一百多年前，现代政治锡安主义教父赫茨尔（Theodor Herzl）构想了一块乌托邦家园，叫做“新故土”（Altneuland），它很像现在的以色列，但也很不像。流散了两千年的犹太民族期望得到一块定居土地，1948年，他们在欧美列强不情不愿的承认下得到了，但是这块土地并非赫茨尔愿景中的那一块。赫茨尔的“新故土”是一块“为无地之民开放的无主之地”（“a land without a people for a people without a land”），但是，那块被罗马人毁为荒土并被哈德良皇帝重新命名为“巴勒斯坦”的土地却是自古有人。民族升沉，地权流转，在赫茨尔时代，奥斯曼帝国是巴勒斯坦的主权者，阿拉伯人在那里栖居已久。在赫茨尔的梦想中，疲惫贫弱的阿拉伯费拉兄弟将敞开胸怀，欢迎野心勃勃的新来者。但是他想错了。那么问题是，到底谁错了？本文剖析了赫茨尔的“（反）岛屿”乌托邦小说《新故土》，读者需要着重留意的一个线索是近世政治思想家多以“岛屿乌托邦”为主题虚构未来新世界，言外之意乃在于新世界的实验和践行牵缠太多新思想、新道德、新技术乃至异端负典，对旧大陆势必造成困惑乃至伤害，只能在航路不明的远海离岸小岛上实施。这是培根那一代近代早期先知的远见卓识。赫茨尔在近代晚期重拾旧题，但他实际上似乎并没有洞悉培根那一代人的海洋思维，因而固执地认定犹太人的命运仍然在陈旧的、不忠的土地中延续……本文译者燕昭宇博士在瑞士苏黎世大学近东古文明与圣经考古攻读博士学位，注释从略，感谢赐稿。

——阿刻隆河学者按

摘要：本文通过将西奥多·赫茨尔（1860-1904年）的思想作为政治神学来解读，对其思想提出了新的理解。本文发现了两个看似不同的主题之间被忽视的联系：犹太问题和帝国对岛屿的想象。利用这些主题来解读赫茨尔的乌托邦小说《新故土》（Altneuland），本文确定了赫茨尔政治神学的三大支柱：通过技术实现救赎；锡安的中心地位；以及积极的弥赛亚主义。赫茨尔相信技术能够改变社会状况。第二个支柱，即锡安的中心地位，表明理想社会的建立不能发生在岛屿上，而只能在巴勒斯坦。最后，赫茨尔提出了积极弥赛亚主义的异象，将基督教帝国主义认识论与17世纪伪弥赛亚沙巴泰·兹维（Shabbtai Zvi）的犹太先例结合了起来。

有一个古老的笑话，说的是一个遇船难的犹太人，孤身一人在荒岛上生活了许多年。当他终于被发现时，他的救命恩人发现他已经为自己建立了一个生活。他有住所、充足的食物和两座犹太教堂。"嘿，你为什么要建两座犹太会堂？"一个水手问他。"这个，"那人指着其中一个说， "是我的犹太会堂。而另一个，是我永远不会涉足的犹太会堂！" 1

但犹太人和岛屿并不只是笑话。两者都是帝国想象在现实中的投射和再现；它们对于许多帝国如何界定自身与他者的关系至关重要。所谓的犹太人问题涉及犹太人在现代政体中的公民权利和政治权利。2它在欧洲思想中占有特殊地位，因为犹太人长期以来一直被视为基督教的神学他者。关于犹太人在社会中的地位的概念不仅涉及法律问题（给予或剥夺权利），还涉及地理问题（犹太人所属的物理空间）和神学问题（犹太人在救赎中的作用）。3

犹太人问题是一个社会问题，其边界超越了民族国家的同一性，延伸到帝国对他者的认知。4同样，岛屿在帝国想象中也是时空扩张的象征。它们是尚未被征服的领土，那里生活着野人，同时也是被获取、征服、开发或文明化的空间。5罗马帝国是后来欧洲尝试的典范帝国，它以其边界定义了文明世界。帝国之外是蛮族。同样，帝国也寻求在时间上的扩张和永久的生存。根据《帖撒罗尼迦后书》2.2:6 和优西比乌（Eusebius），卡尔·施米特（Carl Schmitt）认为，帝国可以充当 "卡提崇/拦阻者"（katechon），即遏制敌基督的力量。帝国竭尽全力求生存，而其潜在的垮台却已隐约可见。6所谓犹太教是基督教的前身，犹太人是古老的民族，这些观点都表达了这一思想——就像小岛是一个未被时间侵蚀的原始丰饶之地这一观点一样。

虽然这两个主题都受到了关注，但犹太人和岛屿很少被放在一起讨论。本文将结合西奥多·赫茨尔的乌托邦小说《新故土》（Altneuland）中犹太人在巴勒斯坦定居的故事，对"岛屿 "这一主题进行解读。《新故土》讲述了弗里德里希·洛文伯格（Friedrich Löwenberg[德语“狮堡”——译者注]）的故事，他是维也纳的一名犹太人，因失去两位好友而精神受创，又因心爱的女人订婚而伤心欲绝。洛文伯格回复了一则报纸广告，寻找一位 "受过教育、绝望的年轻人"（I.1）。7刊登这则启事的是一位外表厌世、内心温和的美国化普鲁士贵族，名叫金斯科特（Kingscourt[英语“王廷”——译者注]）。金斯科特发了大财，在乘坐私人游艇旅行多年后，他买下了 "库克群岛上的一个岩石小窝"（I.4），他和洛文伯格将在那里隐居，远离欧洲社会及其种种弊端。不过，在动身前往小岛之前，洛文伯格给了在维也纳街头遇到的犹太穷小子大卫·利特瓦克（David Littwak[一个典型的意第绪语姓氏，源于“立陶宛”一词——译者注]）一大笔钱。在小说的后期，洛文伯格再次遇到了利特瓦克：当他和金斯科特在岛上时，利特瓦克则是在巴勒斯坦成立的新社会（New Society）的领导人物。

