摘  要

传说圈最早由柳田国男提出。以往对传说圈的划定多以“地域”为前提，呈现为平面式的概括。从人群视角划定传说圈，并构建传说圈层系统，不仅突出了传说主体，且能更好彰显传说一体多面的特征。在湖南桑植所流传的雷万春传说中，存在以人群关系为基础构成的传说圈层系统。其中，传说的跨层级流动受制于讲述群体内部的话语体系，具有差等性与阶序性。具体而言，横向的人—人关系的亲疏远近造就了传说叙事模式的差等，而纵向的人—神关系的阶序可在仪式实践中得到彰显。无论是话语实践还是仪式实践，都是记忆经验影响的结果，而话语实践与仪式实践又不断强化巩固此种记忆经验，最终使其在代际之间延绵，成为判别人群的标志与符号之一。

作为民间长盛不衰的言说活动之一，传说历来被视为一种介于历史与文学之间的叙事体裁。针对特定地域流传的传说，柳田国男曾提出传说圈的概念。他指出，传说在固定的小集团内议论着，“这个‘小集团’有大有小，因之，也就又被人们分成为‘著名的’或‘不著名的’，而又形成了传说的另一特征。为了研究工作上的方便，我们常把一个个传说流行着的处所，称做‘传说圈’。”传说圈这一概念进入中国后，有不少人曾经使用，但大多只是援引此前柳田国男对传说圈的定义。尽管有学者在此基础上对传说圈的分布形态进行了讨论，如段友文、刘丽丽归纳出了点状、线状、网状的传说分布形态，余云华提出“传说带”的概念，但遵循的仍是柳田国男式的界定——以地域作为划分传说圈的标尺。乌丙安认为，平面式的概括难以体现传说纵横交织的活动状态及人文特征。在此基础上，他发展了风物传说圈的概念，认为传说不仅仅是地缘性质的，还要“由民族的、历史的、宗教的三要素加上地理的、方言的（或民族语言的）两要素形成”。潘定智则不仅关注到传说圈的内部文化特征，还注意到传说圈层的问题。“由于各时期各文化因素的重迭组合情况不一样，因而呈现出具有地域特点的文化圈层和传说圈层。”但或许是精力有限，潘定智并未对传说圈层的内部结构进行深入探讨，这也为本文留下了研究空间。

本文拟借用柳田国男的“传说圈”概念构建传说圈层体系，以“差序格局”为特征的地方社会网络为参照，讨论传说在不同圈层中的生存状态与跨层级流动。需要一提的是，本文所谓的传说，不是体裁上的概念，而是一种实践行为，具体而言，是一种流传于特定人群中以口耳方式相传并以具身性行为展演的交流实践活动（包括话语实践与行为实践）。从超越文本的实践行为视角定义传说，不仅为以人群划定传说圈层提供了理论基础，同时强调了传说人群的主体性地位，拓展了传说的当下研究。

一、社会与文化的形构：雷万春传说圈的生成

雷万春，唐代张巡偏将，睢阳之战中与张巡、许远、南霁云等一起战亡。在民间，雷万春有时又被称为“黑公公”，或称“黑神”。关于雷万春的详细记载，最早出现于《新唐书》：“雷万春者，不详所来，事巡为偏将。令狐潮围雍丘，万春立城上与潮语，伏弩发六矢著面，万春不动。潮疑刻木人，谍得其实，乃大惊。遥谓巡曰：‘向见雷将军，知军之令严矣。’”此后，无论是在《资治通鉴》中，还是文人笔记小说里，雷万春的英勇事迹多围绕这一中箭情节展开。而在湖南桑植县空壳树乡的陈家坪村、罗家坪村以及走马坪乡三地，有关雷万春的传说却不仅仅以“中箭”情节为核心，还结合各自的社会与文化体系呈现出不同的风貌，形成不同的传说圈层。这里，兹可分出三个系统。

（一）宗族叙事：雷万春洞庭浮木

在桑植县空壳树乡罗家坪村一带，聚居着以“彭”姓为主的土家族人，他们所讲述的雷万春传说多与自己祖先的一次神奇经历有关。这里以2022年彭氏祭祖仪式上彭仁辉所讲述的为例：

