一、引论：《新约》与希腊－罗马文学对话的合理性

《新约》文本以通用希腊语（Koine Greek）书写，基本面貌形成于一世纪后期（个别书卷或成于二世纪初）的罗马帝国，但希腊、罗马的历史处境和文化传统对文本的内容构成和形式塑造曾产生哪些影响却需要深入研究和仔细论证。作为一世纪基督教历史见证的《新约》文本，反映了这一新兴宗教如何脱胎于其母体宗教—犹太教、如何与之共处、如何形成独立的宗教身份的过程。那么，在《新约》作者的视野中，犹太传统与希腊－罗马传统究竟各自扮演何种角色，在文本的撰写过程中又如何互动，则成为新约学者们聚讼不已的话题。[1]确切地说，「两希」文明的互动并非肇始于《新约》作者，发端于公元前三世纪的「希腊化犹太教」（Hellenistic Judaism）早已从思想和经验层面上开启这种互动：不仅在于亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）所突显的犹太与希腊思想融合的成果，更在于其所囊括的犹太教三百余年来应对异教文化及帝国统治的切身经验。[2]这种经验的复杂性，在早期基督教运动中得到回响，形成《新约》正典及其典外文献所反映的多元立场。无论是「保罗书信」对不同基督徒群体的教导，还是福音书对耶稣生平的各种叙述，亦或是《使徒行传》对以保罗为中心的、最初的福音传播情况的呈现，其背后都隐含着强烈的身份认同诉求而不仅仅是一种「如其所是」的历史记录。早期基督教面对的身份难题比希腊化处境中的犹太教更为复杂，其对希腊－罗马文化的吸收，也逐渐隐含了更多的、与犹太文化之间的张力。

德国圣经学者戴歌德（Gerd Theissen）提出从象征符号的角度来理解《新约》书写的内在机制。他认为宗教是「一种文化的符号语言，这种语言承诺了通过对一种终极实在的响应来获得生命」，并提出这种视域之下宗教的三种特征：符号性、系统性和文化性。[3]戴歌德并不满足于如传统的圣经批判学一般提出关于《新约》的各种历史性假说，以此来完成文本与处境之间的连接；相反，他借助符号学的视角来解释两者之间的关系，并认为基督教的产生是一种借助符号语言来改造人的生活世界的诠释活动。尽管戴歌德的「符号语言论」并不限于文学语言，还包括仪式等，但他启发我们从文学的社会功能这一角度来理解《新约》作者对各种文学技巧的运用，突显其参与社会话语建构的主动性。另一方面，戴歌德提出一种「双重的视角」来理解原始基督宗教的符号语言，即「来自内部的视角」和「来自外部的视角」，并强调两种视角之间的沟通。[4]换言之，早期基督教的各种符号化方案，可以被视为这些最初的信仰群体在自我与他者之间所展开的一系列对话。作为诸种具有对话性的符号语言的集合，《新约》既离不开作为基督教母体文化的犹太教传统，也涵括了古代希腊、罗马文化的浸染与挑战。这反映在文本的层面上，便是对犹太文学与希腊－罗马文学（下文简称「希罗文学」）的接受，而无论是对哪一方的接受都不意味着完全认同，而是包含着商榷乃至反对。在《新约》作者的各种符号化方案中，希腊、罗马世界的文学资源构成了阐释基督教信仰的重要符码。