实际上，小说中在场又缺席（present-absent）的小岛是赫茨尔政治神学的一个密码。尽管赫茨尔本人并不是一个恭顺的宗教犹太人，他的计划是一个现代世俗计划，但这并不妨碍找到其神学基础的可能性。恰恰相反，这样的计划需要神学的支持。8因此，本文围绕赫茨尔政治神学的三大支柱展开，这也是《新故土》将岛屿与巴勒斯坦并置的核心所在：通过技术实现救赎、锡安作为一种理念和地方的中心地位以及积极的弥赛亚主义。第一部分解释了赫茨尔对技术救赎品质的信仰。与岛屿的比较表明，技术是理想生活的必要条件，但并不充分。第二部分专门论述锡安在赫茨尔政治神学中的核心地位。鉴于赫茨尔愿意为犹太政体探索其他地点，如阿根廷或英属乌干达，这一结论有点出人意料，它借鉴了犹太教和基督教对犹太人在世界上的地位的深刻理解。最后一部分探讨了实现这一乌托邦需要的是行动而不是弥赛亚式的等待。我指出，在这个问题上，赫茨尔政治神学的一个核心人物是公元十七世纪的救世主沙巴泰·兹维（Shabbtai Zvi）。

从政治神学的角度来描述赫茨尔思想是有道理的。尽管赫茨尔在犹太政治史上举足轻重，但犹太政治神学的研究大多忽略了他。这种排斥可能有两个原因。首先是对政治神学构成要素的定义，即政治神学是 "包括魏玛法学家卡尔·施米特的著作并受其启发的思想体系"，还是一个更广泛的领域，包括对主权概念以及神学与政治概念之间的类比的持续参与。9赫茨尔被排除在前者之外，因为他在施米特出版《政治神学》近二十年前就已去世。但他可以被纳入后者，因为他以世俗化的形式参与了犹太主权问题和神学主题的讨论。

将赫茨尔排除在外的第二个原因是犹太政治神学的高标，其中包括列奥·施特劳斯或瓦尔特·本雅明等思想家。作为一名政治家、连载小说家（feuilletonist）、中产阶级思想家，赫茨尔似乎不符合这个行列。10将赫茨尔视为从事犹太政治神学研究的思想家，需要扩大犹太政治神学的研究范围和方法。毕竟，有些情况下，政治神学在成为教义之前就已经在文学作品中表达出来了。例如，苏珊娜·赞托普（Susanne Zantop）指出，德国的殖民幻想早在实现之前，就在游记和远行文学中得到了体现。11

像《新故土》这样的乌托邦文学尤其适合研究政治神学，因为这种文学体裁包括对当代社会的批判，以及对更好、更完美的替代选择的憧憬。这部小说与其他乌托邦小说有着密切的联系，包括对一个更美好、更遥远的地方的想象，对当代的批判，以及主人公身体和精神上的转变。它还与当代犹太乌托邦有着共同的特点，例如对锡安和重建圣殿的关注。12与它们一样，《新故土》也包含了一种蕴含宗教主题的政治异象。然而，它并不仅仅是乌托邦式的愿景。[“vision”一词在本文中同时译为“异象”和“愿景”，敬祈读者注意它不只是人的一种心愿、愿望的含义，而且还是像圣经中先知所宣告的“异象”的含义——译者注。]赫茨尔坚持认为，虽然《新故土》的形式是乌托邦，但其内容是可以实现的，正如作品的题词“wenn ihr wollt, ist es kein Märchen”——如果你愿意，它就不是童话。因此，《新故土》既是一个理想，也是关于如何实现这一理想的纲领性声明。

通过技术实现救赎

赫茨尔对技术和现代官僚制度非常着迷，他认为这对犹太复国主义计划至关重要。13他的政治小册子《犹太国》（Der Judenstaat，1896 年）提出了一个 "犹太人问题的现代解决方案"（该作品的副标题），即建立一个以官僚主义和技术为基础的国家。"他写道："在技术科学的词汇中，'不可能'一词已不复存在。14在《新故土》，技术体现了帝国扩张理念向着岛屿和巴勒斯坦的结合。

