1991年，哈佛大学的中国哲学与史学教授杜维明在《代达罗斯》（Daedalus）杂志上发表了题为《文化中国：边缘中心论》（Cultural China: The Peripheryas the Center）的文章。杜氏在文章中指出，因为1949年之后中国大陆奉行共产主义，基于儒家礼教的中国文化传统将在20世纪后半叶面临崩解的危险。然而，杜氏并未否定儒学在当代世界的现实意义。相反，“二战”以后日本的崛起以及“亚洲四小龙”（香港、台湾、新加坡、韩国）的经济腾飞，在他眼里均是儒学旺盛生命力与积极影响力的有力证明。鉴于此，杜氏提出“文化中国”的概念，认为所谓的“中国性”并非仅是一地理和政治意义上的指涉，同时也囊括了文化及族群层面的丰富意涵。因此，即便是旅居中国大陆以外，或曰生活在“边缘地区”的台湾、香港人，仍然可以因为“共同的族群祖先与相似的文化背景”而被视为“文化上的中国人”，或者说是，“文化中国”的重要成员。

因应1949年共产党在中国大陆建立政权，一批活跃在海外的华人知识分子致力于复兴儒家文化，并于1958年在香港发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，呼吁回到中国文化传统中去找寻重构中国认同的可能。此一批知识分子以“当代新儒家”名世，杜维明即是其中代表人物之一。“新儒家”们认为，中华人民共和国的成立将中国置于西方意识形态，即马克思主义的影响之下，而他们的任务则是复兴儒家文化，从而让中国走回更加适合自身历史脉络和文化传统的发展道路。与20世纪初期的定性不同，儒家礼教不再被视为国家发展的“绊脚石”，而是对中国的现代化进程大有裨益的一剂良药。20世纪90年代，亦即杜维明发表其文章之际，杜氏成长之地，同时亦是大多数新儒家学者任职所在的中国台湾地区，正与另外三只“亚洲小龙”一起享受工业化的红利；而相较之下，中国大陆那时则因为数十年的自我封闭，不仅在经济发展上落后了步伐，而且仍旧处于工业化的起步阶段。

一

为了支持自己“文化中国”的立论，杜维明提醒我们，20世纪中国发生的种种并非史无前例。历史事实为我们提供了诸多类比，如汉代以降北方中国在女真、契丹、蒙古和满洲等游牧/半游牧族群的统合下，所经历的“佛教征服中国”的进程即是例子。杜氏说道：“中国作为一个地缘政体从这些征服中幸存了下来，而中华文化则得到了繁荣发展。”其所谓“繁荣发展”，指的则是11世纪以后的汉人精英对儒家文化的复兴运动。在西方的学术语境中，此一进程也即理学的兴起往往被称为“新儒学”（Neo-Confuciansim）的运动，理学家亦被唤作“新儒家”(Neo-Confucians)。而20世纪的新儒家在英文中则是NewConfucians，中文翻译无法区别两者。理学思潮发轫于宋代（960～1279），其参与者有感于作为中华文化发源地的北方中国陷于异族统治，意识到维系中华认同的必要性，因之通过大量援引外来文化元素，尤其取材于佛教经典，来对儒学的知识体系进行重整更新。质言之，11世纪与20世纪两次“新儒学”运动之间存在着令人诧异的历史相似性。而在本文中，笔者意图着重前者，集中讨论历史书写在理学也即西方所谓“新儒学”运动中所扮演的角色，以及理学家如何在参与正统论的讨论中，构建一种历史演变的元叙述，并以此来诠释过去，展望未来。

要想深入体察宋代理学运动的来龙去脉，一个对古代中国历史及历史学的简单描摹便显得殊为必要。在文章中，杜维明介绍道：“虽然‘中国’这一概念在地理意义上的指涉经历着历时性的大幅拓展，但黄河的一条支流，也就是渭水流域作为中华文化核心区的地位则从未动摇。”学者们对此判断或多或少予以同意。也就是说，纵使中国南方的长江流域亦曾产生过令人艳羡的文明形态，但同时期的黄河流域才是孕育中华文明的摇篮，因为相关的重要文献记录几乎都发现于北方。这些文献，亦即通常所说的“五经”，长久以来一直被认为是孔子（前550～前479）的作品，而这也是杜维明及其同侪定义所谓“文化核心”的主要依据。在这些文献的基础上，大量的历史记载随之产生，中国史学传统亦由此发轫。易言之，虽然唐代以后政治中心有所转移，但华北或中原对一个政权和合法性而言，仍具重要的历史意义。

公元前3世纪以降，以黄河流域作为核心地带的“中国”逐渐为秦汉帝国统一，文化繁荣相继而起，尤以儒家学说被奉为官方思想最为醒目。公元前1世纪，司马迁（前145～前87）完成了皇皇巨著《史记》。作为中国史学史上的里程碑式著作，《史记》反映并扩大了儒家思想在政治与文化等诸多方面的深刻影响。司马迁出生于史官世家，承袭父业，担任太史令后发愤著书，写作跨度上讫远古而下至汉武帝时代。与多数儒家学者相同，司马迁崇尚夏、商、周三朝，并以朝代循环论看待汉代秦起的史事。司马迁一方面肯定了秦（前221～前206）统一六国的伟业，另一方面，又将秦之失国归咎于其未曾恢复上古三代的政教秩序，认为秦朝并未推动历史的进步：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之闲（间），可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？