在既往研究中，集中探讨《新约》对希罗文学之接受的学者多进行互文性阅读的尝试，即透过一些希罗文学的传统来解读某部《新约》书册，以能否达至对这一书册的全新理解为检验这种尝试成功与否的标准。[5]其中，麦克唐纳（Dennis R. MacDonald）在这方面的论述颇具代表性。他在《狄奥尼索斯的福音书：第四福音与欧里庇得斯》（The Dionysian Gospel: The Fourth Gospel and Euripides）、《基督教化的荷马：〈奥德赛〉、柏拉图与〈安德烈行传〉》（Christianizing Homer: The Odyssey, Plato, and the Acts of Andrew）、《荷马式的史诗与〈马可福音〉》（The Homeric Epics and the Gospel of Mark）、《模仿荷马：以〈使徒行传〉中的四个故事为例》（Does the New Testament Imitate Homer? Four Cases from the Acts of the Apostles）这些著作提出「模仿批评」（mimesis criticism）这一理解《新约》的视角，即将不同的《新约》书册（包括一些典外文献）视为对希罗文学的模仿，而主要的模仿对象是《荷马史诗》。[6]「模仿荷马」的假说一方面基于《荷马史诗》的历史影响—作为古代希腊、罗马社会的公共文化遗产并曾随着希腊化的进程而传播至近东、中东地区；另一方面则是基于古代文学创作中的「模仿」习惯，例如弗吉尔（Virgil）曾模仿《奥德赛》（Odyssey）而创作《埃涅阿斯纪》（Aeneid）。[7]尽管麦克唐纳提出了一些标准来辨识这种文学模仿活动，[8]但从具体文本的比较来看，《新约》与《荷马史诗》的相似性是否达到可以用「模仿」来概括的程度还有待商榷。另一方面，「模仿说」是以《新约》延续希罗文学的影响力为前提的，从这一前提出发而进行的互文性研究，其实是将《新约》的独特性消融于希罗文学接受史之中。而在笔者看来，《新约》作者固然从不同层面上借鉴了希罗文学的传统和技巧，但这种「借鉴」是为了更好地与之对话。早期基督徒作家并非只是借助《荷马史诗》等古代文学的典范来获取《新约》文本在希腊化世界中的流通性，更意在用《新约》所承载的初代教会传统来改造希腊－罗马文化。[9]有鉴于此，本文将从「对话」的视角来切入具体的文本比较，以《约翰福音》与《奥德赛》为例，聚焦于这两部作品中的认识论（epistemology），以期展现这种文学对话的可能进路和研究意义。

二、个案：《约翰福音》与《奥德赛》关于认识论的对话

如前文所及，《新约》文本的书写可被视为早期基督徒群体的一种身份建构活动，那么《约翰福音》则是其「元话语」—对这种话语生产的内在机制的揭示。《约翰福音》的作者通过「道成肉身」的神学以及耶稣在地上的一系列讲话，阐释了耶稣便是与上帝等同的拯救道路，在「高基督论」（High Christology）的意义上界定基督教信仰的核心及其与犹太教的根本区别，从神学层面完成与其母体宗教的分割。认识耶稣是基督徒身份建构中不可或缺的部分，因而研究这部福音书的作者经常会涉及的议题之一便是认识论。[10]透过文本叙事者的声音以及耶稣的话语，我们可以发现许多关于「认识」问题的理解，这构成了基督教认识论的最初表述，尽管因呈现于福音书的叙事框架之内而不够系统。与之相似，《荷马史诗》中的《奥德赛》构成了古希腊认识论的起源，因为这一作品显露了古希腊人从神话思维向理性思维过渡的中间阶段，并通过作者笔下的人物形象及其言行来展现西方理性文明的最初景象。在文本细读的基础上，我们发现《约翰福音》在与认识论相关的人物形象、叙事场景、观念阐发等方面与《奥德赛》有着难以忽视的相似性，但这种相似性可以为两者间的对话提供哪些可能的角度，则是下文将详细论述的内容。

1.

惠特克（Max Whitaker）在新近出版的《耶稣是阿西娜还是奥德修斯？》（Is Jesus Athene or Odysseus?）一书中提出一种理解《新约》及典外文献中的「耶稣故事」（Jesus Stories）的范式：这些叙事将复活后的耶稣描述为「乔装的英雄」（disguised heroes）或「乔装的神」（disguised gods），或者两者兼备，由此来展开不同的基督论和形而上学。[11]惠特克的诠释灵感正来源于《奥德赛》：其中的阿西娜作为「乔装的神」多次帮助海上历险的奥德修斯和千里寻父的特勒马科斯，而从特洛伊战争中获胜的英雄奥德修斯也乔装成乞讨者返回故土。[12]惠特克的分析也涉及《约翰福音》中的耶稣故事，不过仅局限于其复活后的片段，但这一范式实际上可以推广至整部福音书的耶稣形象解读。

