摘  要

湖北长阳地区的廪君神话与向王传说在流传过程中，相互影响、彼此相融，出现了神话、传说的“破圈”融合现象。廪君神话中土家族先祖廪君在开创基业时体现出的艰苦奋斗精神与向王传说中向辅治水的勇敢无畏精神具有相似性，两者在流传过程中发生了相交相融，形成了一个箭垛型人物——向王，廪君神话的内容也就逐渐被附着到上面，最后形成了“廪君向王为一人”的融合叙事。神话与传说的“破圈”融合，反映了当地民众的价值认同，符合当地民众的情感期许，正是民众认同与传播，最后才有了长阳民间叙事中“廪君向王为一人”的融合叙事。通过文化圈理论深入探究可以发现，地理空间上的相近分布与重叠；地方文化在时间上的叠压及其当地民众价值认同和情感期许是促成“破圈”融合的重要因素。

文化圈是文化人类学中的一个重要理论。“文化圈”这一概念最早由弗罗贝纽斯（Leo Frobeninus）提出，后经格雷布纳尔（Fritz Graebner）、施密特（Wilhelm Schmidt）等人进一步阐释与丰富，文化圈理论逐渐形成。文化圈理论从文化传播论出发，认为文化具有区域性，每个区域都有自己的文化以及创造和变迁中心。该理论指出中心文化向外传播过程中，可以通过空间和时间两个角度，判断不同文化的区域分布动态和相互影响，或者一个文化中不同特质的叠压关系。同一种神话或传说在空间分布上往往呈现地域性的特点，本文所要考察的廪君神话与向王传说各自形成了一个或多个文化圈。从文化圈视域对湖北长阳地区流传廪君神话与向王传说展开考察，可以发现两者的“破圈”融合既有地理空间和地方文化叠压影响，也有当地民众价值认同和情感期许的动因。

一、廪君神话文化圈与向王传说文化圈

长阳地区同时流传着廪君神话与向王传说，与周边鄂西南、湘西以及渝东地区不同的是，廪君神话与向王传说在流传过程中呈现出一种“破圈”融合现象。

（一）廪君神话文化圈

廪君神话讲述的是上古神话人物廪君通过掷剑浮舟称王五姓，然后在夷水流域开疆拓土，并征服了盐水女神的故事。以廪君为先祖的巴人常被称作廪君蛮，是土家族的一支，因而部分土家族奉廪君为始祖神。传承了几千年历史的廪君神话，结构基本稳定，现今大部分地区流传的神话本文与历史文献《世本·氏姓篇》和《后汉书·南蛮西南夷传》所载差异不大。

鄂西、渝东以及湘西等地区流传的廪君神话情况多样。从80年代搜集的民间故事文献可以看到以恩施为代表的鄂西地区，其流传的廪君神话不多。现今渝东秀山、石柱地区流传的廪君神话与文献所载的廪君神话在内容上是相同的。秀山土家族传说认为“白虎神乃巴人之祖廪君化身，巴人裔奉白虎为图腾。土司时还要人祀，‘改土归流’后改为‘还人头愿’，端公要‘开红门’，即在额上开血口，以代人祀。”石柱土家族也认为廪君是他们的先祖，把白虎作为他们的图腾，祭祀白虎，而且与秀山土家族一样，还存在着“还人头愿”这种祭祀白虎的习俗，为的是祈求先祖廪君的保佑。此外，在湘西北部的土家族聚居地，当地土家族称其始祖为廪君，所流传的廪君神话与文献记载内容相同。

整体而言，以上三个地方大部分地区有廪君神话流传，如秀山、石柱等地仍然兴祀白虎，需要指出的是，有一小部分地区对白虎神持有异样观念，如来凤县的土家族把白虎分为两种：家神“坐堂白虎”和不祥的“过堂白虎”。对于“过堂白虎”，来凤土家族传说它是灾祸的象征。据《华阳国志》记载，秦汉时期逐渐形成了以射杀白虎为业的夷人。古蜀早有夷人射虎说，这里的夷人现在也被归为土家族，故认为“过堂白虎”不详的夷人是土家族的另一支系，也就是常说的板楯蛮。总之，廪君神话文化圈范围较大，在鄂西、渝东以及湘西等地呈片状分布，除小部分地方不信仰廪君外，大部分地区都信仰廪君，流传的廪君神话内容与文献记载差异不大。