司马迁进而认为，直到汉朝（前206～220）为止，真正有效而合理的统治才得以建立。因此，汉代是通过建立“天统”而获取政权合法性的。司马迁生活在被认为是汉朝“黄金时代”的武帝时期（前156～前87）。除却“独尊儒术”以外，汉武帝还以其他功勋，如开疆拓土、集权中央等作为留名青史。无怪在司马迁眼中，汉朝值得他寄予厚望，并视为延拓其循环历史观的例证。换言之，纵使与其父司马谈一齐遭到了武帝的不公对待，司马迁仍然对汉帝国统治的正当性坚信不疑。我们必须铭记，司马迁著《史记》不光是为了合法化汉代秦治的历史过程，在他的写作中，还体现出对在汉帝国建政立国过程中产生过威胁的敌对势力的充分同情和足够敬意。

司马迁未曾预见的是，在统治中国数个世纪以后，汉帝国同样在3世纪早期走到了其命运的终点。然而他对于汉帝国统治合法性的立论并未失效，事实上，所谓“统”的概念在汉以后的历朝历代仍不断为史家所论述与发挥。汉朝灭国以后，曹魏、蜀汉、孙吴势均力敌，逐鹿中原，然而三国鼎立的局势亦无法被轻易打破。直至公元280年，魏国权臣司马家族才在篡位以后建立晋朝，史称西晋（265～316），并先后灭亡蜀汉与孙吴政权，重新统一中国。然而晋朝立国不久便爆发的“八王之乱”使得此番统一不过是昙花一现，北方民族亦利用中原的纷乱局面趁势南下。晋室皇族因之无奈南渡，并在今天的长江下游地区建立了偏安政权，史称东晋（317～420）。自此开始，直至隋政权（580～618）在6世纪末的重新统一，北方中国一直处于游牧民族政权的轮番控制之下。而尽管政权易手频繁，由鲜卑人建立的北魏政权（386～557）却与众不同，享国长达150年之久。

汉亡之后纷乱的政治态势给史家提供了足够的历史资源，重新吊起了他们对历史正统性问题的胃口。自公元3世纪汉献帝退位，直至三百余年后的隋朝立国，此一政权林立的历史时期，抑或中国史书上所谓的魏晋南北朝时代，在西方学术语境中则被称为“分裂时代”(period of division)。在对这一时期文化与文学发展脉络的研究中，查尔斯·霍尔库姆（Charles Holcombe）多次使用“在汉朝的阴影里”这一说法，并将之用为书名，以示汉王朝在灭亡以后仍旧存续于诸多领域的典范效应。对于此时的历史书写而言，一个重要的议题便在于，究竟将哪一个政权视为汉朝“正朔”的继承者。其实这在三国时期便已经成为难题。当时的北方中国处于曹魏政权的统治之下，而其政权建立者曹操（155～220），不仅曾任汉朝丞相，其子曹丕亦是汉献帝禅位的受益者。而另一个主要竞争对手，一直以汉朝皇室成员自居的刘备（161～223），则在偏离中心的四川地区建立了号称沿袭汉朝国祚的蜀汉政权。其后的情况愈加复杂，如上所述，晋朝在终结三国分裂状态后的不久便丢掉了对北方中国的控制。不妨试想，有哪一个北方游牧政权会被史家接受，而将之视作汉朝“正统”的合法继承者呢？

陈寿（233～297）是经历过三国时代的晋朝史家，并以著作《三国志》为人所知。作为曾经服务于蜀汉政权的下层官吏，陈寿本人却并不承认这一政权的合法性，相反，他认为因为对北方中国的统治，曹魏政权才应该算作汉朝“正统”的继承者。一个世纪以后，陈寿的立论遭到了东晋史家习凿齿（？～383）的挑战。不满于陈寿的判断，习凿齿著《汉晋春秋》，指出“正朔”的延续应当基于相同的血脉，而非对于特定地理空间的控制，因此汉朝的合法继承者应当是蜀汉，而非曹魏：

除三国之大害，静汉末之交争，开九域之蒙晦，定千载之盛功者，皆司马氏也。而推魏继汉，以晋承魏，比义唐虞，自托纯臣，岂不惜哉！今若魏有代王之德，则其道不足；有静乱之功，则孙刘鼎立。道不足则不可谓制当年，当年不制于魏，则魏未曾为天下之主；王道不足于曹，则曹未始为一日之王矣。……以晋承汉，功实显然，正名当事，情体亦厌，又何为虚尊不正之魏，而亏我道于大通哉！