四部正典福音书讲述的都是耶稣生平，但《约翰福音》用揭示耶稣乃「道成肉身」的「序言」（Prologue）来取代《马太福音》的「家谱」和《路加福音》的「出生和童年叙事」，除了阐明耶稣的神圣来源，还用「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他」（约1:10-11）[13]来概括整部福音书中耶稣与他人的相遇。不管是犹太人还是外邦人，最初对耶稣的身份都感到茫然，耶稣就像陌生人一样来到「自己的地方」，如同阔别二十年才回到故国伊塔卡的奥德修斯一般。耶稣对拿但业、尼哥底母、撒玛利亚妇人等人的过往经历都了若指掌，初次相遇却如重逢，就像奥德修斯见到牧猪奴欧迈奥斯、儿子特勒马科斯、女仆欧律克勒娅和妻子佩涅洛佩一样，因为他们都是「自己的人」。但明显不同的是，奥德修斯的故人最终都能识别他的真实身份，而耶稣所宣讲的对象对他的身份的认识程度却参差不齐，因为耶稣不仅是「乔装」的人，也是「乔装」的神，兼有「人子」和「神子」两种身份。

上世纪著名的新约学者托德（C. H. Dodd）曾专门就《约翰福音》中的「人子」（Son of Man）和「神子」（Son of God）这两个概念作了考证和解读。他指出「人子」的概念源自犹太先知文学和启示文学中的「弥赛亚盼望」，《但以理书》七章刻画了人子「驾着天云而来」，在「亘古常在者」面前「得了权柄、荣耀、国度」的情景。在第二圣殿犹太教的文献，如《以诺一书》中，「人子」作为「弥赛亚的头衔」而被使用。[14]至于「神子」的来源则与古代近东和希腊、罗马社会的统治者杜撰自己的神圣出身的传统有关，如塞琉古王朝的安提阿古四世（Antiochus IV），便自称是θεὸς ἐπιφανής（神的显现者），而将Logos与「神子」等同则是斐洛的首创。在《约翰福音》中，「神子」是其基督论的独特表述—指明了耶稣与上帝「父子合一」的关系。[15]这部福音书的基督论与前三部正典福音书的不同之处，在于对耶稣的人性和神性的辩证统一进行了深入的阐述，并集中反映于「人子」和「神子」这两个概念的使用上。[16]尽管《约翰福音》在整体叙事框架上与《奥德赛》相似—都涉及王者回归与故人相认，但作为这种「认知叙事」中主要的认识对象，耶稣的神性决定了这种认识活动所具有的特殊性，这并不是所有与之相遇的人都可以把握的。拿但业与尼哥底母对耶稣的认识便构成一种有趣的对照。知道耶稣在无花果树底下看到自己，拿但业便说：「拉比，你是上帝的儿子，你是以色列的王。」（约1:49）他之所以能完整地认识耶稣「人子」兼「神子」的身份，是因为如耶稣所说「是个真以色列人」，「心里是没有诡诈的」（约1:47），耶稣也因此允诺他「将要看见比这更大的事」（约1:50）。作为「犹太人的官」的尼哥底母则不同，他是个恪守律法字面教导的法利赛人，听完耶稣关于「重生」的呼召，他茫然不解，以为这指的是「再进母腹生出来」，并质疑「怎能有这事呢？」（约3:1-9）在他眼里，耶稣只是「由上帝那里来作师傅的」，因为有上帝同在而能行神迹。（约3:2）《约翰福音》中「犹太人」一词的贬义色彩已为学界所广泛讨论，学者们普遍认为这是一种争论性的语言（polemic language），多指不信耶稣或与他为敌的人而非完全否定犹太人和犹太教。[17]相反，「以色列人」或「以色列」则带有褒义（约1:31,49，12:13），耶稣的到来正是为了成全源自「以色列」的信仰，他所宣扬的信仰比法利赛人等「犹太人」的信仰更「真」。[18]由此可见，拿但业与尼哥底母在认识耶稣上的不同表现，正是「以色列人」与「犹太人」之差别的具象化。随着叙事的推进，耶稣与「犹太人」的冲突越演越烈，并进一步激化为众门徒与「世界」的张力。

2.