是在洪武的二十六年，我们的四世祖彭景芳给皇上进贡楠木，运至洞庭湖，楠木就没见哒，沉哒。我们的景芳公公就心里着急啊，我给皇上进贡的东西待在半路没得哒，这个怎么下得场嘞？所以就在当地一问，当地老百姓就讲，我们这儿的衡山南岳寺有个黑公公是最灵验的，你直到那儿去访问一下，看情况怎么样。我们的景芳公公就买下香蜡烛纸，到南岳寺敬黑公公去。他见黑公公以后，就跟他祷告，黑公公你保佑我的楠木浮起来，我完成任务以后，就把你的神像在我的家乡赶起，让我的祖祖辈辈来敬奉你。就讲了这么几句话，结果好，他回到洞庭湖，楠木就浮起哒。他就把这个楠木送进京城，完成任务回来就请匠人赶这个黑公公。这个神像赶起时，正是古历的七月二十一。那天神像开光的时候，我们的第四代祖宗，景芳公公就去世了，所以说就把黑公公当做我们的祖先一代敬仰的。

该传说不仅在民众的口头流传，在其族谱中也有记载。在《彭氏宗谱》中介绍四世祖彭景芳时，有一条曰：“让公长子，配夏氏……明洪武时从父解楠贡京师，过洞庭木三沉焉，蒙黑神显灵，梦示次日楠木毕起，归刻其像，世代祀之。”若依据传说的“双核”结构对这一传说进行分类，可将此类传说归为“雷万春洞庭浮木”型。尽管其他族人也有对雷万春身世的讲述，但多以一句带过，“他是一位大将，守城的时候死了不倒”，“他是一位忠臣，战死了”。而传说的主体情节仍为“洞庭浮木”。

考察该地的社会形态可知，桑植彭姓氏族为典型的宗族社会，具有浓厚的宗族情结。在空间结构上，罗家坪村内完整保存着家族中神圣的祭祀场所——彭氏庙祠。据碑文记载，该庙祠始建于1426年，先后经历八次维修，至今完好。庙祠中不仅供奉历代祖先牌位，还有雷万春、大二三神等神像。每年的农历七月二十一日，会在此处以隆重的“朱子家礼”祭祀雷万春。

彭氏庙祠为彭氏宗族文化提供了可依附的神圣空间，而庙祠管委会、彭祖文化研究会等组织机构则使宗族文化的发展有了生长点。以往族中大事多由族长主持，新中国成立以后，废除族长制，遂由族中几位德高望重的长者领头商议族中大事。2013年，彭勤建、彭勤业、彭仁辉等16人于罗家坪彭氏庙祠举行会议，正式成立庙祠管委会，其后，族中大事便由管委会负责。由于民间组织的身份与政府交涉不便，2016年，彭氏族人还成立了张家界市彭祖文化研究会，成为官方认可的研究机构，主要负责宗族文化的研究以及与政府等外界的对接工作，包括与慈利、永顺等地的彭氏同宗保持联络，其成员有上百人，彭勤建、彭勤业、彭仁辉等人都参与其中。在彭氏庙祠与庙祠管委会、彭祖文化研究会的影响下，彭氏宗族文化绵延数百年，而作为一种宗族象征符号的“雷万春”，被编织入族群历史与记忆之中，随着宗族文化沉浮，雷万春传说圈呈现出明显的宗族色彩。

（二）历史叙事：雷万春中箭身死

在距离罗家坪约八公里的陈家坪村，聚居着以陈姓为主的土家族，他们多与罗家坪村的彭姓为姻亲，也流行着关于雷万春的信仰与传说。关于祭祀雷万春的由来，也有民众提及“洞庭浮木”的情节，但大多语焉不详。相反，他们所熟悉的是雷万春中箭以及身死的情节。“我们小时候听着说，就是他守睢阳城的时候，别人把他打死了，但是立在那里不动，他就是箭都射到脸上脑袋上了，都不动，别人后面就被吓退了。”“他是张巡的一个部将，在安史之乱的时候，敌人攻城，他身中六箭而不倒。最后着火的时候全身烧成黑炭，当敌军攻上去，认为他还没死，但实际上已经死了。”在陈克均所撰的《廻龙阁黑神庙》一文中，结合了雷万春身死的传说与雷万春洞庭浮木传说：“相传，黑神雷万春，唐朝张巡一部将，唐末安史之乱，于睢阳之战敌攻城陷，烈火烧身，面目全非，不屈而死，死后身不倒地。由于火烧全身，面目炭黑而称黑公公、黑神。于洞庭湖畔建有庙宇。有桑植彭景芳者奉旨放楠木排到洞庭时，木沉，景芳祷之湖滨雷万春庙，至晚，木排尽浮出，归后立其庙于空壳树，供奉神像。陈氏感其灵验，亦塑神像修庙宇于陈家坪，此廻龙阁便是黑神庙。”淤值得注意的是，尽管这一传说中有雷万春“洞庭浮木”的情节，但其仍是以彭氏族人的传说为基础，而属于陈氏族人的部分仅有身死这一情节，这些叙述与历史记载中的雷万春相近。