金斯科特和洛文伯格决定离开欧洲前往该岛，这与早先关于以岛屿解决犹太人问题的讨论不无关系。新教神学家约翰·戴维·米凯利斯（Johann David Michaelis）在 1782 年回应克里斯蒂安·威廉·多姆（Christian Wilhelm Dohm）关于给予犹太人公民权利将使他们成为对政体有贡献的成员的论点时明确表示，他认为摩西律法和种族特征——在他眼中犹太人是 "更南方的未混合种族"——使得犹太人不可能在德国土地上获得解放。他认为，犹太人的潜在作用可能体现在"农业和制造业 "上，但 "如果我们有一些蔗糖岛，这些蔗糖岛虽然富饶，但气候不健康，时不时会使欧洲祖国人口减少，[犹太人]就会变得更加有用"。乔纳森·赫斯（Jonathan Hess）指出，普鲁士当时并不拥有这些岛屿，因此米凯利斯的建议是一个双重幻想：送走犹太人和拥有遥远的岛屿。15同年，一个类似的建议将犹太人和岛屿联系起来，提出 "所有欧洲列强都应在大西洋上指定一个岛屿，将其变成犹太人的驱逐地或迁移地"。16在这里，岛屿是鞭子，解放是胡萝卜。犹太人将获得公民权利，但他们会被驱逐到类似澳大利亚或法国魔鬼群岛的罪犯殖民地（penal colonies）。

在有关犹太人问题的论战著作中，这些岛屿往往没有名字，但它们始终被概念化为遥远而孤立的地方。正是因为远离文明，这些岛屿才是犹太人的理想居住地。十九世纪末，反犹主义东方学家保罗·德·拉加德（Paul de Lagarde）提出了将犹太人送往偏远岛屿的想法，这是最著名的表述。他提出将犹太人驱逐到马达加斯加作为解决犹太人问题的办法。纳粹德国采纳了他的建议。阿道夫·艾希曼的一份备忘录提出了马达加斯加计划，作为解决犹太人问题的办法。该计划是在四年内每年重新安置 50 万犹太人。马达加斯加将成为美国控制的领土，犹太人将被驱逐到那里。在纳粹的世界观中，马达加斯加将成为一个濒临灭绝的物种的保护区或巨大的犹太区。但英国对该海域的封锁意味着该计划被搁置，随后随着"最终解决方案"的通过而被放弃。17因此，让欧洲变得去犹太化（judenrein）的想法有时与将岛屿作为保留地（reserves）、罪犯殖民地和空旷空间（empty space）的幻想交织在一起。岛屿和犹太人被想象成是相辅相成的，以满足帝国主义对纯洁性和征服的幻想。值得注意的是，关于岛屿犹太人定居点的想法并不局限于反犹主义者。早在 19 世纪 20 年代，末底改·诺亚（Mordecai M. Noah）就希望在纽约水牛城以北的一个岛屿上建立犹太人定居点和避难所，他把这个岛屿称为"亚拉腊山"（Alarat），来自他的圣经同名人物的方舟停靠的那座山。18

赫茨尔的政治神学想象着帝国扩张，但不是通过暴力手段。金斯科特在《新故土》的岛屿归这位美国普鲁士人私人所有。19通过购买或长期租赁土地进行扩张的想法也是赫茨尔对巴勒斯坦的愿景的核心。赫茨利的政治神学承认，至少在他所处的时代，犹太人并不构成一个主权政治单位，必须依靠其他手段。根据长期以来对犹太人与金钱关系的幻想，赫茨尔认为犹太人可以支持奥斯曼帝国日益恶化的财政状况，以换取领土（IV.2）。20我们将在下一节中看到，他就当地阿拉伯人因犹太复国主义定居带来的经济利益而接受犹太复国主义提出了类似的论点。

《新故土》的岛屿凸显了赫茨尔政治神学中通过技术进行帝国扩张的思想。在维也纳，金斯科特描述了他的岛屿：来自附近拉罗汤加岛（Rarotonga）的人在悬崖边建造了一个舒适的家，那里有两个仆人，一个是金斯科特从自杀中救下的塔希提人，另一个是他美国时期的黑人仆人。他们提醒人们，任何岛屿，哪怕是幻想中的岛屿，都不是真正与世隔绝的。正如Epeli Hau'ofa所指出的那样，我们不应该把群岛看作是岛屿，而应该把它看作是社会、经济和地理交互性（interconnectedness）的交织网络。21赫茨尔的描述揭示了岛屿作为隐喻的这种张力是如何存在于原本是标准的欧洲话语中的。仆人是岛上生活得以实现的条件，但他们本身并不是人物。我们从未听到过他们中任何一个人的消息，在最初的贬低性描述之后也没有再提及他们。前者解释说，金斯科特需要洛文伯格，这样他就 "不会学不会人话"（I.4），死后也有人陪着他。在这段叙述中，仆人显然没有被完全当作人来对待。在对岛屿的讨论中，赫茨尔表达了一种帝国想象，这种想象与帝国的种族化逻辑是一致的。

赫茨尔对岛屿的描述借鉴了托马斯·莫尔的乌托邦文学体裁。在莫尔的《乌托邦》（1516 年）中，岛上的理想生活被描述为通过工程学的壮举来实现，即通过切开土地的方式来创造岛屿，并使其完全脱离文明。22继探险时代之后，被困孤岛的想法深深吸引了欧洲人的想象力。1788 年至 1918 年间，被称为"罗宾逊岛 "或 "被抛弃 "小说的流派创作了五百多部作品。其中常见的套路是：一个孤独的欧洲白人来到一个看似荒凉的小岛上，如何让这个小岛适合这个人居住，以及如何与岛上的当地土著相遇并试图使他们文明化。这种 "被抛弃 "的文学作品在读者中形成了一种共同的认识，即岛屿是一个危险的地方，因为它是未开化的（食人事件的故事很普遍），但也是一个可以想象出新的治理和控制形式的地方。岛屿叙事通过区分文明和野蛮，矛盾地一方面强调岛屿的偏远和孤立，另一方面也显示出岛屿被驯服和经济上被发展的潜能，从而帮助创造和延续了帝国的理由。23