认识耶稣是《约翰福音》的叙事主题，而这种认识活动往往与「看」的动作相关，「序言」部分便有「我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光」的宣告。在整部福音书中，我们可以发现多个「来看（ἔρχου καὶ ἴδε）耶稣」的叙事片段：施洗约翰跟自己的门徒说「看哪，上帝的羔羊」（约1:29，另参约1:36）；腓利对拿但业说「你来看」，指引他到耶稣的身边（约1:46-47）；撒玛利亚妇人在与耶稣对话之后往城里去并对众人说「你们来看」（约4:27-30）。[19]这种「眼见为实」的认识观也反映在渴求神迹的犹太人身上，并遭到耶稣的驳斥：「若不看见神迹奇事，你们总是不信。」（约4:48）确切地说，作者采用「文字游戏」（word-play）的手法来与这种认识观进行对话：一方面借耶稣之口加以批判，另一方面也在耶稣的许多话语中将「看」与「认识耶稣」、「信耶稣」联系在一起，从而赋予「看」超出感官活动的内涵。第九章中「灵性的盲目」这一片段便是其隐喻性的表达：生来瞎眼的人被耶稣治好，在耶稣告诉他已经看见上帝的儿子之后，他立刻响应以「主啊，我信！」（35-38节）更耐人寻味的是，叙事者以反讽的笔触来展开耶稣与法利赛人接下来的对话：

耶稣说：「我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见；能看见的，反瞎了眼。」同他在那里的法利赛人听见这话，就说：「难道我们也瞎了眼吗？」耶稣对他们说：「你们若瞎了眼，就没有罪了；但如今你们说『我们能看见』，所以你们的罪还在。」（约9:39-41d）

显然，能「看见」耶稣便不是瞎眼的，视而不见则与瞎眼无异。[20]耶稣本身便是这种灵性层面的「看见」的显化，因为「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约1:18）。

在《奥德赛》中，众人在寻索、识别多年来杳无音讯的奥德修斯时，也秉持「眼见为实」的认识观，即便只能借助他人来了解情况，也强调对方需讲述「亲眼所见」。[21]当特勒马科斯前往皮洛斯和拉克得蒙探查奥德修斯的下落时，他对涅斯托尔和墨涅拉奥斯都这样说：「我就是为这事来这里向你恳切请求，／希望你能告诉我他惨遭死亡的消息，／或是你亲眼目睹，或是听游荡人说起，／母亲生下他，似乎就是让他遭不幸。／请不要心存顾虑，也不要痛惜怜悯我，／你要详细告诉我你亲眼看到的情形。」（第3卷第92-97行，第4卷第322-327行）[22]但吊诡的是，阿西娜正是通过幻化为门托尔（第2卷第401-404行）、海鹰（第4卷第371-376行）等形象来帮助特勒马科斯。「眼见为实」的认识观让幻象被当成现实，荷马生动地再现了古希腊史诗时期朴素的认知图景，这种认知传统延续至古典时期并进入哲学讨论。有趣的是，在柏拉图语境中，表达真实的「理念」、「形式」与虚幻的「影像」的希腊语名词分别是ἰδέα、εἶδος和εἰκών，三者都源自动词εἴδω（看见），而形容词εἰδώς（已知的）也是εἴδω的派生词。换言之，「认识」源于「看见」，而认识的对象可能是真实的、永恒的，也可能是虚幻的、变动不居的。[23]至此，我们不难发现，《约翰福音》中关于「看见」与「认识」的表述可上溯至古希腊的哲学语言，更可能与《奥德赛》中的认识论相关。但福音书的作者将这种认识活动的对象聚焦于作为启示者的耶稣，「灵性的盲目」这一片段更意在突显这种「看」作为认识活动的特殊性—耶稣主动的启示在先，生来瞎眼的人带着信心的响应在后，没有耶稣的启示，这种灵性层面的「看见」便无从发生。如果说《奥德赛》中的「看见」强调感官认识的重要性，而柏拉图哲学中的「看」被引申为对「理念」的「直观」，那么，《约翰福音》中的「来看」则增添了「启示」的维度，人与上帝的联系藉由耶稣而重建才是这种认识活动的旨归。

3.