陈氏族人的讲述为何会有这种向历史靠拢的倾向？陈清书向我们解释，桑植陈氏原为军家人，军家文化盛行。《安福所志》有载：“至南宋绍兴四年（公元1134），汉阳德安府制置使杨太与刘豫通，豫顺流而下，陷襄阳六郡。上命岳飞讨之。时颍川陈镇为飞之义勇谋士；飞令镇调酉水所军民兵士一千二百名并附诸蛮兵千余统领助战，不数月襄阳六郡悉平。绍兴五年（公元1135年），大破杨幺于洞庭。镇以功升行军统制，所驻寺院坪，兼管各峒蛮民，世守其地，捍控上夷。”这里的安福寨，便是如今的陈家坪，而其中的陈镇，便是桑植陈氏族人的四世祖。陈镇破敌之后，把守桑植牛落隘，世代承袭，陈家军也因此闻名。

在乾隆版《桑植县志》中，曾将当地的民众分为五类：“由慈利播归者曰民籍，旧土司治者曰土籍，旧卫所辖者曰军籍，苗曰苗籍，自外县迁移来者曰客籍”。这里旧卫所辖者便是陈家坪民众口中的陈家军。由于陈家军这一特殊的军家文化的影响，桑植陈氏崇武习文，对军家文化推崇备至。

在陈家坪供奉的雷万春庙中，曾有一块介绍陈家坪黑公公（雷万春）庙会的展牌，上面详细介绍了雷万春战死睢阳的事迹。末尾写有：“陈家坪族人十分崇拜雷万春精忠报国、视死如归的英雄气节，按照唐肃宗的谕旨，在陈家坪廻龙阁建黑公公（雷万春）庙。”或许，出于这一特殊文化的影响，陈家人对雷万春的叙述更侧重于其历史上的将领身份，故构成陈家坪村的雷万春传说圈就带有了军家文化的痕迹。

（三）灵验叙事：雷万春显灵

在距离罗家坪村12公里的走马坪白族乡，存有一座供奉雷万春的庙宇金凤庵，以此处纪念物为中心，加之所信仰的人群，又构成了雷万春传说圈的另一圈层。走马坪，原为一条上四川、下洞庭的古盐道，因络绎不绝的商人、小贩在此休息，为骡马添草而得名。其中散居着白族、土家族、苗族、回族、黎族、侗族、瑶族、满族、壮族9个少数民族。根据2014年的统计数据，该地以白族人口最多，占总人口的79.6%，土家族占总人口的18.7%。这里的人群多以钟姓为主，也有张姓、陈姓、刘姓、彭姓等，杂居的环境使得这里的宗族观念淡薄，村落共同体意识较之前面两村也更薄弱。

