品级。这里还进一步说了他们是在金台山的明远堂结盟的。结盟之后，更有了号召力，又有四千多人加入。而且在结盟的消息传开以后，还有许多人前来加入其中。

金海如所讲的故事，也是把汉留（袍哥）的起源，从明末清初郑芝龙的故事说起，上面的描述也大同小异，这里就不重复了。但是郑成功的故事则稍有不同。郑成功得知明室已亡，家人惨死，“知大事已去，不可挽回”，于顺治十八年九月，与部下“结为兄弟”，并将该部队驻兵的金台山，作为会盟之所，定名“明远堂”。此后又有四千人来加入，这就是为汉留组织的开始。后来，各地的秘密社会组织，相继“开山立堂”。政府防禁愈严，则“精神愈涣发，而组织亦愈广”。长江一带的哥老会，实即汉留的别名，即俗所谓“袍哥”“皮”“光棍”。

关于郑成功在金台山开山立堂的事情，刘联珂的《中国帮会三百年革命史》的描述最为详细，兹不赘。

 汉留与《金台山实录》

金海如在其《汉留组织之史的研究》中说：“在我国过去的一切秘密会党当中，力量最大，传播最广，而且又具非常浓厚的民族主义革命的色彩者，无疑是汉留。”按照邹良骥的考察，“汉留”两字的使用，其实是“为治‘哥老’历史者所命之学名”，也就是说是后来研究哥老会的人所常用的，而非早期他们自己的说法，但是后来哥老会成员自己也接受了这样一套话语系统。这些研究者，多应该是辛亥革命之后出现的。“汉留”后来实际上就成为袍哥的另一种称呼。“袍哥”应该是和“汉留”一样，被后人所创造的。“袍哥”，即所谓战友哥弟。《诗经》上说：“岂曰无衣,与子同袍”。“汉留”在形式上并没有严格的阶级制度，相互间都以哥弟作称呼，也就是“同一袍色之哥弟”。

卫大法师是把太平天国作为天地会的一支来叙述的，“道光末年朱九畴以天地会组织传洪秀全，洪秀全于道光二十八年起义于金田，其部下如林凤翔、石达开、杨秀清、冯云山等，均天地会中人”。一些历史学家也认为，洪秀全与天地会的确有一定的关系。如荣孟源认为洪秀全的政治思想主要渊源于天地会：因为据天地会的说法，人人都是上帝（天）的儿女，以天为父，地为母，日为兄，月为姊，大家都是兄弟姊妹。他的拜上帝会便因此受到启发。

金海如在其《汉留组织之史的研究》中反驳了平山周哥老会成立于乾隆年间的说法，坚信起源于郑成功，但是他所依据的资料，是“清代通史及《金台山实录》（或称《海底》，又名《金不换》）所载”。他因此得出结论“汉留为郑成功所组织，必在清代顺治年间成立无疑”。他也承认哥老会的复杂性，除了有些人是“水陆军将弁者”外，其他人“均以赌博盗窃为业”。他对平山周《中国秘密社会史》中所讲哥老会抢劫李鸿章的弟弟这个行动辩解：虽然看上去是偷盗，但是“本意是为了复仇，理想是行侠仗义”。所以哥老会“严禁窃攘，不害良民，惟袭窃不义之豪富与不正之官吏”。金海如认为平山周氏对于汉留缺乏认识，他不了解“汉留的志向在反清复明，盗窃赌博，不过乃其一时之手段而已”。

那么，什么是《金台山实录》？根据刘师亮的《汉留全史》的说法：不幸郑成功于康熙元年（1662）六月十八日“薨于台湾驻扎所”，洪门尊为“武宗”。其子郑经继位。郑成功“遗命以《金台山实录》，作重件保存”。康熙十九年郑经兵败于厦门，次年“以忧愤卒，次子克塽立”。康熙二十二年，施琅率兵攻取台湾，“克塽自刎，台湾平”。克塽自刎之前，“恐先人遗物，被清兵攫去，用铁匣沉之海底，虽成功初创革命未成，而后起之汉留团体，几于无地无之，从此排满空气已弥漫于天下矣”。在各种哥老会或袍哥的文献中，这个故事几乎都大同小异。都是讲述了在台湾被清军攻陷前夕，郑成功的后人把金台山结盟的重要文献装在了一个铁盒子里边，扔到了海里。

不过，《金台山实录》也有各种版本，我手里边有一册民国36年的手抄本，完全没有提到郑成功金台山开山立堂的事情，也没有把《金台山实录》密封后扔进海里的传说，而主要是讲述从春秋时角哀伯桃，早期的钟子期伯牙等兄弟间情谊的故事，以及《水浒传》、一直到袍哥的各种令集和诗词。这本《金台山实录》的开端，是这样写的（原件无标点）：

 盖闻同声相应，同气相求。朋友也，原系五伦之首，乃友父子有亲。君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。至于古人义结金兰，情联骨肉，撮土焚香，对天盟誓，如春秋时角哀伯桃，全交舍命，后封为雪山之福德神。伯牙子期碎琴哭友，管鲍雷陈义重分金，桃园三圣誓同生死，载史书万古不朽。以下唐朝瓦岗三十六人，在贾柳店刺血结盟；大宋梁山一百单八将，焚文拈香指为誓，皆威风凛凛，名标万古，代代有名人，不可胜数。今我辈效古人法，结仁结义，讲忠讲信，异姓同胞，义结金兰，正所谓前人兴，后人证之也。然以古人订盟，未具山水名堂，东西两旗，十牌人等，乃今换帖掉缙之，故使后瓦岗立白虎堂，水浒立忠义堂，由此以下相传。

关于角哀伯桃和瓦岗寨的故事，前面已经讲过，“管鲍”管仲与鲍叔牙，他们的故事也是大家耳熟能详。而“雷陈”的典故不是非常流行，是指东汉的雷义与陈重，由于他们的情谊，所以有“胶漆自谓坚，不如雷与陈”的说法。因此这个版本的《金台山实录》开篇主要是追寻兄弟情谊的起源，以及在中国传统和古代历史上一些有名的兄弟情谊的故事。它强调的并不是他的精神或者组织起源，而强调的是兄弟情谊。

汉留、洪门和红帮

金海如在讨论汉留与洪门的关系时，提供了郑成功开山立堂的另外的细节。“洪门与汉留同样是以反清复明为宗旨，名虽各异，实则同出一家”。根据洪门的故事，洪门始祖为洪英，字启盛，山西平阳府太平县人，明时进士。明末清初与清军交战，可屡战均大败，于明福王弘光元年（即清顺治元年）四月二十五日死于三河。其徒方大成、蔡德英、马超兴、胡帝德、李式开等冲出重围，后随郑成功往台湾，参加了金台山盟会，洪门中称他们五人为“前五祖”。因此，金海如认为自方等往台湾参加金台山盟会过后，汉留与洪门，实际上已合而为一。那么他这个说法，暗示金台山之前，亦有称汉留和洪门，而非郑成功1661年才开创，郑不过是当时已经存在的结义组织之一而已。汉留和洪门均以反清复明为宗旨。所谓洪门，意思即是要复兴大明朱洪武的天下。后来的所谓哥老会、三合会、天地会等，名目虽多，祖属各异，“但均由郑成功的金台山盟会为发源”，而以反清复明为宗旨，这是完全一致的。

金海如指出有人以为洪门是因为洪秀全而得名，是不对的。洪秀全称自己的组织为“拜上帝会”，是以基督教为根本，含有“很浓厚的民族资产阶级的意识”，与“纯含封建色彩的汉留”主张是不相同的，这里似乎他又看高洪秀全，看低了汉留。后来许多天地会成员加入曾国藩和胡林翼的军中，与太平天国为敌。而且洪门中有反清复明的诗句：“新造太阳城，惊动众洪英。干戈重重起，反清又复明。”这几句诗清楚表明死了一个洪英，还有很多洪英继起，这可见洪门中人所祖述者为洪英，并非太平天国的洪秀全。但是孙中山于1924年在其《三民主义·民族主义》第三讲中也提到，当太平天国起义之时，“洪门会党多来相应”，这促进了民族主义的复兴。不过，他专门提到：“洪门不是由洪秀全而得此称”，有可能是与朱洪武或朱洪祝有关。

因此，金海如认为，汉留与洪门，不但宗旨相同，组织相同，“两者的组织方式都是开山立堂”，而且又是“同出于郑成功的金台山盟会的”。他号称“汉留洪门同一家之说，是有铁一般的事实为根据”。洪英与郑成功，均为明末忠臣，均以反清复明为大志，洪英较成功先死，而洪英部将方大成等后归郑成功，且同在金台山聚盟，则后日之所谓洪门，实即汉留之分支。追踪溯源，“应该要以郑成功为始祖，因为汉留组织之具体化，并不始于洪英，而是始于郑成功的”。他说铁一般的事实，也就是对郑成功创立说深信不疑。