《约翰福音》与《奥德赛》关于认识论的对话还可从另一层面展开—「发现」场景。在《识别陌生人：〈约翰福音〉的发现场景》（Recognizing the Stranger: Recognition Scenes in the Gospel of John）一书中，拉森（Kasper Bro Larsen）以古希腊文学中的「发现」（ἀναγνώρισις）这一场景为视角来阅读《约翰福音》，将其与这部福音书各章节中不同的人对耶稣身份的「发现」进行比较。[24]拉森认为，对耶稣真实身份的认知是这部福音书的重要主题，并以不同的方式来表达，而「发现」场景正是其中一种重要的表达方式。《奥德赛》是古希腊文学中最早呈现「发现」主题的作品，而亚里士多德在《诗学》（Poetics）中则特别指出「发现」是复杂情节的关键组成要素，《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）中主人公身份的被发现与情节的「突转」同时发生，因而是「最佳的发现」。[25]拉森归纳了「发现」场景的几个关键要素：相遇、认知阻力、展示证物、发现的顷刻、场景参与者之间的互动与相聚。[26]在具体的文本分析和比较中，拉森也不时指出《约翰福音》与《奥德赛》的不一致之处，比如，尽管耶稣也用带有歧义的话来掩饰自己的真实身份，但并不像奥德修斯一样大费周章，因为耶稣毕竟是「启示者」，暂时隐瞒身份只是因为「时候未到」，而不是因为惧怕引来自身的危险。[27]拉森的解读将「发现」场景这种视角贯穿于整部福音书，但在笔者看来，并非每一章节都与古希腊文学中的这类场景非常相似或有值得深究的同中之异。鉴于此，下文只选取第四章「耶稣与撒玛利亚妇人谈道」和第二十章「解除多马的疑惑」这两个文段，分别与《奥德赛》第19卷、第23卷对话，展示两个文本之间「有意味的差异」。

《奥德赛》第20卷第467-475行刻画了奥德修斯的老女仆欧律克勒娅在替他历险二十年终归故土，但掩饰了真实身份的主人洗脚的场景：

老女仆伸开双手，手掌抓着那伤疤，

她细心触摸认出了它，松开了那只脚。

那只脚掉进盆里，铜盆发出声响，

水盆倾斜，洗脚水立即涌流地面。

老女仆悲喜交集于心灵，两只眼睛

充盈泪水，心头充满热切的话语。

她抚摸奥德修斯的下颌，对他这样说：

「原来你就是奥德修斯，亲爱的孩子。

我却未认出，直到我接触你主人的身体。」

《约翰福音》中有一幕可与上述引文形成耐人寻味的对照：耶稣死后复活，向众门徒显现，唯独多马没有在场，也不相信其他门徒的见证，却说「我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。」（约20:24-29）八日后耶稣再次显现，让多马探入他的肋伤，才令多马相信。「我的主，我的上帝！」多马看见耶稣后发出了克服内心疑惑的呼喊。两个场景存在以下的基本相似点：一、主人历险归来；二、仆人（门徒）一开始没认出主人；三、仆人（门徒）后来通过触摸（看见）主人的伤疤，才确认主人的身份；四、仆人（门徒）惊呼主人，与之相认。但两个场景的结尾处却大相径庭：奥德修斯命令老女仆不要泄露自己的真实身份，而耶稣则嗔怪多马：「你因看见了我才信；那没有看见就信的有福了。」（约20:29）