习凿齿发此言论的真正动因，其实源于对晋朝作为汉朝合法继承者身份的强调。虽然因为对史料的处理有欠妥当，导致习凿齿在当时以及后世都未得到足够的重视，但由他所提出的富有争议性却影响巨大的观点，却在中国史学史的发展轨迹上留下了一席之地：自此以后，对于一个需要论证合法性的政权来说，是否控制北方中国似乎已经失却了意义。另外，因为东晋皇室已然放弃了对“恢复中原”的憧憬，并且相当安适地立国于南方，那么在论述晋承汉统的合法性时，习凿齿关于文化延续之重要性的立论便发挥了现实作用，他自己亦因此受到了东晋皇室相当的器重。

二

马克·吐温曾经总结道：“历史从不简单重复，但却往往惊人相似。”面对着北方中国的“沦陷”，11世纪的历史学家又一次面临着陈寿和习凿齿所纠结的问题。诚然，经历了隋朝的短暂统治后，唐朝的崛起重将南北方中国纳入同一政体的控制之下，并统治达三世纪之久。然而与汉朝相似，唐代亦由盛转衰，经历了长时间的藩镇割据后，而最终在公元9世纪初分崩离析。与魏晋南北朝时代不同的是，因为唐王朝的灭亡而造成的五代十国的分裂局面并未如汉代灭亡之后那样的漫长，公元960年，在唐王朝灭亡五十年后，北宋（960～1127）建立，并进而统一了中国。然而相较唐朝来说，宋朝不仅疆域狭小，亦有欠稳定。因为无力完全扭转唐亡以后的纷乱局势，北宋一如4世纪的西晋一般，面对着诸多困境，其中之一便是北方政权的持续威胁。公元1126～1127年，北宋国都开封在金军的强攻下沦陷，徽钦二帝亦被女真人掳走，史称“靖康之难”。面对此，赵宋王朝的幸存者做出了与晋人相似的决定，即南渡长江，并推选出一位皇室宗亲继承大统，建立南宋（1127～1279）朝廷。因为此，宋人的统治得以延续了一个半世纪，直至13世纪才最终屈服于蒙古人的铁骑之下。

有鉴于唐亡以后五代十国混乱的政局，“正统”问题重新回到宋代史家的讨论中并不是一件让人意外的事情。的确，不论一个政权的体量大小或是国祚短长，它都需要对“正统”问题进行申述，以论证政权的合法性。为了使自己的立论更有说服力，不少宋代史家选择回到先贤著述中找寻理论依据。然而此种做法亦是一把双刃剑：不论采取何种手段登上权力巅峰，抑或是统治家族的郡望如何，汉朝灭国以后兴起的诸多政权都千方百计将自己描述成刘氏政权的合法继承人。北魏就是一个典型例子。作为一个由游牧民族建立的政权，北魏在巩固了自身对北方中国的统治之后，其统治者亦开始声称北魏承袭了代汉而治的历史使命。如北魏孝文帝曾在太和十四年让群臣讨论历朝递嬗，中书监高闾说道：“臣闻居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。”所以他指出北魏理当被视为正统的政权，“非若龌龊边方，僭拟之属，远如孙权、刘备，近若刘裕、肖道成，事系蛮夷，非关中夏”。高闾的论证从地理位置出发，强调中原也即华北对于一个王朝建立正统性的重要意义。

由此观点，那么同时期的南方政权，也即晋朝这一由农耕民族建立的汉人政权，便在正统性的论证上有其所短。更有甚者，晋朝还有一个难题，那就是作为由曹魏政权臣子所创立的王朝，晋朝完全可以被视作篡位夺权行径的产物。与此相似，此类经由篡权而发生的朝代更替甚至不止上演一次，而是相当频繁地发生，其中便包括了隋王朝的立国。那么如果一个政权的草创过程都遭人诟病的话，它还能够宣称自己是前朝的合法继承者吗？这也是许多宋代史家需要直面的问题。

换言之，宋代学者们与他们的前辈使命相似，需要建构一套强有力的叙述来合法化本朝的崛起，论证宋代唐治的合理性。尽管唐亡后的五代十国历史时间远远短于魏晋南北朝，但前者的混乱程度相较于后者来说有过之而无不及。在短短五十年间，十数个政权竞相建立并相互征伐，直至后周大将赵匡胤（927～976）将它们逐个击破，在960年经由陈桥兵变夺取后周政权，建立宋朝。诚然，很少有宋代学者去质疑赵匡胤的做法，但这并不代表他们对此一无所知。他们对这段历史的评点方式是宋代耐人寻味的“正统”讨论的缩影。