金斯科特的岛屿融合了赫茨尔政治神学核心的帝国认识论的几个方面：帝国扩张、技术至上，以及——通过洛文伯格的存在和小说的背景——犹太人问题。《新故土》中的岛屿依赖于西方技术，同时作为文明的避难所与欧洲形成鲜明对比。这一点在另一个故事中表现得很明显，该故事显示了赫茨尔眼中岛屿的概念与技术之间的联系。在《可驾驶的飞艇》（The Steerable Airship，1896 年）中，我们再次看到了一个人在遭到一位女性的嘲笑和唾弃后决定抛弃社会的故事。不过，故事的主人公是一位科学家，他在一个与世隔绝的小岛上发明了一种新型飞行器。在故事的最后，他沉没了自己的机器，因为他不想让这个排斥他的社会使用他的机器。24

欧洲是这个岛屿的一个对应点，巴勒斯坦则是另一个对应点。在前往该岛的途中，金斯科特和洛文伯格在当时处于奥斯曼帝国统治下的巴勒斯坦雅法港停留。那里的 "小巷肮脏、荒芜，充满了恶臭"。值得注意的是，他们以东方人的视角将雅法描述为一个拥挤的多民族空间，"到处都是穿着鲜艳的东方褴褛衣衫的苦难者。可怜的土耳其人、肮脏的阿拉伯人、胆小的犹太人四处闲逛——懒散、乞讨、绝望"（I.6）。巴勒斯坦是肮脏的，而岛上却是纯净的；巴勒斯坦充满了来自不同民族和宗教的人，而岛上却是空旷的；巴勒斯坦技术落后，而岛上却充满了现代设施。

其实，一些积极的发展，如新的犹太农业殖民地，在1903年就已经出现了。但主人公们似乎乐于离开巴勒斯坦前往小岛。这种巴勒斯坦的形象与二十年后金斯科特和洛温伯格在返回欧洲途中重访这片土地时的发现大相径庭。他们所发现的是赫茨尔犹太复国主义愿景的实现。自从他们上次访问巴勒斯坦以来，巴勒斯坦殖民化新协会从奥斯曼帝国手中租下了在这片土地上定居的权利，并将其变成了一个模范社会。新的现代化定居点如雨后春笋般涌现，太巴列和耶路撒冷等历史名城也彻底实现了现代化。海法取代了苏伊士运河，成为连接欧洲和亚洲的主要通道。在经济上，新社会由股东和工人共同经营。它生产充足的电力，拥有一条连接地中海和死海的运河，拥有现代化的农业，其奶酪可与法国和瑞士媲美，烟草不逊色于哈瓦那（III.1，III.5）。

小说中 1903 年的巴勒斯坦与小岛形成了**对比。后者代表着欧洲的进步，代表着孤独和舒适。前者喧闹、拥挤、肮脏、落后。相比之下，1923 年改造后的巴勒斯坦与金斯科特的岛屿有着共同的核心特征。根据赫茨尔的政治神学，定居点项目之所以能够成功，是因为有一套完善的机制来筹集资金、组织定居点以及提高技术和官僚效率。25

在这个意义上，技术远不仅仅是达到目的的功利手段，而是救赎-乌托邦异象（redemptive-utopian vision）的组成部分。要解释技术、扩张与神学之间的这种联系，一个当代的平行例子很有帮助。玛丽-简·鲁宾斯坦（Mary-Jane Rubenstein）指出，马斯克（Elon Musk）和贝索斯（Jeff Bezos）是企业太空竞赛的两位主角，他们将对技术的信仰与定居和扩张的异象相结合，而这种异象无疑吸收了基督教帝国主义对《创世纪》和《约书亚记》等圣经书卷的解释。26如今，正如赫茨尔时代一样，技术与弥赛亚异象之间也存在着深刻的联系。

神学背景在《新故土》中发生在逾越节期间的一个场景中得到了进一步体现。在简短描述的逾越节之后，与会者通过留声机（即另一种技术设备）聆听了犹太人从欧洲移民的故事。这段历史是由 "执行犹太民族新计划的人 "约瑟夫·利未（Joseph Levy）（IV.1）讲述的。利未既不是政治家，也不是发明家，他是一个组织联络人。他发现了最好的技术及其用途，并派遣科技使者去获取这些技术。因此，新社会不是建立在凭空发明新技术的基础上，而是建立在利用现有技术的基础上（IV.3）。将这一愿景置于逾越节晚餐（Passover Seder）中，为这种技术乐观主义提供了救赎的基础。第四卷中的叙述反映了传统逾越节晚餐中对《圣经》中出埃及记故事的复述，这是一个犹太人来到应许之地的世俗化复临（a secularized second coming）。正是由于技术和高效的官僚主义，而不是上帝，犹太人的现代出走和救赎才成为可能——这一次不是从埃及，而是从欧洲。

锡安的中心地位

金斯科特和洛文伯格利用欧洲的技术和资本流动，对岛屿和巴勒斯坦进行了改造，使其符合现代人的感觉和品味。在这一点上，他们共享技术救赎力量的承诺。然而，在赫茨尔的政治神学中，当涉及到犹太人和人类社会条件的转变时，技术是一个必要但不充分的条件。技术的应用地点很重要（技术流入洼地无异于灵知弥赛亚沉沦索多玛。——阿刻隆河学者按），而巴勒斯坦作为应许之地在《新故土》扮演着特殊的角色。