凌光甫讨论了“汉留”的三种说法：一是“汉留”，即汉族之遗留也；二是“汉刘”，以“桃园结义，誓死共生”，即三国故事中的刘、关、张三结义；三是“汉流”，即是从“汉族”的角度，区别于其他族群，即文献所说的：“哥老既系反清复明者，是以当为汉人之流，而非满人之流也。”但是在这三词中，“汉留”的使用最为普遍。对于“汉留”与“洪门”的起源，虽然凌光甫和金海如一样，也称是开始于“五祖之说”，但是他们对谁是“五祖”则并不一致，凌说是早期天地会历史中陈近南与五僧（五祖）的所谓“焚寺毙僧”的故事。而据洪门对自己历史的说法以及主要人物，“与汉留首创之诸人物皆大致相同”。所以这个文献说可以从三个方面证实“汉留”与“洪门”是同一个东西，首先，五祖故事是“汉留与洪门为同一组织之证”；第二，两者的宗旨“同为反清复明”；第三，按其组织而言，二者间亦“完全相同”。但是两者为什么有不同的名字呢？凌光甫的解释是，由于汉留这个反清复明组织，源于郑成功开金台山，而“洪门则含有宗教色彩，以复众僧之仇为始”。

卫大法师叙述了红帮的起源。卫大法师先引用天地会文献《反清复明根苗第一》的一个“小引”。称康熙“甲寅年，三月二十五日，洪家结拜之期”。康熙甲寅年，即1674年。康熙时西鲁番造反，朝廷派御林军数万不能镇压，损兵折将，无人敢敌。皇上于是下榜征召，“不论军民人等，僧家女将，山林豪杰，有能者到来扯榜，征服西鲁，即封万户侯，赏黄金万两”。许久没有人敢于应征，后来少林寺众僧闻知，前来扯榜。要注意，这个少林寺是福建福州府莆田县九连山中之少林寺。康熙问众僧人要多少人马，僧奏“不用一兵一卒，即要杜龙解粮，苏洪为先锋两事足矣”。这杜、苏两人是少林施主，少林众僧以此“将恩报恩”。僧人108人，“个个英雄无持，方征服西鲁，得胜回朝”。康熙敕封众僧万户侯，赐黄金万两。僧奏道：“我等出家人，不愿为官，黄金要来何用？”希望皇上赐108人袈裟。大家带着赏赐袈裟，“衣锦回寺”。

108个众僧中，有一名叫马二福，是少林寺第七条好汉，使一条重36斤铁棍。他不小心将少林寺宝灯打烂。此系佛门中第一宝灯，每年正月十五夜添油，点到来年正月十五夜方可添油。众人见他打烂宝灯，大怒之下，赶他出了山门。他心怀不满去了京城，叩见左右丞相陈文耀和邓德胜，在两人面前诬陷少林寺众僧“蓄意谋反”，在上年征西鲁时，“通番卖国，作为内应”。陈邓两人细想，上年征番时，御林军共调外省兵马数万，不能取胜，而少林寺108人不伤一卒，全胜而回，实属蹊跷。于是带马二福上奏皇上，两人提出灭少林寺计策：“赏赐御酒为名，顺带御林军数万，暗带硫磺引火之物，视其饮醉睡着，焚之，方无后灾。”

结果少林寺被火尽焚，“可惜有功之人，一概不知”。此事惊动了“佛祖下凡”，救出18人。幸存者走至“下岭尾灭清村”，又被清兵追来，他们手无寸铁，又被杀死13人。剩下的五人，走至岳神庙，前有大江，后有追兵，“惊动岳神朱光、朱开二圣，化成铜铁桥，五人随桥而过”。来至惠州府云宵家洪珠寺太岁庙，此时五人无计可施，又到白沙湾口，走投无路，欲投水自尽，忽然海面浮起石头三块，石面有一只白碇香炉，三脚二耳，重52斤13两，炉底有文字“反清复明”，中心有“洪英”二字。五人抬起，“对天盟誓，插草为香”，这五人即后来所说的五祖。后来拜万云龙为大哥，在高溪庙起义。

高溪庙起义之时，“有仙人将太子霎时出现”，即太子朱洪英。明朝崇祯时期，忠臣苏洪元带出西宫娘娘李新燕出外省，产下太子朱洪英，改名天佑。后五祖拜他为盟主，拜陈近南为军师，苏洪元为先锋，五子为五虎大将。清兵闻知，前来征剿。大哥万云龙带人马丁山脚下大战，战亡。五祖带人马退入白苟洞，被团团围住，“太子绝粮而死”。清兵退去后，五祖寻着万云龙尸首，火化后安葬乌龙岗，“坐东南，向西北，壬申分针，碑高一尺九寸三分，葬一寸深，碑上有十六字，共成四十八点，每字有三点为例”。安葬之后，五祖在白苟洞万云龙大哥碑前大哭，大骂昏君，害少林寺好苦。他们咬破手指，用血写成五本，每人各持一本，“随至各省招集忠心义气，暗藏三点革命，誓灭清朝，扶回大明江山，共享荣华，同乐太平天下”。

这个所谓108人少林寺武僧，很可能是附会了唐朝少林寺十二（也有十三的说法）僧助太宗的故事。卫大法师说，“以上人物，不论其实有其人，或系假托，而在同治时，南洋华侨所传的《海底》中，均绘有其像，萧一山先生自欧洲抄回，印为社会秘密史料”，并把这些画像复制在了自己的《帮会史》中。

复述关于五祖故事后，卫大法师进行了一番考据。“西鲁”是哪里呢？卫大法师说，康熙甲寅年时，“并无战时发生，是此秘密社会组织，恐为清吏所注意，故意揑选出来西鲁的故事”。注意到有两种相反的说法。温雄飞《南洋华侨通史》称：“五祖者，与郑芝龙插【歃】血结盟之异兄弟，或其同姓兄弟而与芝龙谋复仇者也。万云龙即郑成功也，明太子朱洪竺，乃指桂王永历或唐王降【隆】武，香主陈近南者即陈永华自谓也。”但是萧一山的《天地会源流》则称：洪门传说中的郑君达影射郑芝龙，朱洪竺（前引孙中山文为“朱洪祝”）是指朱三太子或其后裔。卫大法师认为，无论何种推测，“西鲁序即红帮的前五祖等是假托的，这是可以断定的”。

卫大法师接着分析道，西鲁虽是揑造，而康熙甲寅是陈永华在台湾修改《金台山实录》之年；少林寺故事虽是揑造，而为台湾根据地失守后，以福建为起义之地，如康熙六十年时，朱一贵起义于台湾凤山县，乾隆五十一年（1786）林爽文于福建彰化起义，而“先是闽广间有所谓‘天地会’者”。乾隆六十年陈周全于福建鹿港起义，其中事实亦有所指，如“朱洪英”即指唐王隆武（即南明皇帝朱聿键，仅做了一年皇帝，1646年清军攻福建，被俘后绝食而死）。前五祖为蔡德忠、方大洪、马超兴、胡德常、朱式开；而郑成功之父则有弟兄五人，即郑芝龙、郑鸿达、郑芝豹、郑芝虎、郑芝鹏。后五祖为吴天成、洪太岁、姚必达、李式化、林永超。而修改组织者为冯锡范、陈永华、洪旭、黄信四人，加上郑经则为五人。万云龙即郑成功，以万云龙碑上正文为“大明主朱洪英始祖万云龙大哥”，郑成功始可当此“大哥”之位。道光十二年（1832）张丙起义，众推张丙为“总大哥”，分大小四十二股，诸股首帅皆称“大哥”。所以天地会文件西鲁故事的小引，大概是道光年间所写。至其中第七条好汉马二福叛变，系指施琅的降清。因此，天地会中缺“七”，诗句中“七”字多作“吉”；四川因陈近南的“烧四牌”方宾良叛变，故“四川社会组织中又缺‘四’”。