在对唐朝之后五代时期诸多政权的正当性进行讨论时，宋儒选取了对本朝政治合法性相当有利的论述立场。在宋室南迁以前，大多数宋代学者都将能否带来统一视为衡量政权合法性的首要标准。试举数例。如曾写作《南北正统论》的张方平（1007～1091），是有宋一代最早讨论中国历史上政权交替现象的学者。尽管对大多数政权的属性都有所交代，张氏作品的用力之处依旧在于讨论西晋与北魏在多大程度上足以称为汉朝的继承者。首先，张方平认为政权的合法性相当仰赖其对“大一统”事业的完成程度，晋朝在这一点上未尽如人意，但其南渡却保存了中华传统政治制度与文化形态。而另一方面，作为由游牧民族建立的政权，北魏却在汉人聚居的北方中国站稳了脚跟。这也是有些学者认为北魏相比晋朝来说更好地继承了汉朝“正朔”的原因。虽然张方平自己语焉不详，但从他的设问来看，北魏相对而言更得其心。其次，张方平还相当强调地理因素的重要性，也就是说，政权对北方中国地理上的控制意义，其实比文化上、族群上的优势更为重要。张方平这样的价值判断很可能源自他本人的人生经历：作为曾经任职北宋北方边境地区的中央政府官员，张氏对于国家时刻面临的异族威胁感受真切，因此，他才在论述宋朝政权合法性时，着力强调“大一统”的重要性。

与张方平约略生活在同一时代的欧阳修（1007～1072）对此问题亦有所关注。作为北宋重要的政治家与历史学家，欧阳修对“正统”问题进行了相当详尽的讨论。针对“何种因素使得一个政权具备合法性”的问题，欧阳修认为“居天下之正，合天下于一”是其关键。也就是说，一个理想的合法政府应该凭借正当的手段，在地理意义上取得对中国的统一。在中文里，“正统”一词可以拆解为代表“公平、合理”意义的“正”，以及表示“合于法则”的“统”。欧阳修的诠析完全依照“正统”的字面意思进行，并强调只有那些不但在地理意义上，更在政治属性上具备正当性的政权才可以被视为获得了“正统”。在这其中，“统”似乎是理所当然，毕竟建立一统天下对于任何想要获得合法性的政权来说都是必不可少的条件。而对“正”的强调则多少显得有些累赘并令人不解。但是对于欧阳修来说，重视“正”即是他的意图所在。用他自己的话说：“正者，所以正天下之不正也。”也就是说，如果以“正天下之不正”作为揭竿而起的原因，那么如此建立的政权及其随后的征伐扩张也就自然而然具备了合法性。当然，很少有前朝能够同时满足这两个条件，它们或是无法完成统一大业，或是统一方式非“正”。有鉴于此，欧阳修创制了一个新的概念，亦即所谓的“绝统”，以示政权合法性的继承脉络存在断绝的可能。

为了对政权建立途径之“正”进行强调，欧阳修还为其关于“正统”的讨论加入了道德维度的考量。但是在将理论应用于诠释历史事实时，欧阳修与张方平一样变得支支吾吾。事实上，欧阳修设想着构筑一条可以链接大多数王朝的“正统”传承脉络，这便如有的学者指出的那样，导致了他的论述中存在着某种断裂甚或自相矛盾。在其早期著述中，欧阳修更多强调“大一统”的重要性，因此在他眼里，任何未能统一中原的王朝都未能履行承续“正统”的义务，也因之失却了政权合法性。但在这以后，尤其是在完成了对五代史的重新纂修工作之后，欧阳修的观念逐渐产生了变化，他发觉这些分裂政权也应该包括在“正统”的论述之内。纵使这些政体疆域狭小、国祚短促，但五代诸政权的真实存在无法否认，因此，在《新五代史》中，欧阳修将五代宗室与汉唐皇室等量齐观，为后梁在内的五代之君列《本纪》，给五代历史以应有的地位。欧阳修写道：

夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。（尧舜三代秦汉晋唐）天下虽不二，而居得其正，犹曰天下当正于吾而一，斯谓之正统，可矣。（东周魏五代）始虽不得其正，卒能合天下于一。夫以天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统，可矣。……夫秦自汉以下，皆以为闰也，今进而正之，作《秦论》。魏与吴蜀为三国，陈寿不以魏统二方而并为三志，今乃黜二国，进魏而统之，作《魏论》。东晋后魏，议者各以为正也，今皆黜之，作《东晋论》、《后魏论》。朱梁，四代之黜也，今进而正之，作《梁论》。此所谓辨其可疑之际，则不同之论息，而正统明者也。

在其他叙述中，欧阳修亦对历史上的其他史家有所揶揄，认为他们削足适履地裁剪历史，以迎合统治者的喜好。虽然欧阳修在其作品中并未提及习凿齿及其论著，我们还是能够在此处察觉到他对欧阳修的影响。

欧阳修似乎面临着一个两难的困境：在论述“正统”问题时，是应该选择道德的立场抑或历史的立场呢？与此同时，他的理论关怀亦在理想主义和实用主义之间摇摆。从道德的立场出发，欧阳修坚持认为获得权力的途径应当具备“正”的属性，而这一标准却显得相当理想化：前文已经提到，很少有统治者可以做到这一点。但是作为历史学家，欧阳修亦不愿意看到“绝统”的发生，因此他倾向于认为纵使一些政权的建立过程让人诟病，但如果它们治下的人民还算安居乐业的话，那么在欧阳修看来，这一类政权便尚属有所成就。以此，欧阳修在作为历史学家进行叙述时，更多采取的是实用主义的立场。而这样一种态度又不一定要求牺牲“道德考量”，因为欧阳修曾经提及，若是出现了足以终结乱世的英雄人物，那么他们的崛起本身便万众瞩目，自然而然地具备了相当的合法性。