关于雷万春的传说，当地的民众大多只能讲述与这一神灵相关的灵验事迹。守庙人钟白提及，黑公公在空壳树、陈家坪都有，“因为黑公公是最灵的，保平安，不管哪里得病了就请他。”另有一村民也为我们讲述了黑公公灵验的事迹：“这个黑公公会医术，如果是身体不好，你只要许个愿，病就好啦。他是比较灵。以前我们这有一户，那个庙还没搞好的时候，他那脖子上那么大一个包，不知怎么回事就长了。修那个庙的时候，他就自己捐了几千块钱，后来也没吃药，也没打针，那包渐渐地就没有了。”关于此庵的来历也有一段可述的灵验事迹。据金凤庵外的碑刻记载，金凤庵始建于明朝，民国时期因兵乱被毁。至2010年，当地村民陈忠民梦到黑神托梦，请求为自己修建一处遮雨之所，加之当地民众对黑神十分信仰，陈忠民便联合钟白、张成功、刘建民等人化缘募捐，在原址上重建金凤庵。“当时陈忠民耳朵上长了一个大瘤，去了多少家医院都整不好，后来黑神给他托梦，他把庙建好后没多久，有一日他睡觉的时候，枕头边一片湿，他摸摸自己的耳朵，那瘤就化掉了，成一摊水了，大家都说这是黑神显灵。”从这里可以看到，在当地所叙述的雷万春传说中，雷万春作为神灵的灵验意义远大过其族群的或历史的意义。尽管笔者后来在金凤庵外的石碑上找到了雷万春的一些历史记载，“金凤神庙始建于明，奉黑神云禄大夫雷公万春者，唐室名将，面黑心赤，临安史之乱，国家之危局，守睢阳孤城而不屈。”然而笔者询问当地村民，他们对这一事件显然不甚熟悉，也无法进行讲述。笔者推测，在此庵草创之初，或许是以纪念雷万春睢阳事迹为由，然而由于缺乏宗族共同体的支撑以及特殊文化的依附，随着时代的淘洗，雷万春传说既无法嵌入当地宗族群体的公共记忆中，也无法进入当地人的文化体系，因而最后只留下一座具有灵验的庙宇，而对其传说的讲述也只剩下了灵验的部分。在守庙人钟白一份名为金凤庵神庙扩建倡议书中，有一首他自创的诗，云：“金凤庵，金凤庵，金凤庵内供神仙。守庙就是钟白。每逢初一和十五，撞钟声，焚纸钱。有人求升迁，有求财，有求子，广大老百姓只想求平安。黑公公把灵显，我们大家做贡献。有力出力，有钱出钱，重修金身，重修金凤庵。将来变成显地，金凤施平天下，走马腾飞人间。”该诗中除了强调其超自然力的强大以及灵验程度外，对雷万春的生平事迹丝毫未有提及。由此也可看出，在走马坪这一带的雷万春传说叙事中，作为祖先与历史的部分都逐渐淡化，只剩下灵验部分，由此构成的雷万春传说圈也仅是以庙宇与灵验为核心。

以上，笔者对这三地雷万春传说圈的形成过程进行了讨论。值得注意的是，尽管这三地的雷万春传说或多或少都有灵验部分的叙事，但其叙事主体情节各有侧重。相对而言，罗家坪地区的彭姓族人更侧重与祖先相关的“洞庭浮木”情节，陈家坪的陈姓族人侧重历史所记载的“中箭身死”情节，走马坪乡的民众则侧重其“显灵治病”的事迹。“社会不仅仅是解读传说文本的背景资料，而且是传说文本形成和流传的制度上下文”。不同的社会与文化背景为传说的生成与发展提供了不同的土壤，在此基础上也就形成了同一传说圈具有不同特点的传说圈层。

二、“关系”性构成：传说圈的层级系统

作为地域文化的载体之一，传说携带着流传人群的全部生活知识。这些知识大多形成于过去的记忆经验，而其携带者通过不断重复的口头演述与仪式展演强化此种记忆，从而形成一种区域性的叙事模式。因此，从本质上来说，传说是某一特定人群所持有的公共性记忆。哈布瓦赫认为，记忆具有社会性，其产生于人类的社会交际过程中，人类往往是通过“关系”进行回忆。此处，笔者想借用哈布瓦赫的集体记忆理论，将这三地的传说圈整合为一个大的传说圈层系统，从不同圈层中人群的关系互动出发阐述传说作为一种群体的公共记忆是如何在这三地之间流动传播。

在桑植县雷万春传说流传的场域中，每个成员依据自身的社会关系编织出了属于自己的人际关系网络，处于网络中的每个成员之间都存在着互动关系，影响他人并被他人影响，从而形成一套固有的交往规范与准则。为了解这些群体是如何在关系互动中建立起传说的叙事话语，我们可以先看雷万春传说流传的这三地之间的空间关系，其分布大致如图1所示：