卫大法师所依据的《反清复明根苗第一》，是1933年贵县修志局发现的天地会文件，根据罗尔纲的考证，其流传时间是在咸丰初年，是陈开等天地会起义军在贵县活动时之遗物。但是，徐珂《清稗类钞》的“会党类”讲述了基本上相同的故事。《清稗类钞》完成于1917年，那么少林寺武僧和康熙的故事，也可能是参考了《反清复明根苗第一》。不过，《清稗类钞》的部分情节，与卫大法师所叙述并不完全一致。如马二福被逐出少林寺，卫大法师说是因为打碎了宝灯，但是《清稗类钞》的故事是：“有马仪福者，愿为先导。仪福亦寺僧，武艺居第七，然性极好色，卒以引诱君达之妻郭秀英及其妹玉兰，为众所不容，驱之出。”首先是名字不同，是“马仪福”而非“马二福”；其次不是打碎宝灯，而是好色，引诱郑君达的妻子。不过，在我看来，《清稗类钞》的故事似乎更严谨一些（虽然仍然是传说），例如卫大法师所叙述的那尊重52斤13两的香炉，炉底有文字“反清复明”，中心有“洪英”，而《清稗类钞》说是“反氵月復汩”，更符合当时天地会的隐语使用的实情。

卫大法师讨论道，陈近南在档案文献中并无记载，有传说陈永华化名“陈近南”。郑成功早在1662年病逝台湾，陈近南、郑成功与袍哥之间的传说关系无文献应证。卫大法师称：“郑经死其子郑克臧降清。”这个说法有误，据记载，郑经以及重臣陈永华先后死后，冯锡范发动政变，刺杀郑克臧，立年仅12岁的郑克塽为延平郡王。两年以后（1683），施琅占领台湾，郑克塽投降。卫大法师认为，这之后，福建与两广及其他各地的会员，成立了天地会、三合会以及哥老会，继续抗清。也就是说，这些组织都是郑成功之后的分支。

陈近南雅安开精忠山

根据《汉留海底》，“陈近南继郑成功而起”，而陈则是袍哥历史上可以证明与哥老会有直接关系者。康熙九年，他在四川雅州（又叫雅安）开精忠山，其目的是想利用吴三桂的叛清的“异志”，完成“灭清复明”，即先“在四川潜伏健儿，便于取事”。但是陈近南发现，虽然吴三桂反清，“却是为己，不是为明”，陈近南“大失所望”，所以只好“养晦待时，观望不发”。但是，“有烧四牌”叫方宝良，绰号“湾帽根”，“贪利忘义”，向清军当地制军建昌镇告密，镇台马膺武率亲兵五百人，包围了陈宅。幸好陈近南精通武术，并得以“变服潜逃”。他去了湖广白鹤洞出家，后称白鹤道人，“由此精忠山英雄，风流云散矣”。从档案可知，在19世纪，结盟官方文件中，经常称为“烧会”。上面所说的“有烧四牌”，应该是哥老会的四牌。我们知道哥老会没有四牌，一种说法是因为四的发音和“死”接近；另一种说法就是因为这个早期哥老会的“犹大”是四牌，所以不设四牌，是由于对这个痛苦历史的记忆。

关于哥老会起源的各种说法中，几乎都与天地会纠缠在一起。刘师亮的《汉留全史》讲了四川哥老会起源的故事：“溯我先近开金台山时，只有山堂而无香水，因金台山为郑成功驻兵之所，主官命令，为所欲为，无待另为开山，插草为香，酌水为酒之必要，故当时只有山堂而无香水者本此。成功部将陈近南（洪门称为宣宗）探知吴三桂潜蓄异志，或能灭清复明，奉郑命往四川雅州联合诸同志，于康熙九年（庚戌）开精忠山，亦只有山堂而无香水。” “故当时只有山堂而无香水者本此”这句话有点令人费解，按照这句话的说法，“只有山堂而无香水”，应该意思是因为金台山是郑成功驻兵的地方，驻军的最高长官，可以“为所欲为”，郑成功是自然的老大，因此“无待另为开山，插草为香，酌水为酒之必要”。那么根据这段话的意思，就是说一个山堂要有真正的权威，除了开山立堂，还需要“插草为香，酌水为酒”，这就是“香水”的真正含义。

《汉留全史》说陈近南被郑成功派到云南去探测吴三桂的动向，看吴是否有反清复明打算，于康熙九年又在四川的雅安开了在大陆的第一个山堂。而同样的，雅安的精忠山也只有山堂，没有香水。但《汉留全史》并没有解释，为什么在雅安开精忠山以后，也没有香水，似乎逻辑不通。我猜测是否是因为陈近南有郑成功的受命，所以并不需要香水。当然，如果我们仔细考察袍哥对自己早期历史的各种说法和故事，本来自相矛盾之处就不少，所以缺乏一以贯之的逻辑，似乎也不应该奇怪。

我手里面有一部手抄本《汉留海底》，有好几首集令，都和“香水”有关，称为“赞香水”。“赞”是常见的一类令集，往往有着特定的“赞”的对象，比如具体的物品或动物。《赞香水令》称：“歃野草以为香，酌白水以为酒，古楼先贤所遗，万古馨香不杇。”还有一个说明：“用野草一束，白水一樽，置于圣产前，此古礼也，俗称‘香水缘’者本此。”那么根据这个说明，我们知道所谓的“香水”，就是指香水缘，大家能够聚在一起，那种兄弟间的关系，便可以“馨香不朽”。“馨香”这里我理解应该就是指一种纯粹和忠诚的关系。香水应该和香堂联系在一起的，所以在哥老会后来的文献中经常说开山堂，把山堂也称为香堂。

卫大法师采取了和刘师亮基本一样的说法：郑成功开山堂以后，便派人四处联络，各地设立分会，而且首先就是在四川。这是因为陈近南奉郑成功之命，打算赴缅甸联系明永历皇帝，但道路不通，于是在雅安开山立堂，设立东字旗、西字旗、三元堂、四喜堂、五福堂五堂。陈近南后来在雅安被四排方良宾出卖，因此有一种说法袍哥中缺老四，就是因为这次事件，陈近南逃至湖北西北房山县，在白鹤洞出家为白鹤道人。他在湖北设立西北堂、二星堂、三元堂、四喜堂、五福堂，仍然是五堂，而且其后三堂与雅安的堂口名称都相同。

金海如的《汉留组织之史的研究》也有类似的故事：自郑成功于清顺治十八年在台湾组织汉留、开金台山以来，各地反清复明志士纷纷开山立堂。陈近南于康熙九年在四川雅安开精忠山，以待吴三桂起来反清。后遭到方宾良（绰号弯帽根）向清军的建昌镇告密，组织被破坏。陈近南由四川潜逃到湖广之白鹤洞出家，绰号白鹤道人。后与蔡德英等一起复兴汉留组织。所以，洪门中人称陈近南为宣宗。自方宾良叛变以后，汉留组织大遭打击，同时满清政府对于汉留分子，“又复囚禁虐杀，所以，盛极一时的汉留组织，渐渐衰落”。

《汉留海底》解释了“汉留中落”的原因，一是由于“满清迭出英干之主，人民安居乐业”，所以“积久渐忘亡国之耻”。二是反清的明朝遗老的子孙，“被清室以儒术收买”，不但没有了反叛之精神，而且甘愿“臣之妾之”，还为清朝“歌功颂德”。所以人们对汉留不再有兴趣，让铁杆的汉留空怀“国仇未复”的壮志。这个说法似乎是同意清朝的康雍乾的所谓“盛世”，至于是否人民“安居乐业”，则是值得讨论的问题。

上述《汉留全史》《袍哥入门》以及《汉留组织之史的研究》等所讲述故事的中心，其实就是宣称袍哥是从天地会发展而来的。1946年，任乃强在《新西康月刊》发表《哥老会之策源地——雅州》，进一步论证了袍哥的郑成功开创和雅安开精忠山之说，特别是提供了雅安开山堂的诸多细节。首先任乃强同意郑成功为创立者说：“哥老会，一曰袍哥，亦曰汉留，为川、康、滇、黔、陕、甘间秘密结社之名称，与江浙闽广之天地会，三点会，洪门，帮会同出一源。”虽然它们“发展之基地与历史之不同，而异名耳”。即都是明末清初，“其创始人为郑成功”。也就是说，对任乃强来说，袍哥（哥老会）与天地会、三点会、洪门等有共同的起源。

然后，任乃强讲述了与前面已经提到过的明末清初郑成功抗清、台湾金台山结盟几乎一样的故事。不过任乃强指出，这个组织的出现，“欲从平民社会，从新建设革命力量。是为我国秘密结会之始”。那么这个说法和前面提到的金海如的观点不一样，金海如认为在郑成功之前，实际上已经有了汉留和洪门的存在，郑成功只是把这两者整合在一起的人物。任乃强说，开始参加这个组织的人，“悉为不通文墨之野人，故其经教律文，皆由口传，不刊书籍”。而且还利用桃园、瓦岗、梁山泊等小说故事，“为宣传训练资料”。那些派向内地活动人员，“皆有才辩”，都是“有为之士”，他们能“掌握民众心里，获大成就也”。那些由秘密组织派出的人，皆“伪装为商贾”，所以他们的姓名也很少为人所知。