欧阳修并非唯一一个北宋时代以实用主义视角思考“正统”问题的学者。另一位北宋硕学，《资治通鉴》的作者司马光（1019～1086）亦对欧阳修的观点表示赞同，认为无论“正”与“不正”，所有政权都应该被纳入史学家的讨论范围。在《资治通鉴》完成之后，司马光将之呈与当朝皇帝，并说道：

是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之……然天下离析之际，不可无岁、时、月、日以识事之先后……故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。

也就是说，司马光认为史学家的职责仅仅是如实记述历史事实，应当将点评议论的空间留待读者。针对此，有学者认为司马光是在刻意避开对“正统”问题的讨论，以为自己的史学书写留有余地。作为一个编年体作品的作者，司马光无法将“绝统”的概念纳入自己的叙述，因为那便意味着历史的断裂。而若要以编年体例书写历史，那么时间序列便是最为基础的叙述框架，无论其单位是年、月，或是季节。与世界上很多其他地区类似，东亚地区，以月球运动周期为基础的阴历时间计算法十分普遍。在20世纪之前，中国并未采用从某一具体时间点开始的历算系统。与欧洲将耶稣诞生作为一个重要的历史时刻不同，中国早自周朝（前1066～前256）时便以当朝统治者登基的年份作为历算循环的节点，这一原则至今仍适用于日本与台湾。因此，一如司马光，编年史家也许会更为关注所谓“正统”承续的问题，因为在对公元前403年到公元959年之间漫长的历史进行叙述，尤其是诸多政权并立的时候，司马光需要作出选择，决定将哪一个政权的历算系统视为基准，而对同时期其他政权的时间标识进行换算。事实上，此一问题自始至终伴随着《资治通鉴》的撰写，比如在论述公元前403年开始的战国时代时，司马光就必须在争雄的诸国与羸弱的周王室之间做出抉择。

另一个迫使司马光对“正统”问题做出回应的时段是三国时代。与习凿齿不同，司马光认为在汉朝灭亡以后，是地域辽阔、政权稳固的北魏，而非蜀汉沿袭了汉朝正朔。相较而言，纵使蜀汉政权由汉朝宗室成员建立，它在与北魏比较时还是显得相形见绌，因为其不仅政权动荡，而且偏安一隅。此外，蜀汉的建立者刘备也不过是汉朝皇室的偏远宗支。因此，在司马光看来，蜀汉与北魏无法相提并论。质言之，司马光在考虑“正统”承续问题时，首要的衡量标准是地理因素。在他与友人的通信中，他认为如此考虑的原因是除却地理因素以外，其他的衡量标准，诸如认定统治者的血脉亲缘等，皆相当不具备可操作性，并且标准模糊，让人无法信服。换句话说，司马光是一个相当的实用主义者。

三

然而因为南北宋的交替，一切问题都变得复杂了起来。北宋朝廷在1127年丢掉了对北方中国的控制，而有趣的是，从南渡以后第一位君主宋高宗（1107～1187）开始，几乎所有的南宋皇帝要么无意、要么不能成功恢复中原。的确，南宋朝廷的局促偏安似乎印证了这一印象：他们好像已经忘却了祖先对北方大地百余年的统治。但是对于文人来说，很少有南宋的学者会同意司马光认为文化与族群因素并不重要的言论。相反，他们相当积极地对司马光或是与他观点相似的学者发起挑战。在这些学者看来，不论地理疆域是辽阔还是局促，文化形态与血缘基础都是对讨论“正统”问题至关重要的元素。在对司马光的批评声中，最为响亮的声音来自朱熹（1130～1200）。虽然只是一个小官，但朱熹作为影响力巨大的理学家和教育家已经闻名于世。纵然历史并不是朱熹的主要关注点，他仍有三部历史作品存世。其中之一即是对司马光著作的修订版本——《资治通鉴纲目》。朱熹此举传达了他一举更新《资治通鉴》史观，尝试表明一些新的史学态度的意图。一方面，朱熹希望对司马光部分观点进行重述与强调，另一方面，他亦坚持补充一些细节，对他认为值得扩展论述，但却在原著中略遭漠视的观点加以生发。