《希伯来圣经》和犹太礼仪中充满了犹太人在锡安复国的希望，例如，在传统的每日祷告中就表达了对回归耶路撒冷和在圣殿中献祭的渴望。同时，这些祷文和相应的《圣经》经文被推迟到弥赛亚时代，因为流亡不仅被视为一种空间条件，也被视为一种生存条件。27扎利·古雷夫蒂奇（Zali Gurevtich）和吉迪恩·阿兰（Gideon Aran）在反思以色列人的身份认同时，将其描述为生活在一个与其他地方一样的小写地方（place）与生活在与神学意义上的大写"地方"（Place）之间的矛盾（希伯来语中的“makom”一词既可以指一个普通的位置，也可以是神圣的化身[译者注：可参考如“你要离开本地、本族、父家，往我所指示你的地方去。”（创12:1）等经文]）28对犹太人双重忠诚的指责，导致了将犹太人送往偏远岛屿的想法，这正是对这种想法的利用。解放犹太人的批评者认为，如果犹太人祈求返回巴勒斯坦，他们就不可能是祖国的忠诚公民。十九世纪，犹太宗教改革者不遗余力地删除或修改呼吁恢复耶路撒冷或聚集流亡者的祷文，几位主要思想家将锡安重新解释为一种观念，而不是一个实际的地方。29

犹太人重返锡安的救世主希望并不局限于犹太人。特别是在千禧年的基督教团体中，人们相信犹太人重返故土将是世界末日和末日降临的一部分。这种观点——即基督教犹太复国主义——从十七世纪开始在英国流行，并伴随着犹太人对土地拥有神圣权利的思想。301853 年，眼看奥斯曼帝国的势力日渐衰微，沙夫茨伯里勋爵萌生了犹太人回归的想法。想到叙利亚的广大地区，他写道，这是一片“没有民族的国土”（a country without a nation），需要与“没有国土的民族”相匹配。“有这样的事情吗？”他反问道，“当然有，这块土地上古老而合法的领主，犹太人！” 31这句话后来被早期犹太复国主义作家以色列·参威尔（Israel Zangwill）所继承，他在 1901 年声称："巴勒斯坦是一片没有民族的国土。犹太人是一个没有国土的民族。土壤的再生将带来民族的再生"。32这句话后来成为早期犹太复国主义意识形态的主要内容，许多人在引用这句话时——无论是肯定还是为了批判犹太复国主义——往往会错误地引用这句话，从而忽略了其基督教帝国主义认识论的本质。

《新故土》的新社会反映了人类救赎的更广阔愿景，是以赛亚的预言的世俗化版本，即人民将登上上帝之山，学习上帝的道路，"因为训诲必出于锡安，耶和华的言语必出于耶路撒冷"（《以赛亚书》2:2-3）。有人对我关于巴勒斯坦是赫茨尔政治神学核心的说法提出质疑，理由是赫茨尔的政治犹太复国主义在任何地方都在寻找解决犹太人问题的办法。例如，在《犹太国》一书中，他不仅认为巴勒斯坦是一个可行的选择，还认为阿根廷也是一个可行的选择。33然而，从犹太民族使命的神学概念来看，这一主题的核心地位就显现出来了。

与岛屿的比较再次有助于阐明这一点。虽然两个地方都需要改造，但岛屿的核心特征是与世隔绝。重要的是，没有任何场景真的发生在岛上本身。我们只得到了金斯科特出发前的描述和事后的叙述。从这个意义上说，这座岛是乌托邦；而新社会建立的土地必须是一个特定的历史地点。34岛屿不仅提供了不同的空间构造，也提供了不同的救赎异象。它只是洛文伯格和金斯科特的避难所，是个人的解决方案，而新社会的异象则是集体的救赎事业，不仅限于犹太人。

新社会是一个多元文化、自由的社会，尤其是从十九世纪末期的角度来看更是如此。在这种模式下，阿拉伯人和妇女享有充分的合法权利，赫茨尔很可能是从作为多民族帝国的奥匈帝国借鉴而来的。它是没有反犹太主义和偏执狂的维也纳；它是帝国本应有的样子。35 小说中对当地居民支持的解释符合赫茨尔通过技术救赎的政治神学。阿拉伯人没有理由拒绝犹太定居者，因为他们将受益于贸易的改善以及更好、更有利可图的产量。拉希德·贝伊（Rashid Bey）是一个受过德国教育、富有的当地阿拉伯人，他的父亲与早期的犹太复国主义者合作并发了大财。他象征着殖民化过程中经常使用的文明开化使命（civilizing mission）的说辞。贝伊是犹太同化主义的对立面。不过，贝伊的同化受到了赞美，而洛文伯格的同化则被视为苦恼的原因。洛文伯格可以去岛上，也可以去巴勒斯坦。对于贝伊——巴勒斯坦本地人——来说，小说中唯一的可能就是搭上犹太人现代化定居的列车。赫茨尔的政治神学给予犹太人的东西，对当地阿拉伯人来说并不是可行的选择。