他还解释了为什么哥老会首先在四川雅安（过去称“雅州”）发展起来，那是因为自顺治三年张献忠败死后，“盆地中心诸县，已无人迹”。而雅州处于盆地边缘地带，“外连蕃倮土司”，清初恢复经济， “屯田兴垦，耕战自给，各方难民，咸来归附”。这里所说的“盆地”，即成都盆地或者成都平原。郑成功派遣的“秘密结会运动者”此时入川，把重点放到嘉定（川南）和雅安（川西）一带，这是因为嘉定为明蜀王刘文秀根据地，顺治十四年刘文秀回滇，留咸宁侯高承恩镇守嘉定和雅安。十五年，清军三路大举入滇，永历帝退到缅甸。高承恩在雅州，“拒守不降”。他有一个义子叫郝承裔，系川边人，见“大势已去，苦守无益，劝承恩降”。但是高承恩不允，郝遂谋杀高，投降了清军，被任为总兵，镇守雅安。

陈近南奉郑成功命到达雅安后，游说承裔与部将，及附近民众，组织天地会。在雅安开山结盟后，“乃以忠义之气激动之”。将士们与民众，“皆愿抗清”。这时郝承裔更名为“承义”，并起兵于雅州，与台湾遥相呼应，“仍奉永历年号”。还出兵嘉定，“逐杀满官”。四川总督李国英派大军镇压，“苦战逾年”，顺治十八年，“承义败死”。郝承义败死后，“哥老会徒，除死难者外，逃匿深山夷箐中”。为了生计，有的只好在山区耕垦为生，有的进入城市为商，但是他们“仍以帮会暗相结合”。也就是说哥老会成员逃到了少数民族居住的深山中，这是过去茶马古道的重镇，应该是藏族或者彝族居住的地区。许多当地土人“皆已久入帮会，莫敢以其情泄于官府者”。而帮会中人，“亦严守秘密，深自掩护”。他们“不用天地会名义，但相呼以哥弟，故曰哥老会”。他们的党羽互相“称为在袍”，这是取自《诗经》“与子战友”（注：《诗经》是“与子同袍”）之义，故又曰“袍哥”。他们也“不敢再言扶明，但以满汉示别，故曰汉流，一作汉留也”。

任乃强这里很清楚要表达的是，在郝承义战死之前，山堂的弟兄应该还是自认为是天地会的一部分，但是在清政府的严厉镇压之下，为了自我保护，便不再用“天地会名义”，改称“哥弟”，或者“哥老会”，或者“袍哥”。这似乎为从天地会到袍哥的转折找到了比较合乎逻辑的解释。

关于雅安开山堂的问题，任乃强还进行过实地考察，从这个地区的一些历史遗迹中，也找到一些证据。在雅州城的近郊，有大爷庙、二爷庙、三爷庙、五爷庙、六爷庙、八爷庙、九爷庙和么爷庙。“各庙皆假托有神，造像立碑”，任乃强认为无非是为了逃避官府的眼目。每年皆在固定日期“为神诞日举行赛会，极一时之盛”，而实际的含义则是“纪念其开山时之各排首领也”。大爷庙位于在平石上坝一山沟内，距城八里，去赴沙坪孔坪大道不远。地势偏僻，往来人甚少注意。当任乃强写这篇文章的时候，已经坍塌。据说“往时规模甚大，赛会最荣盛”。其所供奉的神“为古衣平民装束，无袍笏冠冕”，有可能是“陈近南之生祠”。

二爷庙，在平石坝，距城五里，正对龙洞庵，曾作为省立雅安中学的女生院。庙有殿三重，后殿塑有关帝像，大殿有神云月乌将军，有石碑，文词谓：“将军为有道之士，曾显灵平蛮，理宜庙食。”究竟是供奉谁人不是很清楚。由于神像被学校封钉，任乃强也没能亲眼观察，只听说是“赤脸凶恶，着袍甲”。在殿外有四棵古柏，排列为正方形，应该是建庙时栽植，当时已经有合抱粗。估计树龄，近三百岁，与雅州创立哥老会“去今二百八十余年之时间吻合”。树身有部分皮被削去，上面刻有“四天将像”。前殿塑有灵官，还有“月乌祠”扁额。院里还有花树、池塘、小桥，“可以想见往时之崇丽”。任乃强认为，可能这是“郝承义祠”，不过是“托言月乌将军也”。“月落乌啼”为夜晚愁叹之描述，“亦为鬼灵与哀怨之象征”。郝承义为抗清而死，“故托为月乌将军以祠之”。在地方记忆中，所谓的月乌将军的平蛮，则“暗指抗清也”。

三爷庙在桐子林旧大道侧，距城四里，近青衣江，知道的人不多，而且庙宇已经坍塌，只存后殿，里面祭祀“水府三官”，而大殿与前殿都已“化为农田”，不过土中瓦砾，还显示庙基和旧迹,想见过去规模不小。虽然当地人都称三爷庙，但是都没有注意到底三爷是什么神，“亦无碑迹可考”。而所谓“水府三官”，则为司财帛之神，其祠例称三官庙、三官堂，“断无称三爷庙者”。三爷为哥老会三排之尊称，在其内部三排职掌钱粮，“故曰钱粮三爷”。所以后殿配祀水府三官，“含义甚为明显”。与月乌祠之配祀关帝有类似的隐含蓄意。

五爷庙在芦山县南六里，距雅州六十四里。庙外为小河、田园，近河处为官道，远侧为山门，门距大殿约半里。任乃强在1930年到此时，“见殿宇山门全在，庙屋甚高广，作层楼连合状，梁柱覆瓦均存，惟壁与神像全毁”。据当地人说，民国初年，尚有庙会，还“演剧连数日”，后来寺庙和神像都被毁坏。根据《芦山县志》，此地原来是武安君庙，祭祀秦朝大将白起，据说是白起的子孙移居在此，并建此祠堂，“亦当为一姓私祠”，但是为什么变成了公庙，又为何称为五爷庙？据任乃强的解释，白爷庙或武安庙，以大、二、三爷庙的情形推之，此庙为哥老会五排或系开山五爷之祠堂。其人或即姓白，或因五爷故，“读音托为武安君”，其实是为欺“官吏耳目”。

六爷庙、八爷庙、九爷庙和么爷庙，任乃强皆没有探访到具体地方，他估计是因为哥老以龙头大爷、圣贤二爷、钱粮三爷、管事五爷为要职，所以这五个庙最大，而六、八、九、幺各排，属于袍哥中的下层，哪怕有庙，也比较小，所以到了民国时期，已经荡然无存。

郭永泰与《海底》的出现

从汉留自己的历史叙事中，把19世纪中叶郭永泰和《海底》的出现，作为他们的复兴的一个转折点。刘师亮的《汉留全史》讲了《海底》来源的故事：“道光二十八年（戊申）永宁郭永泰闻盖中山时，先在福建渔人手内，寻获《金台山实录》原本，因时代变迁，语气迫异……皆照原本略加增改，以适应用。即名之曰《海底》，又名《金不换》。此为增改原本称《海底》之始。从此规模大备。以后开山立堂，以郭永泰原本为圭臬。”根据这段话，我们知道了袍哥这样一个自我的历史描述：道光二十八年，一个来自四川永宁县名叫郭永泰的帮会成员（当然我们并不清楚他是天地会、三合会、还是哥老会），在福建的一个渔夫家中见到了《金台山实录》，由于时间已经过了150多年，语言表达方式已经改变，于是对实录进行了某些修改。因为此书由海底捞出，故名曰《海底》。同时这本书极其珍贵，故又名“金不换”。以后虽然出现了各种《海底》的本子，但是都是以郭永泰为原本发展起来的。

关于郭永泰的这个故事，卫大法师的《中国的帮会》第1篇《帮会史》有更详细的描述：清道光二十五年（1845年，与刘师亮的时间略有不同），四川永宁人郭永泰，“亦帮会中人”，往福建访其“族叔”。暇时出游，来到一户渔家，见其“盖米甓上有旧书一本”，上书《金台山实录》，郭永泰立即意识到那是帮会的宝物。问那渔夫书的来历，答曰他父亲打渔时从海底捞出此铁匣，用力打开后，发现里面藏有一些金珠，并且发现“小玉印一方”，上面刻有文为“延平郡王招讨大将军印”，书一册，即《金台山实录》，渔民已经将金珠换钱了，玉印也卖给了邻人，“书以无人注意，存其家”。于是，郭永泰“以百钱购得此书”，又花了银十两“赎回玉印”。郭永泰于道光二十八年开荩忠山（历史文献中多称“精忠山”）时，“所传各令，即红帮红织之秘密书，以其由海底捞出，故名曰‘海底’”。又因为“此书非卖品”，故又名“金不换”。其后各会员所证书，均盖有“延平郡王招讨大将军印”之印。但是太平天国之后，这个印遗失了。