朱熹有关“正统”论的叙述是观察他史学倾向的上佳例子。与司马光按照时间序列**起所有政权更迭的次序不同，朱熹将这些政权重新组合，并统统贴上“正统”或是“非正统”的标签。在历代王朝中，只有六个王朝符合朱熹对“正统”政权的定义：周、秦、汉、晋、隋、唐。有鉴于司马光的《资治通鉴》并未涉足宋代史事，朱熹亦选择不去触碰宋朝“正统”渊源何自的问题。除却上述六个王朝以外，其他政权统统被朱熹归进了“非正统”的范畴，并被称为“列国”。因为这些政权未能完成对中原的统一，他们自然而然被视为“非正统”王朝。而对于由周、秦、汉、晋、隋、唐构筑起的历史主线，朱熹亦有自己的看法。他认为在正统、非正统王朝，统一、分裂政权的序列以外，尚可以按照承续大统的方式对这些政权做一区分：是通过禅让改朝，抑或是篡权换代？也就是说，与欧阳修的处理方式相类似，朱熹将读者的注意力引到了政权建立的方式上，去观察究竟是军事行动还是宫廷政变导致了统治权的转移。

朱熹对六个所谓“正统”政权的建立及获得合法性的过程进行了细密的观察阐释。在他看来，秦朝直至公元前221年统一六国时才获得了政治合法性，而西晋开国之初，年号变更频繁，直到太康年间才最终灭亡孙吴，完成统一，并承续“正统”。在这些分析中，朱熹显然表明了他对统一的重视，并将之视为衡量政权合法性的重要基准。那么对于那些未能像汉唐那样建立天下一统，而局促一方的政权，朱熹又如何看待呢？如上所述，他将所有的偏安或是短命王朝都归在了“列国”范畴，以与控制全域的统一王朝相区别。但这并不意味着朱熹将它们一视同仁，相反，他着力于对诸多政权的起源、延续及统治进行详密分析，以此，朱熹明确表达了与司马光不同的观点，尤其是在对三国时代的蜀汉及曹魏做一检审之时，与司马光、陈寿按照曹魏历算计年的方式相左，朱熹坚持认为蜀汉的国号年份才应该是该时期历算统计的基准。两者的差池在于前者非“正”，而后者的建立过程则满足了“正”的要求。朱熹认为，蜀汉由汉朝宗室成员建立，并延续了汉朝的历算系统，因此显得更具合法性。而曹操，虽然曾是汉朝的丞相，却架空了应当效忠的君主而大权独握，并最终由自己的儿子篡权灭汉。这样的行径让朱熹无法接受，因之将其判为非“正”的政权。虽然最终这两个政权都无法统一中原，从而无法达到“正统”的标准。但相较而论，蜀汉毕竟“出身”纯正，而曹魏却是通过篡权上位。因此，朱熹严厉批评司马光，认为他犯了相当严重的错误，竟然用曹魏的历法作为编年的基准。而通过抬高蜀汉的历史地位，朱熹重新将欧阳修提出的“道德论”引入了“正统”问题的思考框架，也就是说，不论疆域的大小偏正，政权建立方式的“正”才至关重要。此外，朱熹亦与欧阳修、司马光以及其他北宋史家一样，坚定不移地认为统一是评判王朝正统性的主要标准之一。

然而与前贤们不同，朱熹面对的赵氏山河已经不再是统一的整体了。在反对将曹魏视为正统的论述中，朱熹的确承认了其对北方中国的控制。但他很快就强调将曹魏归入“列国”范畴的一大原因是其最终未能完成统一。在这一点上，曹魏比蜀汉其实好不了多少，更不要提其对正朔所在之汉王朝的侵吞蚕食了。当然，欧阳修和司马光并不是不知道曹魏以及其后不少政权遭人诟病的建立方式，但尽管他们心生勉强，也只得无奈地承认这些控制北方的政权的合法性。欧阳修的确在一开始对曹魏抱有**态度，不过在后来的叙述中他调整了自己的观点。对此，他给出的理由是东汉末年天下已经大乱，而曹魏的崛起则终结了这一民不聊生的混乱局面，而为之后的晋朝建立铺平了道路。因此，曹魏的所为与汉代秦治别无二致。与此类似，司马光亦承认曹魏之建立是对历史进程的延续，并进而提出，他不得不正视包括南方偏安政权在内的诸多王朝存在的原因，只是为了服务于自己对于历史发展脉络的理解。

在我们将话题引向南宋、一个对北方中国已然失去控制的时代之前，不妨先花一点时间，看一看朱熹同时代的思想家们如何思考“正统”问题。如果朱熹在讨论王朝正统性时避重就轻，不去谈论北方中国的重要性的话，那么这便绝不可能是他个人的态度，而应该是一批人共同的操作手段。的确，事实证明几乎所有的南宋理学家都颇为赞同朱熹的想法，认为尽管地理疆域对于一个政权来说非同小可，但是统治家族的政治资本与血脉身份的来源对于论证政权合法性来说更为重要。尤其是南宋朝廷的统治在日渐强大的蒙古势力面前显得岌岌可危时，越来越多的学者开始强调决定政权合法性的决定性因素是族群和文化，而非地理位置和疆域大小。