拉希德·贝伊的单向度的角色等同于压制当地居民及其可能反对犹太人定居的声音。1899 年，优素福·帕夏·哈立迪（Yusuf Diya al-Din Pasha al-Khalidi）警告赫茨尔说，无论犹太复国主义有什么好处，"巴勒斯坦是奥斯曼帝国不可分割的一部分，更严重的是，它有其他人居住……以上帝的名义，让巴勒斯坦独善其身吧"。然而，赫茨尔对哈立迪的担忧不屑一顾，他强调自己相信，犹太人重返这片土地也会使阿拉伯人的社会得到改善。36 理想化的阿拉伯人拉希德·贝伊与现实世界的担忧形成了鲜明对比。

Der Judenstaat，顾名思义，主张建立一个犹太人的国家。这个国家将依附于欧洲，被描述为欧洲帝国向中东扩张的一部分。赫茨尔声称，这个国家将成为“欧洲对抗亚洲的壁垒，文明对抗野蛮的前哨。作为一个中立国，我们应该与整个欧洲保持联系，欧洲也必须保证我们的存在”。37 相比之下，《新故土》的新社会并不是一个主权国家。小说中的犹太人从奥斯曼帝国租借了这片领土，作为回报，他们获得了独立的经济、宗教、文化和立法机构，但没有军队（II.3）。38 从法律上讲，新社会是一个在奥斯曼帝国统治下拥有广泛自治权的自愿协会。从传记角度看，这可能反映了赫茨尔在巴勒斯坦问题上走入外交死胡同后，对犹太人状况的理解发生了变化。作为政治神学的声明，它意味着犹太人对世界的使命和犹太人生活的转变是以回归应许之地的古老思想为基础的，但这种巨大的政治变革不必建立在主权民族国家的流行模式之上。

赫茨尔设想的新社会使犹太人能够为人类的进步做出贡献。这种想法汲取了双重灵感：一是帝国关于文明开化使命的论述，以改善当地人的生活；二是对一种神学思想的现代诠释，即犹太人的选民身份和在地上增进福祉的先知性未来（prophtic future as promoting good in the world）[译者注：参考“地上的万族都要因你而得福”（创12:3）等表述]。39 赫茨尔认为，作为犹太人问题的现代解决方案，在巴勒斯坦定居也将使留在欧洲的犹太人以及整个欧洲受益。据说，在金斯科特和洛文伯格在岛上的二十年间，迫害日益加剧，反犹太主义日益严重，导致了有组织的大规模犹太人移民。移民活动一开始，就为犹太人和基督徒提供了机会，因为基督徒不必在经济上与犹太人竞争。这反过来又为决定不移居国外的犹太人带来了真正的解放，他们现在真正作为平等的公民受到欢迎（II.2，III.6）。

赫茨尔的幻想其实是全球性的。在《新故土》种，细菌学家施泰因克（Steineck）希望找到治疗疟疾的方法，从而实现 "非洲开放"，让“欧洲剩余人口”的大规模移民成为可能。治愈疟疾不仅能帮助欧洲人，也能帮助当地居民。施泰因克说："既然我活着看到了犹太人的复兴"，"我想为黑人的复兴也铺平道路"（III.5）。40 对施泰因克来说，这两个问题是相关联的：犹太人的解决方案也适用于黑人。因为新社会取得了成功，所以我们可以期待其他类似的成就。因此，新社会是世界的典范，洛文伯格在小说结尾明确指出，新社会在其他地方也是可能的（VI.6）。这也合乎技术救赎建立在现有创新基础上，各个社会可以因此超越目前的偏执状态的观点。

赫茨尔的政治神学在犹太人回归的弥赛亚异象中体现了特殊性与普遍性之间的辩证关系。《新故土》在建议将新社会作为一种模式的同时，还暗示犹太人在这片土地上定居有其独特之处。这种独特性与这片土地的特征息息相关。小说不断强调改造巴勒斯坦土地的必要性，例如通过沼泽排水，以及在救赎过程中对同一片土地特性的依赖，例如死海。尽管这两种倾向似乎相互矛盾，但它们都强调了土地本身——与技术救赎相结合——才是事业成功的关键。此外，新社会在经济上的成功还在于它地处大陆之间的十字路口（II.1）。巴勒斯坦的这幅地图将其与岛屿形成对比。巴勒斯坦不是一个孤立封闭的岛屿，而是一个繁荣的贸易枢纽。

对于赫茨尔的政治神学而言，新社会的最后一个值得注意的特点是其宗教多元化。小说中的逾越节晚餐包括德国、俄国和英国的基督教牧者。霍普金斯牧师先生 "让他的同事们想起了过去的复活节骚乱，并为那些旧的争吵已化解为新的和谐而感到高兴"。另一位牧师回答说"他确实复活了"（IV.1）。基督徒在晚餐上的这番话表明，宗教分歧在得到保留的同时，也失去了尖锐的张力。复活节和逾越节中两种相互竞争的救赎观念依然存在，但它们不再是犹太人和基督徒之间敌对的原因。41