对于这个故事的真伪，卫大法师也进行了一番考证。他说康熙年间的《大清律例》有“凡异姓人，但有歃血订盟焚表结拜弟兄者，照谋叛未行律”。他根据《平台纪略》的记载，康熙六十年时，台湾知府王珍在凤山县“滥捕结会，者二百余人”。说明台湾结盟是实有其事。卫大法师假定郭永泰在福建所见渔夫为70岁，渔夫之父于中年时在海底得到铁匣子，那么应该是在乾隆二十一年以前，可能在海里捞到此《金台山实录》。卫大法师也提到上面所引刘师亮《汉留全史》于道光二十八年开荩忠山时，即依据此《金台山实录》而行，因此，这年应该是《海底》最开始流行时间。也可以假定，初由口传，见于文字的只是“票布”。于道光二十八年后，始依《金台山实录》而使组织更为完善，故《金台山实录》由“海底”得来，名为《海底》，亦属可能。显然，卫大法师认为这个事情是可信的。不过，关于到底郭永泰是1845年还是1848年从渔夫那里发现的《金台山实录》，刘师亮和卫大法师的看法不一样。

然而金海如对郭永泰的故事的真实性提出了疑问，虽然他也并没有说是完全的不可信。郭永泰开精忠山时（卫大法师称“荩忠山”），有《海底》一书，说是来自于自己发现的《金台山实录》。“可究竟郭永泰的《海底》真的是《金台山实录》，还是自己所编定的，此刻已无法考证”。不过他还是认为，被汉留组织视为传家宝的《金台山实录》，也就是《海底》，“可能是根据过去郑成功时代的作为蓝本，至郭永泰时又重新加以编订过的”。自郭永泰开精忠山以后，各地的汉留组织，均以郭永泰所编之《海底》为标准。所以，“精忠山实占汉留复兴史中之第一位”。自此以后，汉留组织才比较入于具体化和系统化了。因此从这个意义上来讲，四川是哥老会的发源地，还是有一定道理的。

道光中叶，清朝面临种种危机，给汉留复兴创造了机会，即凌桐阶增编，胡朗秋补订的手抄本《汉留海底》所说的“清政日非，外交上种种失败”。郭永泰等见“有隙可乘”，“以《金台山实录》相号召”，他在四川永宁开荩忠山，当时入会加盟者，约四千余人。太平天国之后，由于对哥老会的“禁令已弛”，尽忠山哥弟散布到了各地，从此以后“各省之开山立堂者，又如雨后春笋”。也就是说，按照这个版本的《汉留海底》的说法，雅安所开的精忠山，并没有能够传承下去，其实以后的哥老会，应该是从四川永宁发源的，以永宁人郭永泰为始祖。

如果说陈近南时期的历史，已经很难弄清楚了，但是郭永泰之后，按照《汉留海底》的说法，则是“事迹可考，昭昭在人耳目”了，这包括：贵州胡佐臣开金凤山，四川重庆彭立山开回龙山，四川中江彭焕如开飞龙山，四川峨眉颜晓鼎开大峨山，湖南王森宝开万云山，四川胡文翰开九成山，四川张聊第开华阳山，江西刘家福开飞云山，江苏李云龙开东梁山，甘肃杨洪钧开金龙山，甘肃贺桂林开西梁山，山海关萧松山开宝华山，浙江何步瀛开终南山，广东萧朝举开天兴山，四川李煜清开巍峯衫，四川陈平侯开蓬莱山等等。山堂大多是在四川境内所开，但是也散布到许多其他省份。不过据说是由于“漫不可稽”，而且“犹指不胜屈”，但是的确反应了“汉留复兴之盛”。

山堂的大发展

19世纪出现了许多山堂，嘉道时期的开山立堂几乎都在西南地区，也就是后来袍哥的主要活动地：嘉庆十九年（1814）贵州林怀明开筑青山；嘉庆二十三年四川方安澜开蓬莱山；嘉庆二十四年四川郭雨钦开华严（殿）山；道光五年胡林章在云南开广金山。刘师亮说，“当时开山立堂，虽有传闻，然无确切记录”。也就是说，实际的山堂应该不止上述这些。金海如也称当时开山立堂者，应该不仅上列几处。由于满清政府的严查，以及新成立的组织均散漫，因此，“部分组织虽有传闻，但无确切记录可查”。且当时汉留组织方式，内部并无一定的明文记录，“仅凭前辈人的口传心受而已”。

但是直至道光二十八年郭永泰开荩忠山，才开始有了《海底》，“以有统系关系”。在咸同时期，有记录的山堂越来越多：咸丰七年（1857），贵州胡佐臣开金凤山；同治五年（1866），云南胡云开开天兴山；光绪二年（1876），四川李云九开青成山；同治十一年，四川重庆彭立三开回龙山，同年四川中江彭焕如开飞龙山，四川峨嵋颜鼎章开大峨山；光绪十五年，湖南王森宝开万云山，四川胡文翰开九成山，四川张联第开华阳山；光绪十九年，江西刘家福开飞虎山；光绪二十年，江苏李云龙开东梁山；光绪二十一年，甘肃杨鸿筠开金龙山，又开虎威山，甘肃贺桂林开西凉山；光绪二十三年，山海关萧松山开宝华山，浙江何步瀛开终南山，广东萧朝举开天兴山，广东王金宝开万云山；光绪二十四年，四川李煜清开巍峯山；光绪二十七年，陈平侯开蓬莱山；光绪二十九年，胡明秋开金华山，袁朗溪（江）开宝成山，云南华复如开紫金山；光绪三十年，陕西李明良开万宝山；光绪三十一年，陕西林（李）式开开福明山；光绪三十二年，四川何金梁开九华山，甘肃马海秋开嘉峪山；光绪三十三年，山东冯紫电开蓬瀛山；宣统二年（1910），四川董伯高开西明山，黄华成开宝林山。就这样，到辛亥革命之前，哥老会的组织已经在中国内地遍地开花，呈现出不可抑制的扩展趋势。

“传统的发明”与民族主义

关于哥老会（袍哥）起源之所以众说纷纭，秦宝琦先生认为主要有下面几个原因，一是哥老会作为下层群众组织，创始人大多缺少文化知识，不可能留下创立的文字资料；二是哥老会是个秘密结社，创始人也不可能把该组织创立的真实情况形成文字在会内广泛流传；三是更重要的是辛亥革命时期革命党人为了联络天地会和哥老会，把二者说成同出一源，说是清初郑成功为了“反清复明”而创立的。清末民初，由于青帮、洪门与哥老会三大帮会相互渗透与融合，一些帮会中人也大力宣扬洪门、汉留（哥老会）源出一家之说，并得到学术界一些人的认同，于是使哥老会的起源成为一个难解之谜。

郭永泰发现《海底》的故事，虽然细节颇引人入胜，但无法证明确有其事。从目前所见到的资料看，袍哥与天地会都使用《海底》，都把郑成功作为他们的开山始祖。《海底》有各种版本，内容其实相差非常大，详略不一，不过基本思想都是反清复明的那一套。汉留自乾隆以后，便由兴盛期走入衰颓期。进入19世纪，汉留内部称是由于清廷内忧外患，于是汉留又逐渐兴盛起来，开山立堂。当然，这个兴起，与《海底》的“发现”和流传也应该相关，成为其组织大力发展的一个非常得心应手的工具。

值得注意的是，所有这些起源的故事，在清代的官方的档案中都没有呈现出来，虽然在档案中也发现了《海底》的手抄本，但无非是官方在民国时期收集和收缴的袍哥文件，这些抄本中当然也会重复这些故事，但是不能算作是官方对起源的调查。然而关于四川秘密社会，在档案中开始密集出现是乾隆时期，主要是两个部分，一是所谓的烧会，一是所谓的啯噜。对于这两个方面的讨论，我将在另外的文章具体阐述，由于本篇文章主要集中在非官方文献的运用，对这两个部分的资料暂时不涉及。