周密（1232～1298）便是一个典型例子。作为南宋末年的著名词人，还曾在王朝覆灭以前出仕，他对朱熹的观点一度表示赞同，认为在有些历史时期，具备统治合法性的政权似乎并未出现。周密亦强调了“正”和“统”两个要素的重要性，而在二者中，他则将“正”看得更为重要，毕竟“正”关乎王朝的建立手段，而地理意义上的“统”则可以退而为次。周密认为，这两者的次序仅只能够先“正”后“统”，无法调换。事实上，周密已经对朱熹的理念进行了生发，他认为“正”的政权比“统”的疆域更为关键。在这个意义上，秦与隋便无法与汉、唐相提并论。所以他言道：“夫徒以其统之幸得，而遂畀以正，则自今以往，气数运会之参差，凡天下之暴者、巧者、侥幸者，皆可以窃取而安受之，而枭獍蛇豕豺狼，且将接迹于后世。”

而与周密同样拒绝出仕新朝的宋末文士郑思肖（1241～1318），亦大体持相似的观点。他谈道：“是故得天下者，未可以言中国；得中国者，未可言正统；得正统者，未可言圣人。”由此看来，对于疆域的地理意义上的控制似乎已经显得无关紧要，而文化层面的发展才是政权获取合法性的关键。而郑思肖口中这一所谓的文化优势，毫无疑问，指的便是足具典范意义的儒家礼教。质言之，一如杜维明在20世纪末的所作所为，郑思肖与其南宋同侪早在13世纪的蒙元入侵前夜便提出了“文化中国”的口号。他们共同的目的与愿景，便是希望通过强调文化传统、族群起源，同时淡化疆域控制、历史事实来达到对“中国性”的保存与重诠。

四

如果观察从张方平、欧阳修、司马光到朱熹、周密与郑思肖的思想史发展脉络，我们不难梳理出南北两宋儒者关于“正统论”叙述的几点共性思考。首先，宋儒们普遍对“统”相当看重。尽管对概念的具体定义未能达成一致，但他们都赞同这是衡量政权合法性的重要元素。其次，宋儒对政权的建立方式表达了道德层面的考量，即对“正”提出要求。颇具讽刺意味的是，伴随着宋朝国力的日益衰弱，并逐步丧失对北方中国的控制，文士们对“正”的强调亦与日俱增。再次，宋儒们通过对“正统论”进行的不同角度的论证，都注意到了理想化的道德论叙述和理论设计与现实层面的历史进程之间存在着不可调和的张力与矛盾。的确，不论是“正”还是“统”，这些概念都存在着过于理论化甚至理想化的解读空间，因此学者们在将它们应用于历史现实的诠释时，便很容易感到掣肘与束缚。

宋儒在面对并处理这些理论挑战时所采取的立场，表明了他们在关于“正统”的历史学讨论中所处的位置。当然，文士们的价值判断与论述角度各有不同，但在讨论进程中有一点的变化是显而易见的，而这一变化又相当有趣地与朝代更迭过程两相对应。在1127年北宋失国、南宋建立以后，儒士们不约而同开始对“文化中国”进行强调，而开始淡化疆域控制的重要性。作为曾经的政治中心，北方中国逐渐失却了其一直以来对中国认同的承载能力。上引郑思肖的论述便是个典型：他拒绝将任何排斥儒家礼教的政权视为中华王朝。蔡涵墨（Charles Hartman）同样发现，在从北宋过渡到南宋，或曰从司马光发展至朱熹的思想脉络中，存在着史家与读者关系的鲜明对比。用蔡涵墨的话说，司马光将“历史”完全呈献给读者，并适当给以道德训诫，而朱熹则对赋予读者以自行判断的自由没有信心，他更倾向于代读者进行总结，选取个别历史事件并加以导向性明显的编排诠释，以达到自己输出道学价值观的意图。

针对此一历史学意义上关于“正统论”的变化态度，一个比较便捷的解释方法是将之与历史发展的轨迹做一并置。在金人控制了北方之后，南宋士人显然不能再强调北方中国是华夏认同的根基所在，因此转向文化传统与族群起源寻求替代。这样一种思维方式同样适用于解释北宋时的状况。相较于唐代而言，宋代的军事实力有限，并不能保障边境无虞，而宋儒们也都明了契丹、女真和其他游牧民族给宋北方边境所造成的持续压力。考虑到这样的历史社会背景，以后见之明的角度来看，发生于1126～1127年的“靖康之变”也不算让人意外。但不论怎么说，北宋时期北方中国仍处在赵家王朝的控制之下，因此几乎所有学者都自然而然地强调南北统一之于政权合法性的必要，一如欧阳修和司马光这样的历史学家也都毫不含糊地宣扬“大一统”自古以来便是保障政权正统性的关键。而在这其中，欧阳修观点的前后变化尤有代表性。因为执著于统治方式的“正”，欧阳修一开始的态度是排斥那些上位方式欠妥的政权，而后来则因为这些政权完成统一的成就而将它们重新纳入考量。而对于司马光来说，因为急于为统治者奉献良策，因此他最大化地将古往今来所有政权囊括在了《资治通鉴》的历史叙述中，而如何保障疆土的统一，也便成了司马光希望统治者能够从他的书中读出的应有之义。