（二）向王传说圈

长阳地区除了流传廪君神话外，还流传着许多向王传说，传说内容有的与廪君神话一致，有的则不同，指出向王乃另有其人，从搜集到材料来看，向王传说较为复杂。

首先看长阳地区历史人物向辅的传说。归州本庙碑文记载了向辅的事迹，刘守华教授指出明代《正统道藏》一书将向辅（向王）列入了道教的神谱中，据该书记载，向辅有着神奇的出生，且会道术。这位向辅（向王）在秭归被供以庙宇，其传说在清江一带广为流传，以致得到广泛祭祀。刘守华教授《再议廪君与向王》一文据乾隆年间的《长阳县志》记载，认为长阳向王庙供奉的便是这位归州向辅。原因在于向辅在“隋大业初，穿山凿石，屡著灵异”，尤其是治水功劳卓著。而此向王传说在实际流传过程中出现与廪君神话融合的情况，如长阳《向王天子翻船》故事中，一开始就认为向王即是廪君，向王拯救了当地落水的老百姓。向王救落水百姓这个故事情节，符合历史人物向辅治水、开凿江道的事迹。而据学者考证，长阳地区流传的向王传说实则与水神有关，这与《正统道藏》、《长阳县志》中所载向辅治理山川的事迹吻合。

长阳的向王向辅来自归州，然而具体考察，在秭归被认为是向王的原型却不止向辅一人，另外还有两种说法。其一是汉代驸马向述说。据刘守华教授考证，向述是汉景帝时的驸马，后被派往秭归安攘巴蛮，死后葬在了秭归，在宋朝时曾多次显灵，为民除灾驱疫，因此被敕封建庙。另一原型是三国时期的蜀国将军向宠。《湖北通志》记载了资丘向王滩上的向王庙有向宠的碑文。这些说明长阳、秭归地区流传的向王不止一位，而从长阳流传的向王治理山川河道的传说来看，当地民俗文化中的向王一般指的是归州向辅，其他向王（向述、向宠）在流传过程中，或附着于归州向辅上，或只在庙宇碑记或地方志中出现，已经淡出长阳地区的民间视野。

其次，除长阳地区流传有向王传说外，恩施、湘西等地也有向王传说的流传。

恩施地区向王传说中的原型有驸马向述、向老官人、土酋向宝胜等。其中驸马向述的传说与秭归的情况基本一致，而向老官人、土酋向宝胜等向王传说皆讲述的是一位与朝廷对抗的向王。

湘西地区的向王传说主要流传在武陵源山区，与恩施地区的向老官人、土酋向宝胜传说内容相似，讲述了与朝廷对抗的向王故事。然而湘西向王传说中的向王来源有三种说法。一为向大坤。在武陵源山区有一个天子洲风景区，这里有诸多向王传说的遗迹，如天子山、天子洞、天子溪等，均以天子命名，正是为了纪念这位向王天子向大坤。另一位是向龙，如慈利县流传的《英雄人物向王天子》故事所述，不过这位南宋向龙所发生的故事与向大坤相似。有学者考证，宋代确实存在向氏兄弟负险称兵，败死为厉的历史，当地人为禳解而建立三座天子庙。最后一位是历史更为久远的相单程。据学者考证，东汉初年，武陵地区的一位土酋首领相单程，“据其险隘，大寇郡县”，最终被刘尚将军镇压，“相单程等饥困乞降”。这位相王最终归顺了朝廷，与前文所述对抗朝廷失败而亡的向王传说有所不同。