概括起来，本文讨论袍哥的起源涉及一系列问题， 第一，袍哥起源是否与郑成功有关系；第二，郭永泰是发现还是创造了《金台山实录》；第三，红帮和洪帮是否是哥老会的一部分或者有组织的渊源？对于以上问题，学者提出了各种看法，对于第一和第二两点，都找不到任何证据，第三点在袍哥的文献中有具体描述，如创建人、时间和地点。虽然说是众说纷纭，但是民国时期的研究者，如卫大法师等都把红帮和袍哥联系到了一起，而且从本文所涉及的资料看，红帮至少可以说是袍哥精神起源的一部分。

关于哥老会（袍哥）的起源问题，可以分为两个层次来看，一是精神的起源，二是组织的起源。两者虽然有关系，但是按照不同的路径来观察的。前者主要出现在这个组织自己的文件中，而后者是从帮会本身和官方档案两方面皆有资料。不过，前者从历史事实上来看，是难以证明的；但是作为这一组织的精神资源，却成为了历史事实，虽然有各种故事，但是脉络是清楚的。本文便是主要讨论这个发展的脉络问题。但是关于组织的起源，目前仍然是扑朔迷离。1949年之后的秘密社会的研究者，几乎都认为啯噜是哥老会的前身。但是并没有发现袍哥（或哥老会）自己文件中对啯噜起源有任何叙述，关于哥老会的啯噜起源说，仍然缺乏直接的证据。

1949年之前的各种袍哥溯源，按照袍哥历史的权威讲述者卫大法师的说法，最早可以追溯到春秋时代的墨子，以及中国历史上的游侠，历史上著名的兄弟情谊，如先秦羊角哀与左伯桃，三国桃园结义的刘关张，隋唐的瓦岗寨的群英，宋朝的《水浒传》的一百零八将，直到袍哥奉为的祖师爷郑成功。在有些民间流传的袍哥文献中，既加入了“管鲍”，又仍敬奉瓦岗寨众位英雄好汉。由此可见，“三支半香”所指的故事与人物在不同的时空与不同的受众间确有差异，然而其表征应是一致的，“三支半香”这一共享的不变的符号，或正因袍哥中人关心和需要的并非是故事的具体内容，而是故事的意义。

郑成功与袍哥起源之间的关系，徘徊在虚构与真实之间，即虚幻的无法求证故事，但是所涉及的人物却又是真实存在过。其中线索之一是按照天地会、红帮到哥老会所讲述的自身历史。然而，在当前与郑成功有关的历史文献中，未见确切的金台山事迹。不过在袍哥内部，这些说法代代相传，又被不断地再演化、纳入自身的新历史。即使传说可能子虚乌有，袍哥是否有可能是“发明”了自己的传统？卫大法师在其《红帮汉留人物故事》弁言中问道，“红帮汉留中所崇拜的民族英雄为郑成功”，但是“历史上民族英雄甚多，何以单崇拜郑成功一人？”他的回答是：“因红帮组织的严密化，实自郑成功始。”因此，即使我们不能确定袍哥与郑成功在组织上的渊源，但是至少可以这样解释：传说与历史是互相借助与塑造的，一方面将郑成功“大忠大义”的生命史纳入自己的精神血脉，将他转喻为“反清复明”的象征符号，以建立内部的凝聚力，维持组织的秩序，构筑自身合法性，确立长远的政治共识；另一方面，袍哥作为秘密的组织，从郑成功汲取与清朝国家抗衡的精神和组织方法。

关于袍哥组织起源的传说，恰好反映的是袍哥的精神起源。起源的各种说法，就像这个组织本身一样的神秘。虽然各种说法都有某种关联，但也都不是唯一的解释。这让我们可以猜测，实际上袍哥是在各种组织的基础上，逐渐形成的，并没有一个单一的来源。它既不仅是具有反清复明那样崇高的政治抱负，也有打家劫舍那样低劣的利益动力。显然，辛亥革命是袍哥起源发明的一个转折点。虽然《海底》是19世纪40年代被“发现”（也可能是“发明”）的，但是我们目前所能见到的《海底》的印刷品和手抄本，都是辛亥革命以后才出现的，而且在内容上与天地会文件非常相似。我们或许可以得出这样的结论，袍哥在长期的历史过程中不断地组合、演变和引进、吸收新的东西，所以到了20世纪30年代以后，实际上在相当的程度上，已经形成了一个庞大的、但是又分散的组织，其有自己一整套话语，包括起源、历史、抱负、纪律、语言、规范、道德等等，也就是说，完成了自我族群塑造、身份认同的全面打造。

当讨论袍哥的精神起源，借用霍布斯鲍姆“传统的发明”这个概念，真是再恰当不过了。按照霍氏的说法，这是在一种“宽泛但又并非模糊不清的意义上被使用的”。其中既包含那些确实“被发明、建构和正式确立”的“传统”，也包括了那些只是在“某一短暂的、可确定年代的时期中”、以一种“难以辨认的方式”出现和确立的“传统”。袍哥的所谓“传统”，其实包括长期的和短暂的，但是本文所叙述者，皆为前者。我关注的是那些“一整套通常有已被公开或私下接收的规则所控制的实践活动，具有一种仪式和象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性”。这些价值和规范，在袍哥的文献中可以说是随处可见，如令集的传播、祭拜关帝的仪式的形成、惩罚条例的实施等，都是价值和行为规范的确立。而且更有意思的是，袍哥“试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”，最明显的例子就是关于郑成功开山的神话。这些都应证了霍氏所说的，“发明传统本质上只是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复”。

我们还应该注意到，被发明的传统，本身也在不断地变化中，在长期的演变过程中，许多被“发明”的传统，成为了袍哥组织真传统的一部分，例如袍哥秘密的语言，就是不断吸收和更新的过程，这正是霍氏所指出的，“新传统可能被轻而易举地移植到旧传统之上”。而且这些思想资源，到处都是现成的，有着丰富的库存，可以轻易获得，如古代的历史、各种传说和故事，本文所讨论的从墨子、羊角哀和左伯桃，到桃园三结义，再到郑成功、陈近南，都类似霍氏所发现的“可能被这样发明出来，即通过从储存了大量的官方仪式、象征符号和道德训诫的‘仓库’中借取资源”, 如宗教的仪式和民俗，成为“被发明出来的具有巨大象征力量的传统”。

当然，我们不可能真的弄清楚新传统“在多大程度上能使用旧材料”，如袍哥的语言来说，很难证明“多大程度上它们将不得不发明新的语言或工具，或是扩展旧的象征词汇以突破原有的限制”。但是这些发明都有其政治动机，对袍哥来说，就是“反清复明”，因此又是民族主义的。总而言之，这些“传统”变得复杂化了，根据霍氏的观察，至少有“三种相重叠的类型”：一是那些使团体的“社会凝聚力或成员资格得到确立或是象征化的传统”；二是那些“使制度、身份或是权力关系得以确立或合法化的传统”；三是主要目的是“使信仰、价值体系和行为准则得到灌输和社会化的传统”。从袍哥精神资源的形成和传播，我们可以发现这三种传统都充分显现出来。

按照上面霍氏的分析，这些“新象征”或者“新发明”，可以视为作为民族运动的一部分而形成的。这种民族主义运动在袍哥精神资源的语境下，就是以“反清复明”的汉族恢复统治的运动，就是反满运动，所以他们还创造了所谓“汉流”和“汉留”的说法。所以金海如说，汉留之起源，“完全是具有种族性的民族革命集团”。这也是本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所深入讨论的问题，“它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中”。正是这种认同和想象，他们可以互不相识，但是有了共同的起源和仪式，就自然形成的一个“想象的共同体”。而区别不同的共同体的基础，“并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式”。这种方式就是如何地把自己的历史与郑成功联系起来。

安德森在评论盖尔纳（Gellner）所判定的“民族主义不是民族自我意识的觉醒”而是“发明了原本并不存在的民族”时，试图去区分几种不同的说法：“发明”（invention）、“捏造”（fabrication）、“虚假”（falsity）、“想象”（imagining）、“创造”（creation），等等。如果我们仔细考察所有关于袍哥的起源故事和历史的讲述，可以说包括了上述的所有的成分，也就是说，袍哥的那一整套话语，充满着发明、捏造、虚假、想象和创造。而且这些创造中，也有安德森所描述的“有一种同时代的，完全凭借语言——特别是以诗和歌的形式——来暗示其存在的特殊类型的共同体”。