纵然史家们费尽心思，北宋朝廷还是丢掉了北方的大片领土。那么对于华夏文明来说，历史走到尽头了吗？大概也不能这么说。历史在此时成了史家的智慧源泉，这一点从南宋儒士们对于政权合法性的持续激辩中得到了证明。过往的经验成为他们找寻慰藉和解决方案的所在。一个常常被提及的时段便是汉朝覆灭以后的历史进程，另一个多番出现的例子则是秦代周治、平灭六国。对于后者，朱熹扩展了欧阳修的论点，认为秦最终取得合法性的原因，在于它结束了战国时期诸雄纷争的“不正”乱世。而对于前者，朱熹建立了自己的一套理论，他认为在东汉末年的混乱时局中，刘备，作为汉朝宗室的成员，应该并且有义务肩负重任，延续汉朝国祚。只不过鉴于曹魏的强势，蜀汉才不得已与其余两个政权并立共存于后汉时代。

依笔者管见，朱熹的观点不仅颇具新见，而且发人深省。它通过拆解历史事件，尝试回应“历史之应然”(what should happen)与“历史之已然”(what actually happened)之间的张力，并由此推演出了中国史学的一种元叙述。在朱熹眼中，蜀汉并非唯一一个具备“正统性”，却最终没能够建立长时段、广地域控制的政权。反之，亦有不少政权虽然“名不正言不顺”，却最终建立了长久的有效统治，并因之获得了政权合法性。不论如何，朱熹都认为过往的历史现实往往并不能如实、准确地反映具备普世价值的道德准则，即与“历史之应然”合而为一。而历史学家的工作则是在其中做一调和。然而从另一个方面来说，史家们又应该接受并呈现出这样一种矛盾，亦即一种存在于“形上之学”(the metaphysical)与“实际历史”(the historical)之间的鸿沟，并试图将历史变迁形上构建为一种历史哲学，希求消弭差异的存在。作为一个理学家，朱熹坚信宇宙万物皆本于理和道，而所有的历史现象也不外是理之表现。

朱熹当然没有看到南宋朝廷恢复中原，而其后辈，例如周密和郑思肖在百余年后经历了更为揪心的遭遇：在他们晚年，南宋朝廷甚至无法自支，而最终屈服于蒙古人的铁骑之下，但从他们的著述可以看出，周氏、郑氏一直致力于对“文化中国”的宣扬。他们认为，虽然南宋时期丢掉了对黄河流域的控制，但是基于政治承续、人口构成及文化传统等方面的考量，南宋依然是具备合法性的华夏政权。这也难怪此一“文化中国”工程的组成部分，所谓的“宋明理学”运动在宋代与推翻蒙元统治的明代得以繁盛发展。当代著名历史学家许倬云曾经如此评价南宋理学的发展：

宋代的中国，不能再以“天朝”自居，是以有反求诸己的内敛气象。宋人重华夷之别、正闰之辩，宋代史学著作，每多这些讨论。宋人好古，常有复古的倾向，理学思想必以上溯孔孟为标榜，宋代稽古的学风，开中国传统考古学的先河。凡此作风，都可解释为在列国体制中，寻找汉族中华文化的定位。

毫无疑问，通过贬低疆域控制的重要性来建构“文化中国”的叙述是“内向”的，它将人们的注意力转移到了对人民的文化和道德培养上去（在这个层面上，这与德语词bildung两相类似）。而这仅仅是南宋理学的一个方面，因为打从一开始，理学家们就如同朱熹所论、许倬云所概括，将“内圣外王”视为远大理想。纵然如此，南宋儒士们亦从未放弃恢复中原的目标，一如陆游那首著名的诗歌里咏叹的那样：“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”在将历史引入形上层面进行讨论时，朱熹告诫自己的读者，纵然历史轨迹的发展遵循着自身的逻辑，但在这过程中仍然存在着一内嵌的、原生的元史学叙述。虽然在朱熹自己的时代，这一观点可能因为宋王朝的日益羸弱显得一厢情愿，但是在不到一个世纪的时间里，朱元璋的确完成了“驱除鞑虏，恢复中华”的伟愿，理学亦即呈井喷式的蓬勃发展，并由此进入了一新的阶段。有趣的是，杜维明对复兴儒家文化的呼吁同样始于上世纪80年代后期这样一个相当不成熟的历史阶段。但自此以后，伴随着中国经济的迅捷成长，自20世纪初便被西方价值观，尤其是西方自由主义或马克思主义判为现代化“绊脚石”的儒家文化亦经历了令人欣喜的锐意复兴。或许是振奋于此一文化复兴大潮的蓬勃态势，甚至杜维明本人亦选择在哈佛大学荣休以后，旋即到中国担任北京大学高等人文研究院的院长。质言之，宋明理学与当代新儒学虽然远隔数个世纪，但都因为寄希望于中国传统文化勃然的生命力，并致力于以“文化中国”作为解释中国历史演进的重要理念，在一定程度上，最终双双均迎来了久违的成功。

本文选编自《中国现代历史意识的产生：从整理国故到再造文明》

勿食我黍