湘西地区流传的向王故事中，主人公都曾举兵造反，发生了与中央对抗的事情，这与恩施地区流传的向老官人、向宝胜等向王传说情节相似。而长阳、归州等地区流传的向王是以造福百姓的领导者形象出现的，其历史原型是朝廷官员向辅、向述以及向宠。可见鄂西及归州、湘西流传的向王传说虽然都被称为向王传说，但主人公指向不同，以故事情节相似性来区分的话，主要有两种向王传说文化圈：一种是长阳、归州以及部分恩施地区流传的朝廷官员造福百姓的向王传说，分布面积较小；另一种是恩施大部分地区和湘西流传的对抗朝廷的向王传说，流传区域较广。

二、长阳廪君神话与向王传说的融合叙事

廪君神话与向王传说在鄂西南和湘西等地区各有缘起和发展，形成了一个整体性的廪君神话文化圈和两个不同内容的向王传说文化圈。这些地方既有廪君信仰，又有向王传说，恩施、湘西地区的神话与传说较为独立，没有融合现象，只有长阳地区的廪君神话与向王传说突破了各自的文化圈走向了融合。这一现象的背后有着深层次的原因，除了地域性重叠这个先决条件外，笔者以为还存在别的影响因素，即文献与文人创作、口头叙事与民俗信仰以及景观叙事在时间发展上不断叠压的影响。

（一）长阳文献与文人创作中的廪君、向王

早在清朝，长阳地区就有了“廪君向王为一人”说法的记载。林继富教授据道光《长阳县志》记载考证指出，向王旁边的塑像是盐水女神，俗称为德济娘娘，而在咸丰年间的《长乐县志》记载中，廪君神像被世俗叫做向王天子。又资丘《刘氏族谱》记载，向王是务相氏。清代长阳诗人彭秋潭的《长阳竹枝词》中写道：

土船夷水射盐神，巴姓君王有旧闻；向王何许称天子，务相当年号廪君。

这说明早在清朝，人们已经有了向王就是廪君先祖的认识。今天的一些文献记载也直接将二者混为一同。1992年版《长阳县志》记载了长阳“佷山”改名“武落钟离山”的过程：

佷山。……清时，乡人于山下清江南母滩岸边建有向王庙，后毁。1984年，为纪念土家族先祖巴务相廪君，县拨款于山顶盔头岩重建向王庙。并定佷山为武落钟离山，其地形险要，风景独秀，为县内重要风景旅游点。

该县志明确提到了重建的向王庙是为了纪念土家族先祖廪君，而不是治水有功的归州向辅。以后在长阳有关的大部分文献中，均将向王当作是廪君的别称，两者为同一人，

（二）民众口头叙事与民俗信仰中的廪君、向王

据龚浩群教授的考查报告，长阳的廪君神话曾一度断层，当地民众对廪君知之甚少，后经20世纪80年代以来的民族识别和寻根热潮，以及武落钟离山景区的建成，廪君神话才再度回归。虽然那时候多数人都不清楚廪君神话，但他们却知道向王传说。这些向王传说讲述的大部分内容就是廪君神话，如肖国松主编《中国民间故事集成·长阳民间故事集》收录的《向王天子》，明确提出“向王就是廪君”，不仅描述了廪君神话，还对长阳为何把廪君称为向王做了解释。另一则《向王化白虎》讲述了巴务相通过掷剑浮船获得首领地位，并与盐水女神结为夫妻，死后化为了白虎的传说，这与廪君死后化为白虎的神话如出一辙。再如长阳民歌《廪君创业》：

向王天子一支角，吹出一条清江河，声音高，洪水涨，声音低，洪水落，牛角弯，弯牛角，吹成一条弯弯拐拐的清江河。

该民歌名为《廪君创业》，内容却是向王开拓清江流域的故事。从长阳搜集的民间传说故事以及歌谣来看，上世纪80年代，民间口头叙事中基本已经认同了向王便是廪君，两者为同一人的说法，人们在讲故事或者歌唱时都无需多作解释便能会意。