在一篇尖刻的评论中，阿哈德·哈阿姆（Ahad Ha'am）[译者注：阿哈德·哈阿姆（1856-1927），敖德萨犹太人，报人、政论家，与赫茨尔同时代的犹太复国主义思想家，强调在巴勒斯坦复兴希伯来语、发展文教、建设一所世界犹太人的最高学府（后来的希伯来大学）等的重要性，被视为文化锡安主义（cultural Zionism）之父。]大骂小说缺乏具体的犹太内容。他认为，赫茨尔将犹太人的理想社会普遍化，以至于黑人重返非洲的支持者只需稍加改动就能写出同样的书。阿哈德·哈阿姆还对赫茨尔关于耶路撒冷重建圣殿的描述提出了严厉批评。他提请人们注意，岩石圆顶和阿克萨清真寺现在矗立在同一历史空间，而赫茨尔并没有反映圣殿的确切位置。42 这一重要批评与赫茨尔对哈立迪所表达的担忧的否定是一致的。当地人所占据的空间在他的殖民框架里并没有位置。

此外，赫茨尔重建的圣殿给人的感觉就像维也纳的自由派犹太会堂。这里没有动物祭祀，当弗里德里希·洛文伯格在重建的圣殿中聆听音乐时，他想到的是海涅的《希伯来旋律》（Hebrew Melodies），而不是一些古老的仪式（V.1）。43 洛文伯格在圣殿中的内心独白对于展示如何实现犹太人的使命非常重要。他在圣殿中看到了现代化的电力供应，看到了犹太人的复兴，这使他们能够为人类工作："然而，一个人要成为人，必须同时拥有自由和群体感。只有当犹太人同时拥有这两样东西时，他们才能重建无形和全能上帝的殿堂"（V.1）。这是小说中表达的解决犹太人问题的不同方案之间的辩证关系的一部分。在欧洲，犹太人被认定为一个群体，受到迫害。在岛上，洛文伯格和金斯科特是自由的，但没有群体。锡安象征着与救世主时代相联系的集体民族复兴，是这两极的升华。

积极的弥赛亚主义

Amnon Raz-Krakotzkin 认为，从土地上流亡不仅被理解为一种空间条件，也被理解为一种时间条件。流放标志着犹太历史的终结。犹太人回归历史的想法——无论是通过历史编纂还是通过回归土地——都是以基督教的观点为前提的，即犹太人在救赎过程中扮演着一定的角色。44 与将犹太人重返应许之地推迟到弥赛亚时代的观点不同，赫茨尔认为时机已经成熟。

赫兹尔政治神学的这一支柱——我称之为积极的弥赛亚主义——的神学基础可以在十七世纪伊兹密尔的救世主人物沙巴泰·兹维（Shabbtai Zvi）身上找到。虽然兹维有很多支持者，但也遭到拉比的激烈反对。奥斯曼帝国的动乱导致他被捕，并让他选择皈依伊斯兰教或死亡。兹维选择了前者，这一方面导致了弥赛亚希望的彻底破灭，另一方面也导致了神秘神学（esoteric theology）的发展，这种神学鼓励以破戒作为加速救赎的方式。最重要的是，兹维的追随者认为他们生活在弥赛亚时代的早期，准备移民到圣地。45

《新故土》中的主人公与他们的主人一起去观看关于沙巴泰·兹维的歌剧，他被描述为一个 "虚假的弥赛亚"，"成功地在东方犹太人中掀起了一场大规模的运动，但最终他自己却成为犹太教的叛徒，落得可耻的下场"（II.6）。在小说中选择这一主题作为歌剧的主题，揭示了赫茨尔政治神学的几个方面。首先，兹维是相对于犹太教当局的异端标志。赫茨尔既不是第一个也不是最后一个撰写关于假弥赛亚的文章的人。对兹维的重新关注是犹太世界更广泛趋势的一部分，包括对其他异端的重新评价，如塔木德圣人伊利沙·本·阿布亚（Elisha ben Abuya，被称为阿赫[Aher]）和斯宾诺莎。46 这种对异端的重新吸纳意味着对拉比权威的摒弃，转而支持基于民族归属感的对犹太性的新诠释。沙巴泰·兹维提出了一种非拉比式的犹太教，符合赫茨尔将有组织的宗教视为非强制性宗教的模式。在《犹太国》中，赫茨尔认为拉比应被限制在犹太会堂中，就像士兵被限制在军营中一样。47 他认为，有组织的宗教应该受到约束，否则就会失控。在《新故土》中，一个涉及狂热拉比盖耶尔（Geyer）竞选的小情节重申了这一观点。拉比落选意味着这种观点在新社会中没有立足之地（III.2）。

其次，沙巴泰·兹维是弥赛亚活动的标志，它将犹太人聚集到圣地。而赫茨尔的情况，八九不离十，也可以这样说。汉娜·阿伦特在反思赫茨尔的《犹太国》五周年时提出了这一点，她声称沙巴泰运动是犹太人第一次，也是犹太复国主义之前唯一一次试图 "通过直接政治行动改变自身状况 "的运动。兹维先于赫茨尔，而后者 "持久的伟大 "在于他的 "行动意志"，是"犹太生活中彻底的革命"。48 阿伦特对政治行动的理解是狭隘的，将散居地的生活描绘成非政治性的，但她的论点突出了沙巴泰运动是如何在一位魅力四射的领袖的感召下体现出几乎无与伦比的犹太能量的。49