从图1可以看出，罗家坪在这三地中占据中心位置。尽管我们无法确定雷万春传说的传播究竟是以罗家坪为中心向两地散播，还是以陈家坪或走马坪为中心向其他地方传播，但我们可以确定的是，罗家坪所叙述的雷万春传说作为公共记忆的部分最为牢固，是与彭氏祖先紧密相关之回忆，陈家坪次之，走马坪又次之。万建中曾将传说的社会功能概括为：“一个族群的公共记忆”以及“口传记忆中的族群认同”。假如我们将“公共记忆”作为衡量传说社会功能的标尺，便可以发现，这三地的雷万春传说之间存在一种“差等”性。此种“差等”，不仅仅是指这些传说在其社会功能间存在差异，更是指这些差异具有层次性与梯级性，这是由传说流传人群以血缘为本位不断向外延伸的社会关系所决定的。

在以彭氏族人为聚集地的罗家坪，雷万春传说显然是作为宗族的公共记忆而存在，祖先是不可抹去的符号，其中，由血缘关系所构建起的家族身份与记忆最为稳定与牢固。而通过不断讲述这一传说，该宗族内部的身份认同也得以维系与巩固。“传说有着认同价值，一个传说能够在某一区域内流传开来，必然是因为该地的民众将对自我、对自己的族群和社区的认同以传说为媒介表达了出来。”罗家坪的雷万春传说所体现的正是一种以血缘关系为纽带的群体在传说话语中对自我身份的认定与强调。

对陈家坪而言，雷万春传说的接受与传播尽管有军家文化的积淀，但从社会关系上来说，也受到了彭氏族人的影响。笔者在进行该项调查时，发现这里的陈姓与彭姓并非简单的地缘关系，通过婚姻，彭氏与陈氏往往结成姻亲。如彭氏族人所述：“我们这边陈彭两家难以分清，彭氏的女人就和陈氏的男人结为一家，陈氏的女人就到彭氏去做媳妇，我们整个空壳树乡基本上都是陈彭两家。”谈及陈彭两家的联姻，彭仁辉还为我们讲述了陈彭两家祖先争麻园的故事，其中便提到陈氏的广二公陈广政与彭氏的克让公彭克让为翁婿的历史。这段历史也得到陈氏族人的认可，且在陈克均的《追寻桑植陈氏历史文化》中有记载，“广二公却葬在他岳父的一块麻园内，称为‘螃蟹抱儿’，现在的后裔极多，光他一人的后裔便可占整个桑植陈氏总人口的三分之一”。由此可见，陈彭两家在历史上确实有过互通婚姻的事实。

姻亲关系使得这两姓之间共享了传说的部分叙事传统，且在祭祀缘由上也保持了几乎一致的说法。关于陈氏族人祭祀雷万春的来历，彭氏族人多称是陈氏效仿彭氏。“当时庙门关着的，陈家的进不去，就把门推开，从那个缝缝里头看到，就在那里画（神像）。”陈氏族人对此并不否认：“是姓彭的他们先赶，后面是我们姓陈的。那时候管得很严，就从门缝里这么看，陈家的回家就赶起来。”但二者在如何安置神灵这一问题上却有分歧。陈氏族人将雷万春神像供奉于庙宇中，彭氏族人则将其供奉在祠堂中，陈氏族人认为这一做法有误：“这是错误的。祠堂用来放祖先，雷万春是神灵，只能修个庙供起来。”而彭氏族人坚称黑公公（雷万春）是他们的四世祖，应供奉于祖祠中。

从彭氏与陈氏两大家族的交往互动中可以推知，有关雷万春传说与信仰的公共记忆建立于二者的姻亲关系之上，由此也就能解释，为何在有些陈氏族人的叙述中，雷万春传说也会保留“洞庭浮木”这一情节。但由于在宗族观念上的分歧，陈氏族人反对以祖先之礼祭祀雷万春，由此也就使得两地的传说圈走向了不同的发展方向。从罗家坪的宗族叙事到陈家坪的历史叙事，我们可以看到，在地方人群关系向外推出过程中，作为宗族的公共记忆部分被削弱，而作为历史的公共记忆部分则被强化。