在袍哥的隐语中，便有着大量的五言和七言诗。不同地区、不同堂口的袍哥成员，彼此并不认识，这些隐语成为了他们联络和身份认同的工具。天地会、哥老会的各种《海底》文献的印行，在20世纪40年代达到了顶峰，这显然与日本的入侵和中国民族主义高涨有关。也就是说，当在民族危亡的时候，这种兄弟结拜组织在地方扮演着新的和更重要的角色。可能还有一个重要的原因，就是在战争中，国家对地方控制的削弱，这为秘密社会组织的扩展提供了更大的空间。

 神话与历史

袍哥把自己的精神起源追溯到墨子、三支半香，把自己组织起源追溯到郑成功、陈近南，这就是一个制造传统和神话的过程。在这个过程中，真真假假，假假真真，所涉及的人物，有的是历史真实存在过的，有的是传说中的，有的是历史与传说杂糅在一起的。美国历史学家柯文（Paul Cohen）在《历史三调》中说：我们历史研究者在于怎样解释“人们创造的历史”与后人“撰述并利用的历史”之间的差异，而前者是不变的，后者却似乎一直在变。柯文认为，研究“事件、经历和神话所依据的历史资料是大不相同的”。而本文主要依赖的是第三种资料，而第三种资料在过去对于专业历史学家来说是要尽量回避的，要力图撇清神话与历史的区别，而要努力写出第一和第二种历史。但是“不论历史学家能够选择和实际选择的史料多么接近真实，多么接近人们的实际经历，他们最终写出来的史书在某些方面肯定有别于真实的历史”。

那么，什么是历史学家眼中的神话呢？柯文认为：“‘神话’是指‘人为虚构’或‘不真实’的事情。”从历史角度看，“真相”到底是什么是没有一个共同看法的，“人们就会相信自己认可的真相”，即使这一真相“与过去真正发生的事情完全不同”。在柯文看来，“神话易使人们相信，所以具有很强的说服力”。如果某种观点已深入人心，“那么它在一定程度上就会成为‘真的’，尽管它不过是个有效力的神话”。袍哥起源的神话，就是深入人心的神话，当然是在他们特殊的群体中流传。其实，任何历史事件，都有可能存在流传的过程中，加入了某种神话因素，“都有以神话的形式在现实中继续存在的潜在可能”。在对待历史问题上，存在不同的态度。专业的历史学家的主要目的是在“尽量占有第一手资料的基础上，尽可能准确和真实地再现过去”。但是同时还有“历史神话制造者”，他们的态度且恰好相反，哪怕他们的出发点是要了解过去，但是他们的目的不在于加深这种理解，而是要“使之为政治、意识形态、自我修饰和情感等方面的现实需要服务”。因此，从这个意义上来说，袍哥的起源神话，就是这些目的的反映，这些神话都是为了他们的政治的、组织的、仪式的、甚至日常的目的服务。

柯文还看到，“对神话制造者而言”，他们在乎他们所创造的“历史神话的可信度”。他们不会把“自己的历史作品视为神话，也不会把自己视为神话制造者”。因为他们的神话，或多或少地总是有某种根据的，但是通过对历史资料的曲解来达到自己的目的。再者，既然是制造神话，那么“不需要太准确的历史事实”，而是要“有效地说服或调动现在的民众”，所以必须具有一定的“可信度”。例如在本文开始所引用的《开山令》中所提到的明远堂、结盟、扬州十日、嘉定三屠，等等，是真实的历史、流行的故事、口头的传说杂糅在一起的。他们往往“以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的一些特点、特性或模式”，把它们视为真实发生过的历史，“每个神话都迎合了某一部分人的需要”。可以认为，本文所引用的那些“袍哥史家”如刘师亮、卫大法师、金海如等，从一定程度上，如果不是神话的制造者，那么至少也是神话的信奉者和传播者。他们所讲述的故事，有时候就是自相矛盾的，例如关于福建少林寺“五僧”，也被袍哥尊为“前五祖”，竟然是从帮助清政府平乱开始的，最后因为遭遇不公才奋起反抗，就是显然与尊奉郑成功“反清复明”相矛盾的。

根据柯文对义和团运动的分析框架，事件、经历和神话都是人们认识历史真相的途径。不过，由于它们是根据“不同的原则塑造历史的不同途径”，所以反映出来的是“完全不同的音调”。历史上的许多故事并没有像神话那样保留下来，而神话流传到后世，必须具备后来的人们“特别关心的特点和内涵”。神话的价值显得更为复杂，历史学家试图要把重塑历史的工作与民众对历史的神话化理解区别开来。柯文指出，有人认为“历史事实”必定比人们想要相信的历史更有价值，但是“这种观点本身也许只是一个神话”。因为对于历史的价值是因人而异的。柯文的分析主要针对历史研究者而言的，澄清历史认识的方式。通过借用柯文对义和团的研究路径，可以审视历史学对袍哥历史、传统和神话认识的可能性和方法论。

如果说柯文研究义和团运动所用的事件、经历和神话的分析结构，可以帮助我们（历史学家作为主体）理解袍哥的历史建构过程，那么王明珂对羌族的研究也可以启发我们理解袍哥（把观察的对象作为主体）群体是怎样建构起来的，也就是站在袍哥立场上进行的历史人类学的解读。我们基本上可以把袍哥视为一个族群，即由于地域、语言、认同等形成的社会团体，因此王明珂所指出的民族是由语言而非血缘构想出来的观点，也可以适用于对袍哥的观察。关于袍哥的起源的神话，可以用王明珂对羌族“英雄祖先事迹”的分析模式来进行解释。郑成功开山立堂的故事，犹如王明珂所说的“我们熟悉且深信不疑的‘历史’，一种以英雄祖先事迹为起始的‘历史’，也是一种历史心性——英雄祖先历史心性——之产物”。

王明珂指出，历史学者常在口述“神话”中，“探索某些历史事实”，人类学者或文化研究学者，“也经常探讨神话中是否含有历史真实”，或神话“是否由一个真实的过去事件所引发”。而王明珂则从另一个角度去思考这些问题，认为神话、历史与记忆，即那些“一些经由口述或文字传递的社会记忆”，在特殊的社会环境中被流传的“文本”。用这个观点来看袍哥的话，《海底》就是这样的一种文本。而且那些文本产生于社会的“情境”之中，而社会的情境“也在文本中浮现”；若将文本视为一种“表征”（representation），情境则为社会现实“本相”（reality）。那么，根据王明珂的四个概念和四种关系：文本、情境、表征、本相，也可以解释郑成功和《海底》的内在逻辑关系：《海底》作为一种文本，反映的是满族征服汉人和“反清复明”这种社会情境，这种文本是袍哥的语言和郑成功开山堂故事这样的表征展示出来，其本相则是族群仇恨和民族压迫以及汉人的反抗。

郑成功、陈近南等英雄祖先故事，无论其历史真实性如何，已经构成了王明珂所阐发的那种“根基历史的内在结构”，即有关故事、历史、传说等，“构成人们对‘过去’的集体记忆”。对于袍哥成员来说，“历史”成为最真实的过去，那些“英雄祖先”，通过弟兄结拜，成为了“弟兄祖先”，讲述了可歌可泣的故事，成为支撑这个组织存在、发展和认同的精神支柱。如果我们是一个认真探索“史实”的历史学者，很难证明袍哥自己所描述的那些“过去”是曾经真的发生的“史实”，而且在这些故事中，“‘过去’随着一群人（或个人）族群认同和区分范畴而改变”，这种记忆与族群认同的历史，被王明珂视为一种“根基历史”，其含义“也是一种与我们所相信的‘历史’有类似功能的社会历史记忆”。在王明珂看来，这种“根基历史”，是因为“血缘、地缘与时间”，而“凝聚一个人群”，甚至一个“族群或民族”。因此，我们可以看到，在王明珂的分析框架中，无论是因为“非血缘”和“共同血缘”，都可以连接成为一个族群或者民族。对于袍哥弟兄来说，作为来自不同家族、不同姓的男人，是非血缘的关系；但是作为“汉留”，他们又可以认为是有着共同民族血缘的弟兄。因此，“弟兄祖先故事之叙事将这些因素串在一起而产生特殊的社会意义与力量，以强化某种社会认同与区分体系”。这就是根基历史在“不同历史心性下的产物”。