甚至在阿伦特之前，赫茨尔和他同时代的人有时就把他比作沙巴泰·兹维。在 1896 年的一次逾越节晚宴上，某位弗里德曼先生让他想起了兹维的故事，赫茨尔不知道这是否意味着 "我应该成为这样的沙巴泰"。还是他的意思就是：我已经是这样的人了？50 然而，在 1900 年 6 月的一篇日记中，他坚持要区分自己：兹维 "让自己变得伟大，就像世界上那些伟大的人一样，而我发现伟大的人和我一样渺小"。51 尽管赫茨尔的语气看似自嘲，但这番话却包含了自我标榜的意思，因为它不仅将赫茨尔与犹太历史上的一场重要运动相提并论，而且还将其与世界领袖相提并论。在《新故土》种，大卫·利特瓦克说道，兹维反映了一种需求，"抚慰了一种渴望[......]这种渴望创造了弥赛亚"（II.6），这就是这种立场的痕迹。赫茨尔的情况也是如此，他抓住了犹太人的时代精神。

第三，赫茨尔利用沙布泰·兹维的形象指出了我所说的积极弥赛亚主义与上文讨论的第一支柱——技术救赎——之间的联系。角色萨拉·利特瓦克（Sarah Littwak）在书中说道，兹维 "最初似乎是一个梦想家"（II.6）。这正是他的运动误入歧途的原因。赫茨尔认为，没有有条理的计划而一味追逐梦想和激情是一个严重的错误。相比之下，赫茨尔的愿景建立于技术和官僚组织的救赎力量。它建立在一种特殊的欧洲想象力之上，这种想象力不仅针对当地的阿拉伯人和奥斯曼帝国，而且更隐含地针对非欧洲犹太人，而在对新社会的正面描述中却没有这些犹太人。

最后，正如David Biale所指出的那样，赫茨尔对兹维的理解是建立在一种东方主义凝视（Orientalist gaze）的基础之上的，这种视角认为东方人过于感性和热情，在性欲和弥赛亚异象方面都是如此。52 正如弥赛亚异象是通过赫茨尔认为适当的有组织的活动来驯服的，性别问题也是如此。Michael Gluzman认为赫茨尔的主要关注点是对犹太男子气概的渴望，这与上世纪维也纳对犹太人身体的描述形成了鲜明对比。53 巴勒斯坦与岛屿之间的对比进一步突出了性别问题。该岛是金斯科特和洛文伯格之间隐含的同性恋空间。岛上没有女人，金斯科特、洛文伯格甚至仆人都是在对女人绝望之后才来到岛上的，这绝非巧合。洛文伯格和金斯科特在岛上的时候都老了很多，尤其是洛文伯格，被描述为身体发生了变化（II.1）。主人公身体上的变化表明，岛上是这些人身体成长的地方。但这并不是社会成长，社会成长与巴勒斯坦新社会的定居息息相关。小说结尾，洛文伯格不仅留在了巴勒斯坦，还娶了大卫·利特瓦克的妹妹米利暗为妻。作为小说的结尾，这标志着主人公完成了从忧郁、单身的维也纳犹太人到新社会中阳刚、异性恋男人的转变。

结论

1952 年，汉娜·阿伦特警告说："犹太人在巴勒斯坦的定居可能会成为近东发展的一个非常重要的因素，但它将永远是阿拉伯海洋中一个相对较小的岛屿。54 她的本意是发出警告：如果不与周边国家建立一种强有力的关系，一种和平而不仅仅是停战的关系，年轻的以色列国很可能无法生存下去。55 阿伦特引用了 "孤岛"这一隐喻，将以色列孤立于可能充满敌意的海洋之中，这很有说服力。这种将以色列国视为孤岛的观点在当代政治话语中仍然非常盛行。以色列是中东地区唯一的民主国家，这句话现在已经是老生常谈，让人联想到野蛮海洋中的西方文明之岛。时任国防部长的埃胡德·巴拉克（Ehud Barak）使用了不同的比喻，将以色列国称为 "丛林中的别墅"。56

本文表明，在帝国认识论和关于犹太人问题的讨论中，巴勒斯坦与岛屿观念之间的联系由来已久。这种交织在西奥多·赫茨尔的政治神学及其 "犹太人问题的现代解决方案 "中得到了体现。《新故土》的岛屿最终被否决，因为它是一个孤独和缺乏救世主活动的地方。根据犹太教和基督教对犹太人在世界上的地位的理解，替代方案是让犹太人定居在巴勒斯坦。换言之，赫茨尔利用岛屿的帝国特例来说明巴勒斯坦的必要性。洛温贝格和金斯科特决定前往该岛是个人行为，从这个意义上说是自私的。相比之下，新社会的基础是在巴勒斯坦采取集体的、官僚的和技术先进的行动，新社会设法利用这片土地并帮助世界其他地方。

赫茨尔相信技术对巴勒斯坦的救赎力量，这在很大程度上仍然是以色列作为经济奇迹和创业之国的当代精神的一部分。57 然而，《新故土》与今天之间存在着不可逾越的鸿沟。赫茨尔的政治神学坚持认为，犹太人定居对犹太人、当地居民和人类都有好处。在小说中，拉希德·贝伊是当地人支持犹太复国主义事业的典范，因为它带来了技术和社会进步。然而在现实中，以色列的技术往往成为安全、控制和压迫的手段，将赫茨尔的乌托邦愿景变成了巴勒斯坦的异托邦（dystopia）。58 尽管小说的座右铭是 "如果你愿意，这就不是童话"，但赫茨尔的故事在今天的落脚点却有所不同：对一些人来说是遥远而不切实际的童话，而对另一些人来说则是噩梦。

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