而对于走马坪的雷万春叙事，我们看到：由于走马坪的人群之间其既非是彭氏族人那样的血亲，也非如陈氏与彭氏那样的姻亲，因而作为宗族共享的公共记忆传统在其叙事中完全退出，甚至由于传说在文化上的无所附着，历史的部分也逐渐淡化。但由于此地又处于传说圈周围，或许受罗家坪与陈家坪的波及，也留存了小范围内的传说。如以图表示这三地之间的人群关系，可如下页图2所示。

由此构成的传说圈层体系，可如下页图3所示。

位于正中心的为罗家坪地区所讲述的宗族叙事，其讲述范围多为彭氏族人之内，属于血亲之间共享的知识与记忆。而后，由于姻亲关系的结合，陈家坪的陈氏族人也共享该传说的部分叙事传统，并在其自身文化的基础上，将其发展为宗族叙事与历史叙事的融合。再往外推，由于地缘关系的构成，走马坪也触及到该传说，形成叙事。但是由于亲缘关系的弱化，走马坪地区的民众无法享有陈彭两家特有的叙事传统，便在通行的历史叙事中寻找与之相关的边角之料，并依附庙宇构建出灵验传说。这便是柳田国男所言：“距离传说的中心地点愈远，人们也就愈加冷淡”。

此外，随亲缘关系的增强，传说中的公共记忆也就更为突出，与人群的联系也更为紧密。一如图中所见，在血亲之间所共享的是建立在宗族公共记忆之上的、与自身宗族命运相关的一套传说话语体系。这一体系往往有着固定的词语与语法构成规则，指导着传说的话语实践。而血亲与姻亲之间共享的是一套剥除了宗族身份之后的传说话语，词语、构成语法与血亲间相比仅是相似，他们可依据自身需要进行适当的加工与修饰。与邻亲之间共享的则仅仅只是传说话语体系中的几个关键词，邻亲可根据自身需要任意加工，但也可能因此使传说中的公共记忆模糊化或异化，从而淡出传说圈层。

费孝通曾以“差序格局”道出了中国社会的特点：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”这种水波纹式的模型道出了中国乡土社会以个体为中心，以血缘为本位不断向外扩散的社会关系结构。在这种关系结构中，地方社会人群依照关系的亲疏远近进行着人际交往，形成一套套固有的话语体系。而作为人群内部的言说模式之一，地方传说也会因此呈现出差异性，在不同人群之间形成不同的传说圈层，进行着自身的叙事实践。若将圈中心的宗族群体视为是一种更大范围的“己”的话，该传说圈中的三类人群也可依据血缘的亲疏远近构成一种差序格局，而在这种差序关系之上形成的传说圈层，无疑是具有差等性的。

三、差序化实践：圈内仪式的行动逻辑

地方传说是地方性公共知识的集中体现，它不仅包含言说模式，也包含行为模式、表演仪式等。万建中认为，“传说记忆并非只存在于大脑中，也外显于表演仪式中，或者说是不断重复的表演仪式让族群中人获得了连续的传说记忆。”作为公共记忆的外在表达，传说的仪式实践在一定程度上也受到传说叙事模式与讲述人群的制约，呈现出一种具有等级与秩序的阶序性特征。

在桑植县雷万春传说圈中，存在着三套不同的仪式实践体系。在罗家坪地区，以“祭祖”为主；在陈家坪，是“游神赶会”；走马坪则为“朝山进香”。假如我们将这三地的叙事模式与祭祀形式进行系统地比较（见表一）可知：

叙事模式不同，祭祀形式相应地也呈现出不同的样貌。当然，这也与雷万春神像所在的空间方位有关。考察这三地可以发现，在罗家坪，雷万春神像被放置于彭氏的庙祠中，处于中心地带。陈家坪将其置于村中的庙宇，走马坪则是将其置于金凤界山巅。不同的空间方位决定了操演仪式时所需的成本，也就影响了该神灵所能享受到的“祭祀”。但隐藏在这一空间方位背后更深层次的行动逻辑，笔者以为是仪式背后所隐藏的神灵与传说人群的社会关系。

由于中国的民间信仰多以“实用”为主，民众往往是以“祈福禳灾”的目的敬奉神灵，祈求神灵庇护。在信仰仪式中，民众对待神灵的态度往往取决于“己”与“神”的距离，距离越近，所受到的庇护也就越多、仪式中所蕴含的秩序感与崇敬感亦越强。因而，仪式在某种程度上也成为了人神关系的表达与建构。