此外，长阳民众认同“廪君向王为一人”说法还体现在当地的民俗信仰白虎崇拜中。长阳人认为白虎崇拜即是向王崇拜，白虎和向王之间是等同的。1992年版《长阳县志》记载，因廪君死后化为白虎，后来因“相”讹“向”，所以廪君又被尊为“向王天子”，人们建了许多向王庙来祭祀廪君。乃至在长阳道士法事中的“上向王表”，其内容写的是廪君向王天子，而非已经被写进《正统道藏》的向氏。可见，不仅是民间叙事，还是在民间信仰中，长阳人对“廪君向王为一人”的观念根深蒂固。

（三）武落钟离山景观叙事中的廪君、向王

如果说古代文献记载以及民间叙事、民间信仰体现了两种文化圈的交融，那么，当今长阳境内重要旅游景区武落钟离山则进一步巩固并广泛传播了“廪君向王为一人”的融合叙事。武落钟离山原名佷山，以纪念廪君为主旨，贯穿了许多“廪君向王为一人”说法的景观叙事。

武落钟离山景区有许多文字、图像、雕塑等，如景区向王庙前介绍：“巴人首领廪君初名务相，土语讹相为向，世代相沿，称廪君为向王，传说大禹治水后，向王开了清江河道，……因廪君为巴人主，开清江功德尤甚，故立庙而祀，供世人缅怀。”这里在解释廪君与向王上存在误解，虽有两种叫法，实际上他们是同一人。除文字图像等静态景观叙事外，还存在着动态景观叙事，如导游讲解、景区人员讲述表演等，武落钟离山景区的动态景观叙事也同样体现了廪君神话与向王传说间的融合。景区导游小向在介绍廪君、盐水女神、向王天子、德济娘娘时，解释说廪君是巴人的祖先，与盐水女神是夫妻，后来廪君被尊称为向王，盐水女神就被尊称为德济娘娘。景区卖香人员覃世海在带领游客进香的过程中，也叙述了“廪君向王为一人”的传说，并作解释：“廪君和向王是同一个人，在世称为廪君，死了百年之后称为向王。”与导游小向说辞基本一致。

通过对廪君神话与向王传说融合叙事的时间发展梳理，不难看出，竹枝词中“廪君向王为一人”说法可能是古代文人的假想或推测，在此之前没有“廪君向王为一人”说法的明确记载，彭秋潭所处的清代应是廪君神话与向王传说融合叙事的时间起点，可见长阳民间认同这种说法由来已久。今人对于“廪君向王为一人”叙事也有深刻认同，从武落钟离山景观叙事中人们将廪君直接唤作向王的故事或行为可见一斑。不管是清朝被明确记载的彭秋潭的认同，还是民间叙事与信仰，都加深了当地人的认同，而武落钟离山景区景观塑造并传播了这种认同，这种神话传说交融叙事背后是人们对“廪君向王为一人”说法的价值认同与期许。

三、廪君神话、向王传说的破“圈”融合动因分析

单纯的神话间或传说间的融合属于粘连附和，乃一圈内的同质交流，这种情况发生较为简单，相对也比较常见。然而将廪君、向王视为一体的长阳廪君神话与向王传说则打破了“圈内”的粘连附和，实现了神话与传说之间的“破圈”融合。这其中有哪些深层的内在动因？

（一）文化圈的地域性重叠影响

地域空间是文化圈理论的一个重要因素。一种文化在地域空间中传播，具有限定于特定地域空间内的倾向，这就是文化圈的地域性特征。俗话说“一方水土养育一方人”，同理，“一方地域也造就一方文化”，不同地域促成了不同文化及不同文化圈的形成。