在中国，过去人们一直相信文字书写的“历史”，是曾经“发生的史实记录”，对那些没有文字记录的民族，则认为是“没有历史”。但是，随着历史学的发展，现在许多历史学者开始对“历史”有了“更宽广的看法”。从王明珂所讨论的“历史心性”来看，即指“流行于群体中的一种个人或群体记忆”，产生于“特定的人类生态与社会文化环境之中”。通过历史心性，一群人可以以其“特有的方式集体想象”他们认为“重要的过去”，完成其“历史建构”。通过历史心性以及历史建构，一群人进行的“集体实践或缔造对其而言有历史意义的行动”，来“创造历史事实”。王明珂进一步指出，历史心性下的历史建构与历史事实，“强化或改变各种人群认同与区分”。这非常契合袍哥的起源神话的形成过程，郑成功开山立堂的故事，就是这个群体的集体记忆或者集体想象，最后组织起来，对抗清政府，参加辛亥革命，组织了具有“历史意义的行动”，因而“创造历史事实”。而且在这种历史心性下形成的组织建构，也并不因为清王朝的倒台而削弱，反而更加强化了，这是因为这个组织的成员，充分体会到了这种建构的威力和利益。

故事文本与历史建构

在上述政治学、历史学、以及人类学等的研究的基础上的讨论，我试图在“故事文本与历史建构”的模式下进行一些分析。本文所引述的所有文献，无论是墨子、巨子、游侠、孟胜和阳城君、各种说法的“三支半香”、先秦羊角哀与左伯桃、三国桃园结义的刘关张、隋唐的瓦岗寨的群英、宋朝《水浒传》的一百零八将，直到袍哥奉为的祖师爷郑成功，林林总总，各种故事或是“神话”，其实都成为了我们了解袍哥“历史”的文本。除了袍哥自己把古代的人与事联系起来，他们的“开山堂”包含着身在江湖的隐喻，他们的组织总是具有某些神秘之处，所以“山堂”的名称实际上渲染了这样的神秘性。显示这些江湖人物总是聚集在远离城镇，隐没于山林（或江湖）之中，犹如他们所崇拜的梁山泊英雄一样，远离尘嚣，表明他们是独特的人群，不与世俗纠缠在一起。这些神秘，也是用故事建构历史的一部分，而这一部分，都是在真实历史中存在过的事件的改造、渲染和再讲述。

袍哥总是在古代的历史中去寻找精神的资源，在中国古代社会有许多这样弟兄情谊的传说，虽然和袍哥在组织上的建构没有任何联系，但是这种讲弟兄之间情谊、忠心义气，能够鼓舞在袍哥组织的成员，互相帮助，甚至不惜牺牲生命来维护这样的结盟誓言。这种至高无上，也可以从左伯桃和羊角哀的故事中表现出来。羊角哀最后到达楚国，楚王予以重任，但是他还没有为楚国建功立业，便为了左伯桃毅然放弃楚王授予的中大夫的高位，为了朋友而死。作为袍哥的一种精神起源，这里似乎在告诉所有的众兄弟，建功立业固然重要，但是弟兄情谊是更高的，为了后者，不惜放弃前者。另外，强调弟兄情谊应该还有当时的社会情境，因为这个组织已经不相信春秋战国时代的那种依靠国君可以达到他们的目的，他们作为一个组织已经是国家的对立面，所以建功立业就是“反清复明”。清倒台之后，甚至这个追求也消失了。弟兄的关系和共同利益，就几乎成为了他们的唯一追求。

中华文明中的异姓弟兄结盟关系，成为这个组织成员的理想模式，在这种模式下，任何背叛行为都将被唾弃。这也就是任何损害这种情谊的行为，都会受到最严厉的惩罚，所谓的“三刀六眼”就是其中之一。任何参与这个组织的弟兄，都必须要有这样的精神准备，在需要的时候能够把生命都交出去，这也就是为什么这些古代兄弟情谊故事，受到这个群体欢迎的主要原因，甚至也可以视为内部控制的有效手段。这个组织提倡传统的伦理道德，古代义士和他们故事成为了这个组织成员的精神楷模，他们需要这些故事去强化他们之间的纽带，区别“我们”和“他们”的轸域，获得道德上的优越感。在需要的时候才能义无反顾地为了维护群体利益挺身而出。

通过制造神话来建构历史其实有着非常实用的功效。对组织来说，需要建立认同；对成员来说，需要精神激励和感召，至于那些故事的历史真实，几乎不在考虑的范围之内。他们所需要的是一种故事，一种叙事方法，一种精神寄托。这些皆可以用于与国家权力进行对抗，以及在暴力的斗争中能够团结一致。袍哥组织建立了一整套话语体系，那些常用词汇如汉留、汉流、红帮、洪门等，把自己的起源某些传说、神话和历史联系在一起，从古代历史和文化中吸取精神资源，当然这些创造帮助了他们的组织的发展，而且把他们凝聚起来，与国家权力进行搏斗。通过《海底》建构的历史，是组织成员所认可的。《海底》的创作是自我身份认同的表达，都代表了他们的精神追求，和对自己历史的想象或者发明。他们无论是否相信这些历史故事，真实发生还是从来没有发生，但是这种对历史的认同则能够团结这个组织的成员，为了共同的目标而进行奋斗，并通过这些故事、传说把自己和其他人区别开来，就是利用人们对这些文件的熟悉的程度来辨别自己人或是敌人，“社会”（袍哥）的人或者“空子”（政府派的奸细）。

大量的神话和英雄故事创造出来，后来袍哥历史的诠释者，或者袍哥历史的研究者，必须收集各种可能的信息予以论证和分析。在这个过程中，也可能进一步强化传说的可信度，例如任乃强关于雅安大爷、二爷、三爷等庙的寻访，用田野调查与陈近南雅安开精忠山的传说进行应证。从任乃强对雅安的实地考察，我认为最奇特的是，发现那里真的存在过从大爷到幺爷各庙，与袍哥的十排系统的暗合，这可能是雅安开山堂最有力的证据了。而且无四爷、七爷的庙宇，也暗合了袍哥不设四、七两排的传统。但是，这些庙宇的遗址，都无法建立与雅安开山堂的直接联系，而多是推测，如大爷庙推测是陈近南、二爷庙推测是郝承义祠，等等。但是任乃强在1930年的考察，其所提供的信息和分析，对哥老会在大陆的首次出现、雅安开山堂的传说和历史，都有非常重要的参考价值。

从本文所涉及的各种文本中，可以发现一个非常明显的现象，即这些文本都是与国家叙事相分离的，都是与国家权力进行对抗的叙事，而且在反国家权力的过程中，确立自己使命的正义性。这种反国家的叙事，特别是官方垄断了历史书写和历史记录的情况下，在中国历史的文本中处于非常重要的地位。这种叙事的本身，是从清朝建立以后，汉人反抗满人统治的这样一个社会情景之中。在正统的历史记录中，由于国家的紧密控制，国家认为的任何所谓“叛逆”“异端”的记录，很少能幸存下来。但是，由于秘密社会的广泛传播的文字、语言和传说，能够把那些反国家的信息，不但广泛的传播，而且还流传了下来，为我们今天了解晚期中华帝国到民国时期的反国家权力的叙事、民族主义话语的兴起提供了重要的依据。由此我们可以考察在传统社会到现代社会的转型过程中，反国家的叙事是以怎样的形式表达出来，这个组织和群体怎样利用历史、传说以及大众文化，来建构自己的历史叙事，为自己组织的扩展和合法性奠定坚实的基础。

这些故事文本透露出丰富的信息留给后人去解读，去回答为什么他们要创造这种神话，这种神话对我们理解这个群体有多大的帮助，这些神话对那个集团的成员的活动有什么影响等等。一旦把它们视为一种文本，那么就是作为了历史分析的资料，它们和任何其他任何资料——官方文献、口述、或是档案等——一样，都是同等重要的。其实，故事文本所透露的信息，并不比那些传统的历史资料少。我们一定不要把那些故事，简单看成是一种文学的表达或者传奇、神话的创造，而是透露了丰富的这个组织的信息，从精神、文化、信仰、认同到历史建构。

故事与历史（story vs. history），故事作为历史的支撑，故事哪怕不是真实的历史，但是由于故事的讲述，就成为了历史的一部分。所以在英语中，故事是历史的词根。虽然故事不一定是真正在历史上发生过，但是为什么这些传说与这个组织紧密联系在一起，或者是为什么这个组织要创造这样的神话，那么肯定是有一定的原因。去寻找这些原因，去寻找创造这些神话的动机，对我们了解袍哥的精神起源有着非常重要的帮助。当故事一旦被用做建构历史，其实它便不仅仅是故事了，已经成为分析历史的文本。也就是说，也成为了历史的一部分。因此当我们面对那些发明的传统或者创作的神话的时候，我们没有办法去认证它们的真实性，其实我们也不需要去确认它们是否真的发生过，而在于去考察这些组织的成员为什么会去创作这样的故事或神话，为什么会通过这样的方式把自己与这些故事联系起来。

《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第2期

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