在罗家坪地区，雷万春显然是作为彭氏族人的祖先化身，与彭氏族人之间具有直系血缘亲属关系。通过将雷万春祖先化，彭氏族人实现了身份的跃迁与标记，统一成为“雷万春”的彭氏后代。陈泳超在分析传说中神灵的附加身份现象时，曾提及：“通过世俗化的讲述将圣王神灵祖先化，当地信众达到了将公共资源‘私有化’的效果，以此增强了地方民众的身份荣耀和心理保障”。在这种附加的身份上，传说讲述人群体可以找到与神灵的亲近感，从而形成人神之间的世俗化的社会秩序，以求获得更多的福报。仪式则对这种世俗化的社会秩序进行了规范与强化。因而，在以祖先为中心的族群叙事模式之下，罗家坪的雷万春祭祀仪式顺理成章成为了祭祖。

2022年农历七月二十一日，笔者观看了彭氏的祭祖仪式。仪式主要由彭氏的四位主管（主祭、与祭、承祭、信士）主持，六位礼生作为代表参加，另有其他族人前来观礼。祭礼部分借鉴了《朱子家礼》中的内容，包含参神礼、享祀礼、读文礼、安位礼等。通过这种形式的展演，族人具身性地参与到仪式当中，对祖先的崇拜以及群体身份认同便在此过程中流布传承。“祭祖是宗族文化中最具代表性的仪式性事件，是对宗族历史记忆的另一种形态的叙事，可以唤起社群情感和凝聚力，强化宗族组织的共同体意识。”哈布瓦赫在论及家庭中的集体记忆时也曾提及，“死者崇拜给家庭提供了机会，让家庭重新确认它的关系纽带，定期与对已经过世的亲人的记忆交融在一起，重新确认家庭的统一感和连续感。”这正道出了祖先崇拜仪式中公共记忆的存在对凝聚宗族共同体意识所发挥的重要作用。仪式为记忆的复现提供了一个有效的场域，也为人神关系的建构提供了一种有效方式。

在陈家坪，雷万春与陈氏族人之间的血缘关系在此无法得到承认，但在世俗世界中，雷万春与陈氏族人之间却具有一层熟人关系。这不仅体现在陈氏族人讲述雷万春传说时偶尔也会提及那次彭氏族人送楠木事件，感念他对陈彭两家的救命之恩，但更有军家文化的推动。于陈氏族人而言，雷万春不止是降恩赐福的神灵，还是陈彭两姓的救命恩人与本宗族的英雄将领。因而，他们之间熟识大于陌生，亲近大于疏远。在此种关系之下，陈氏族人每年的黑公公游神活动便具有了特殊的纪念意义。

每年农历七月二十一日前夕，陈家坪负责操办游神的族人会将黑神请出进行安置（谓之请神），次日清晨再将黑神抬出沿路游神，最后安神于陈家坪。陈清书介绍，这一日既是祭祀黑公公的日子，也是陈氏族人相聚的日子。“我们姓陈的一共分了十四房。以往是怎么办（会）的呢？就是这十四房轮流办。今年是大房，明年是二房，那一日我们姓陈的都要回来。再一个，要看看你这一支发展得怎么样。”从这里也可看出，雷万春虽非祖先，却也是联结宗族群体的纽带之一，对内可形成群体合力，起到规范和模塑内部成员的作用。游神仪式也并非简单的祈福禳灾，同样具有维稳宗族，促进情感交流的重要作用。因而，雷万春在此必须具有某种情感象征意义，与人群拥有情感上的联系。

而当这种与祖先以及与族群间的世俗关系都被剥离后，作为信仰之神的雷万春与民众之间便只剩下了简单的信众—神灵关系。在此，雷万春不仅是威严的，也是疏远的，他远离民众的日常生活。仅当民众心有所求，才会进入其庙宇进行祭拜。走马坪朝山进香的行动逻辑正是建立在此种人神关系之上，体现出中国民间信仰最为普遍的实用主义。因而，当守庙人钟白想扩建修缮金凤庵时，发现要号召当地民众集中出资非常困难。因为雷万春既非他们的祖先，也非是与自己有情感联系的熟人，二者之间不具备任何世俗意义上的社会关系，联系他们与雷万春之间的仅是一场“灵验”事件而已。当这一神灵不再应验，他们完全可以再转向其他神灵。