本文所述在鄂西南和湘西北等地形成了一个整体性的廪君神话文化圈和两个不同内容的向王传说文化圈，为方便分析，笔者将廪君神话文化圈与向王传说文化圈制图如下，见图1。

廪君神话文化圈呈一个整体的片状分布，向王传说文化圈则呈两个不同内容的文化圈分布，这三个文化圈在地域空间上有叠压关系。文化圈的传播是以一个整体的形态扩展移动的，有时会排斥既存的其他文化，有时与之相重叠，形成新的文化圈。廪君神话的产生早于向王传说，且传播面较广，流传于鄂西南、湘西北以及渝东等地区，是既有的文化圈。向王传说产生较晚，在传播时产生了两种不同的情况：与朝廷抗争的向王传说在恩施、湘西等地流传时，遭到了既有廪君神话的排斥，因而两者即便在地理上所处同一地域空间，也没有发生融合；另一种流传于长阳、秭归、恩施等地的朝廷官员造福百姓的向王传说，其传播时与当地流传的廪君神话发生了叠压融合，形成了新的神话传说融合叙事文化圈。

从图1可以看到流传于长阳、秭归、恩施等地的朝廷官员造福百姓的向王传说文化圈在地域上有三种不同情况：第一种，一小部分流传于恩施的造福型向王传说，与流传于恩施地区的抗争型向王传说，产生了地域上的叠压，但两种向王传说间相互排斥，与原有的廪君神话也并未发生融合；第二种，部分流传于归州等地的造福型向王传说，在图1中显示位于廪君神话文化圈的外围，因本地并没有流传廪君神话，因而传说也没有发生较大变化；第三种，即部分流传于长阳地区的造福型向王传说，在传播过程中与本土既有的廪君神话发生了叠压融合，产生了“廪君向王为一人”的融合叙事。

长阳地区既有廪君神话，又有向王传说，两种文化圈在长阳发生了地域性重叠，是“廪君向王为一人”融合叙事得以发生的先决条件。除长阳地区外，那些同样流传廪君神话和向王传说的地方为何没有形成融合叙事？除文化圈的文化排斥说外，这些地方没有具备长阳地区特有的文化圈间叠压影响。

（二）文化圈的时间叠压影响

文化圈的地域性重叠是“廪君向王为一人”融合叙事的重要因素，但同一地域空间上文化圈间的时间叠压也起到了重要作用。所谓时间叠压，即德奥文化圈学派所提出的共处于一个文化中的不同特质在时间上的顺序后来居上，构成地层分布那样的文化层。

作为文化圈的廪君神话和向王传说，在长阳地区相互叠压融合，形成了像地层分布一样的文化层。廪君神话是“廪君向王为一人”融合叙事的底层文化圈，汉代就已有相关历史文献记载。清代《长阳县志》、《宜昌府志》等方志中出现了详细描述，指出夷水即长阳的清江，武落钟离山即是长阳佷山。故说，廪君神话出自长阳，廪君先祖发源于长阳，赤、黑二穴也皆在长阳，这些存在于古代历史文献方志中的记载，逐渐成为长阳地方文化特质。一段时期内，向王传说日渐盛行，大部分长阳人也不再提起廪君，但他们却以“向王”的名号讲述廪君神话，廪君神话成了长阳人的历史记忆。这个被民间盛传的向王传说便是廪君神话文化圈之上的第二层文化圈，向王传说作为长阳地区的后来者，其传说逐渐附着于原本流传于长阳的廪君神话之上。

清代是廪君神话与向王传说“破圈”融合的时间起点，推动了融合叙事新文化圈的产生。长阳文人彭秋潭的《长阳竹枝词》起到了重要作用。从彭秋潭的竹枝词中看出，当时历史文献中有关于廪君事迹的记载，民间却较少有廪君神话的讲述。与此同时，长阳民间流传着许多向王传说，其中大部分传说与廪君神话有着相似的情节内容，因此彭秋潭认为向王为什么能叫天子，原因在于巴务相当年被称为廪君，而“相”音讹成了“向”，所以才有了民间向王天子“出生赤穴”、“称王五姓”以及“死后化为白虎”的传说。

1992年《长阳县志》出版，官方对“廪君向王为一人”说法正式写定，使得长阳有关“廪君向王为一人”的民间叙事有文献可依，进一步促进了长阳地区廪君神话和向王传说的融合叙事。长阳武落钟离山景区建成后，景区景观、导游及其他景区人员直接采用“廪君向王为一人”的说法，使得融合叙事新文化圈得到了再次叠压，不仅增加了了解廪君向王融合叙事的人数，同时也增强了讲述者的底气与自信。随着逐年增加的游客量，武落钟离山景区不断扩大着它的传播范围和影响力，人们的认同与传播反过来又对长阳融合叙事新文化圈以叠压，最终廪君神话和向王传说在长阳完美融合。