《荷马史诗》的专研者陈中梅在论《奥德赛》的认识论时特别提及了奥德修斯的伤疤，认为欧律克勒娅凭借这一「标记」（σῆμα）认出奥德修斯，这种凭借证据的认识方式，正是古希腊认识观从「秘索思」（mythos，神话故事）向「逻各斯」（logos，理性思维）转变的中间环节。[28]在第21章，奥德修斯向他的牧猪奴和牧牛奴表露自己的真实身份时也说：「你们走过来，我要给你们展示一个／明确的标记，让你们心中坚信不疑，／一个伤疤，同奥托吕科斯的儿子们一起，／在帕尔涅索斯山野猪用白牙咬伤我留下。」（第217-220行）面对怀疑自己身份的仆人（门徒），奥德修斯的做法与耶稣不约而同—都是通过出示自己的伤疤作为「明确的标记」。不同之处在于，这是奥德修斯精心策划的相认环节，他对这种「被发现」的方式是认可的；而耶稣出示肋伤则多少有些无奈，尽管未完全否定多马的信心，但也提出了更高的期许：希望他能「没有看见就信」，能凭借信心克服认识过程中的疑惑。[29]

关于「标记」在「发现」场景中的作用，荷马在奥德修斯与佩涅洛佩夫妻相认的片段中进一步展开。佩涅洛佩在听到欧律克勒娅说奥德修斯已平安归来时虽然激动，但仍保持一贯的「审慎」，她以移动婚床来考验奥德修斯，奥德修斯则准确地说出婚床制作的经过，以及其中「结实的机关」导致其不可能被移动。「这就是我作成的标记。」斩钉截铁的回答使得佩涅洛佩「一听双膝发软心发颤」，「热泪盈眶急忙上前」，终于夫妻团聚。（第23卷第175-207行）如果说其他人的腿上也可能碰巧有类似的伤疤，那么，婚床的秘密则是奥德修斯与佩涅洛佩之间独有的「符契」，是「确凿无疑端」（第23卷第206行）的证据。《约翰福音》中撒玛利亚妇人与耶稣相遇的情节也有着相似的叙事要素。面对耶稣这位异乡来客，撒玛利亚妇人如何获知其身份？通过耶稣对她有过五个丈夫但现在有的并非其丈夫这一私事的了解，通过他对「时候要到，现在就是」的宣告，因为只有弥赛亚才能将一切的事情告诉她（4:16-18, 23-25）。曾有不少学者认为这一片段戏仿了《旧约》中艾萨克与利百加、雅各布与拉结、摩西与西坡拉井边相遇的「婚约类型场景」（betrothal type-scene），延续着该福音书第三章中「耶稣是新郎」的隐喻。[30]拉森则指出「婚约类型场景」中包含礼物交换（比如艾萨克给利百加的金环），而「发现」场景同时处理了交往与认知的问题，后者才是「耶稣与撒玛利亚妇人井边论道」的叙事焦点。[31]的确，尽管撒玛利亚妇人的故事中并没有涉及具体的标记，但与佩涅洛佩的故事一样，都属于亚里士多德《诗学》所列的第四种「发现」—通过推断引出的发现。[32]换言之，「标记」代表了人的理性能力从经验世界吸收的认识对象，连接着过往的经历与当下的判断，是理性能力发挥作用的起点。奥德修斯、佩涅洛佩都是心思深沉、能以理性驾驭情感的人物，而一系列通过出示「明证」、「标记」的认知过程，也表露了荷马对人的理性认识能力的推崇。《约翰福音》的作者则与之不同。在他的笔下，撒玛利亚妇人与耶稣之间的对话是逐层展开的，涉及以下几个问题：一、犹太人为何向撒玛利亚人要水喝？二、没有打水的器具如何从深井里得活水？三、妇人有没有丈夫？四、礼拜的地方应当在哪里？在这多次问答中，耶稣都引导撒玛利亚妇人摆脱习俗、成见或眼前事实对认知的限制。他说，「妇人，你当信我」（约4:21），可见，「信心」才是认识耶稣的窍门，藉此方能「用心灵和诚实」来敬拜上帝（约4:23）。[33]撒玛利亚妇人后来将与耶稣的相遇告知城里的人：「莫非这就是基督吗？」（约4:29）城里的许多人纷纷去见耶稣并信了他，却对妇人说：「现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主。」（约4:42）一些学者因此认为撒玛利亚妇人的见证并不成功，其「女使徒」的身份也被叙事者所否定。[34]这争论姑且搁置，但这种「反高潮」式的结尾从另一角度印证了《约翰福音》与《奥德赛》不同的认识论：理性范畴内的证据从来都不是认识耶稣的关键，与启示者的相遇及以信心来响应才是。