如此，我们可以看到，在雷万春传说圈中的纵向人神关系上，依据人神关系的亲疏远近也可划分出血亲、熟人与陌生人这样的差序层次（见如图4）。

而依据每一层次的人神关系，传说圈中的仪式实践也体现出差序化特征。当我们进一步将仪式补充至传说圈层系统中（见图5），可以看到：

在以差序格局为特征的人际交往模式之下，随亲缘关系的向内推进，传说叙事中的公共记忆得到强化，与此同时，从世俗社会的差序格局中延伸出的交往逻辑影响了传说的仪式实践，随着人神之间建构的拟亲属关系的深入，信仰仪式的规范性与秩序性也得到增强。在这一过程中，信仰仪式一方面被传说人群的公共记忆所塑造，一方面又塑造着新一代人的公共记忆。过往的记忆经验在其中发挥着至关重要的作用。保罗·康纳顿在《社会如何记忆》中曾提及：“作为记忆本身，我们可能会注意到，我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。”无论是个体或者群体，关于传说的记忆往往会依赖过往的记忆经验，并通过仪式化行为不断加深这一记忆，进而达到对记忆的保持与加强。

关于社会记忆的流传，王明珂曾指出，“社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，借由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关联的地形、地貌等等）为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传。”概括来讲，社会记忆的保存与流传是以话语实践与仪式实践为媒介联系当代与过去的记忆经验而实现的。无论是话语实践还是仪式实践，都是记忆经验影响的结果。反之，话语实践与仪式实践又不断地强化巩固这记忆经验，最终使其在代际之间延绵，成为判别人群的标志与符号。

结  语

传说是由特定人群所讲述的公共性记忆，这种公共性记忆如同劳里·航柯所谓的“传统池”：“寻求一种应用于混沌理论的模型或许能被证明是可行的，即在传统池中叙事因素的泡沫自由腾跳，随时会向不同方向流动，并以新颖的方式组合起来……池中存蓄的因素会被不同的演述人以不同的方式来组合运用。”不同的人群依据自身的需要与喜好选择其中不同的因素进行组合，最终形成同一传说的不同侧面，而当这一传说所有侧面组合起来，就形成了这一传说的圈层系统。

在以人群关系为构成的传说圈层体系中，任意圈层之间的传说话语实践与仪式实践都具有差序性。具体而言，横向上人—人关系的差等塑造了不同模式的传说叙事，而纵向上人—神关系的阶序则可在仪式的差序化实践中得到彰显。传说在这一差序性的系统中进行着跨层级的流动，既被传说人群所制约，同时也不断对人群与人群、人群与神灵之间的社会联系进行再表达与再建构。

当然，人群的社会关系并不总是一成不变。尤其是经历了现代化转型，传统的差序格局越来越体现出一种“理性化”趋势。“利益”与“权力”挑战了血缘的地位，成为判别与己亲疏关系的重要维度，但这并不意味着差序格局在当今失去了阐释效力，一如马戎所言，差序格局的根“在中国社会扎得实在太深了，即使剪掉了地面上的枝叶，它的老根还在那里，只要气候适宜，还会不断地滋生出新的枝芽”。这些新生出的枝芽只是在不同维度层面加深了差序格局这一概念的内涵。如在笔者所调查的陈家坪村，就发现陈书清所说的庙会由不同房陈氏族人举办的事实已成为过去，现在，它统一由一位陈姓族人操办。他在2017年投资了这项活动，并在陈家坪成立了桑植民歌寨。每年的农历七月二十一除游神以外，陈家坪庙会新增了抓鸭、捉鱼、拔河、民歌大赛等活动。在陈家坪地区，资本的介入使传说的信仰仪式实践发生了改变，但无论如何，“游神”总是作为最传统的项目被保留下来。族人每年在特定日期来此赶会的事实不会改变，传说作为群体共同记忆的事实也不会泯灭，这是他们进行自我身份认定的标志之一，也是进行社会关系再生产的重要手段之一。

《民族文学研究》2024年第1期，图省。

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