（三）民众价值认同与情感期许影响

文化圈的空间与时间影响是促成廪君神话与向王传说在长阳融合的两大原因，不可忽视的是，民众价值认同与情感期许也是推动“廪君向王为一人”融合叙事的重要因素。民众价值认同与情感期许主要体现在历史传承、地方特色与身份的认同、情感共鸣与社群互动等方面。

当一个地方有着悠久的历史和丰富的文化遗产时，民众对于保护和传承这些历史往往会产生强烈的愿望，当地人这种对历史的认同和期许可以促使创造或强化某个与该地方相关的传说，以丰富其文化形象。长阳武落钟离山景区及周边生活的大部分民众在日常生活、工作以及娱乐中自觉或不自觉地传承地方历史，同时也会传承他们所认同的神话传说。以长阳武落钟离山景区内的一位本地卖香人为例，这位卖香人名叫覃世海的，他的常年在景区廪君祠前的广场上从事卖香工作。覃世海告诉笔者：“姓覃的就是正宗土家族后人，而姓向的就是廪君的后人，廪君名叫巴务相，原姓巴，但现在姓巴的人很少，是因为后来廪君转世为向王天子，因此就变成姓向了。”可见，覃世海对于廪君为土家族祖先的神话历史有一定认识，并对廪君转世成为向王天子深信不疑。

每个地方都有其独特的地理、自然环境和人文景观，当民众对于这些地方特色产生认同，并将其视为身份和归属感的来源时，他们就会更容易接受和传播与该地方相关的传说。作为生活在武落钟离山景区周边的廪君后人的土家族人，他们对于“廪君向王为一人”的神话传说有着高度的认同，也会更主动地传播这个传说。覃世海除了给笔者讲述“廪君死后化为向王”的传说，还进一步解释了廪君姓巴以及覃氏与土家族五姓的渊源：“我们祖先成立的时候有巴、樊、郑、相、瞫，你看这石碑上写着瞫，我们的姓原先不念‘覃’，旁边还有个‘目’，后来我们祖先双目失明的人很多，家族发展的不那么兴旺，就请阴阳先生过来看，他说这个‘目’儿不好，要去掉，于是就变成了现在的‘覃’字，也有的把‘目’儿去掉后加了‘言’字，就成了‘谭’，所以说‘谭、覃一家人’。不过姓谭的比较混，汉族、土家族的都有，但姓覃的就是土家后人，覃这个姓从后汉开始就已经有了，我们有家谱，都有记载。像那个巴氏就转变为姓向的，姓相的就转变为姓田的了。恩施那边有很多姓田的，廪君的疆域一直打到了四川。”尽管覃世海的这些讲述在笔者看来，更像是一种自圆其说，但作为当地人，覃世海认同他口中的这些“历史和神话”，并将这些“历史和神话”作为身份认同和族源归属，在强烈的民族自豪感支配下，覃世海更愿意主动为游客讲述这些“历史和神话”，这也进一步促进了“廪君向王为一人”的融合叙事。

如果一个地方的神话传说能够触动人们的情感，引发共鸣和好奇心，那么民众就会更愿意参与其中，传播和延续这个神话传说。与单纯的廪君神话和向王传说相比，“廪君死后化为向王”，“廪君向王为一人”这种叙事更能引发人们的好奇心。武落钟离山景区内，也有多处景观叙事直接指明人们称廪君为向王，如向王庙前有介绍道“巴人首领廪君初名务相，土语讹相为向，世代相沿，称廪君为向王，传说大禹治水后，向王开了清江河道，……因廪君为巴人主，开清江功德尤甚，故立庙而祀，供世人缅怀。”武落钟离山景区内流传的廪君神话与典籍中记载的廪君射杀盐水女神的神话传说也有出入，如景区内还有德济娘娘亭，对于德济娘娘则是这样描述“（廪君）率领族人溯江而上向西发展得到了盐水女神的相助，并结为夫妻，共创疆业，繁衍了巴人子孙，后世追思盐水女神的恩德，尊其为德济娘娘，修亭以资怀念”。景区内流传的廪君神话以爱情为主题，以喜剧为结尾，更多地触动了人们的情感，引发共鸣，同时也迎合了人们对于圆满的追求，因而强化了“廪君向王为一人”的这种叙事，也促使更多的民众去讲述。