三、结论：《新约》与希腊－罗马文学对话的意义

上一节以《约翰福音》与《奥德赛》之间关于认识论的对话为个案，来探究其分别代表的《新约》与希腊－罗马文学之间可能存在的互动关系。通过具体的互文性分析，我们发现：尽管两个文本都突显了「认识」的议题，尽管《奥德赛》中「王者乔装而来」的叙事传统、对「看见」的强调、以「发现」为主题的叙事场景也被《约翰福音》接纳，但后者以「叫你们信耶稣是基督，是上帝的儿子」，「就可以因他的名字而得生命」[35]（约20:31）为写作目的，以道成肉身的耶稣这一上帝的奥秘作为认识对象，这决定了其认识论的独特之处—以启示和信仰为终极目的。《奥德赛》作为古希腊理性传统在萌芽阶段的一种文学表征，其隐含的认识论强调人的感官经验和有所依据的推断，尽管神明的干预并未退场，但其在《伊利亚特》（Iliad）中的主导地位已被人的理性所替代。易言之，《约翰福音》披着古希腊理性主义的「外衣」来宣讲一种超越理性的认识论，而这种认识论是内蕴着拯救论的。

至此，我们得以管窥在《约翰福音》与《奥德赛》之间展开对话的可能进路，而就《约翰福音》自身的研究而言，与希罗文学的对话也有利调整该领域当前的学术焦点。二十世纪的《约翰福音》研究可以大致分为两个阶段：第一阶段以布尔特曼（Rudolf Bultmann）所倡导的、从希腊宗教（主要是诺斯替主义[Gnosticism]）的影响来理解这部福音书当中的「拯救者」及其启示话语；[36]第二阶段则以布朗（Raymond E. Brown）和马汀（James Louise Martyn）为代表，侧重《约翰福音》与犹太教的关系，逐渐形成「约翰群体」（Johannine Community）假说及其所代表的社会历史解读范式。[37]此外，「死海古卷」的出土也从考古文献上左证了《约翰福音》与第二圣殿犹太教的紧密联系，为后一种解读范式提供了一些史料上的支持。[38]在布尔特曼之后，鲜有新约学者集中而直接地从希腊传统出发来解读《约翰福音》，文本当中富有希腊色彩的表达，多被认为取法自「希腊化犹太教」。[39]这种研究取向，也使得学者们将更多精力倾注犹太文学传统对《约翰福音》的影响，而忽视了希罗文学传统也可能曾为作者提供谋篇布局和遣词造句的灵感。若要纠正这种偏颇，与希罗文学的具体作品展开基于文本细读的比较、对话则是不可或缺的。

另一方面，虽然基督教文学的源头无疑应追溯至圣经，但从整体上明确地将圣经当成文学来阅读却是晚近时期才出现的。二十世纪初的西方文学批评界曾兴起一场「作为文学的圣经」（Bible as Literature）运动，并在五十年代达到高潮，但人们对新约文学的兴趣明显不及旧约文学。[40]另一方面，在新约批判研究领域，学者们在「形式批评」（Form Criticism）、「编修批评」（Redaction Criticism）等方法论的影响下，早已留意到《新约》的一些文学属性，但历史批判学的旨趣多为寻索文本背后的「生活情境」（Setz im Leben）而非将其置于古代犹太文学、希罗文学传统中进行专门的分析。[41]这种情况自上世纪八十年代以来得到显著的改变。随着跨学科浪潮的兴起，文学的学科视角和方法更多地介入这一滥觞于十八世纪的批判性研究领域。[42]目前，文学研究已成为与历史研究、神学研究、社会科学研究并行的圣经研究范式，其中，《新约》与希罗文学之间的互动也逐渐为学界所关注。[43]通过与希罗文学进行比较、对话，以之为参照系，可以更好地展现《新约》的文学价值，有助从源头上探清基督教文学的形成与发展的内在逻辑。

《道風：基督教文化評論》第五十四期 2021年 春 頁356-382

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