一个地方的神话传说通常通过社群的口耳相传和集体回忆来传递和塑造，当民众在社区中积极参与讨论和分享传说，建立共同的记忆和故事，能够进一步推动该神话传说的产生与传承。“廪君向王为一人”的融合叙事正是在民众积极的社区互动中成为当地人和游客中形成的。如清江画廊景区导游小向介绍“廪君是巴人的祖先，盐水女神是夫妻，后来廪君被尊称为向王，所以用这些人物命名比较有土家族的特色。”除了景区内从业者对“廪君向王为一人”的神话传说的讲述，景区还有土家歌歌舞表演——《江山美人》，该歌舞剧对历史记载的廪君神话作了一定的改编，剧中的廪君和盐水女神相爱后，廪君并没有射杀盐水女神，其中增加了副将樊巫叛乱，盐水女神舍身为廪君挡箭的情节，此番改编加深了观众对廪君与盐水女神的爱情故事的印象，模式化的表演构筑了人们对廪君神话的共同记忆。廪君与盐水女神的爱情故事不仅在“武落钟离山”景区广为流传，更甚至走出了长阳，进入了小说，如邓斌的《盐水情殇》等作品；变成了动漫，如动画片《中国神话故事集锦》之第三集《廪君和盐水女神》；还登上了课堂，如上海嘉定中光高级中学《古典爱情故事》课堂，任课老师万玉本从散文、小说等体裁，讲述了廪君和盐水女神的神话。从景区到网络，乃至课堂，多模态的社区互动，进一步构建了廪君爱情神话的集体记忆，推动了武落钟离山景区内“廪君向王为一人”神话传说的合理性，最终促成了“廪君向王为一人”的融合叙事。

总之，民众的价值认同和情感期许可以通过对历史、地方特色、情感共鸣和社群互动的关注，在推动“廪君向王为一人”的融合叙事中发挥重要作用。

四、结  语

湖北长阳地区的廪君神话与向王传说在流传过程中，相互影响、彼此相融，出现了神话、传说的“破圈”融合现象。廪君神话中土家族先祖廪君在开创基业时体现出的艰苦奋斗精神与向王传说中向辅治水的勇敢无畏精神具有相似性，两者在流传过程中发生了相交相融，形成了一个箭垛型人物——向王，廪君神话的内容也就逐渐被附着到上面，最后形成了“廪君向王为一人”的融合叙事。神话与传说的“破圈”融合，反映了当地民众的价值认同，符合当地民众的情感期许，正是民众认同与传播，最后才有了长阳民间叙事中“廪君向王为一人”的融合叙事。

通过文化圈理论的观照，我们发现地理空间上的相近分布与重叠、地方文化在时间上的叠压影响是促成这种现象产生的内在动因。不容忽视的是，当地民众的价值认同和情感期许也是促成“破圈”融合的重要因素。文化圈理论是文化人类学的重要方法，对于研究民间文学与民俗学研究也有着重要意义。通过考察神话传说融合现象，不仅可以解释这个现象产生的原因，也可以揭示民俗现象的真实面貌，进而对这种现象加以科学利用，避免一些伪民俗和以讹传讹现象的产生。我国作为一个民俗文化大国，有着无尽的民俗文化资源和传统，理清、传承和科学利用这些文化资源和传统是一项任重道远的事情，也是对全世界人类文化的巨大贡献。

《长江大学学报》（社会科学版）2024年第1期。

民族文学学会