[提  要] 进入二十一世纪以来，中国基督教史研究呈现出曲折的螺旋发展轨迹。在这一过程中，中国学者“内在意识”的觉醒——即不仅仅关注于具体的个案研究，而是在全球化视域下，从理论建构层面和实践角度探寻属于中国基督教史研究的核心要素——已成为每一个学者孜孜以求的学术目标。叩问与回应、理解与开拓、视域与转向，共同构成了这二十多年来中国基督教史研究的主题，值得我们回眸与沉思。

“我们的神学探索必须忠于圣经，忠于历史教会的教导，也同祖国的新面貌相称。……我们必须从我们自己的教会实际和社会实际出发，来演化出自己的思想和方针。”[1]这是丁光训留下的一段文字。这段话虽然是说给三自教会的，但对于中国基督宗教史——尤其是本文所关注的最近20年来的回顾与展望而言，也是振聋发聩，值得深思的。

一直以来，中国基督教史的研究不可谓没有辉煌过，也不能说没有筚路蓝缕过，特别是在21世纪以来这短短20余年的“翻腾”历程中，中国基督教史研究可谓经历几多风雨，几番愁绪；有希望、有失落；有收获、有遗憾；有光芒、有晦暗，这些情绪的氤氲往往还是“混杂”在一起的，让人、事、文与思皆“五味杂陈”。难能可贵的是，中国学界不仅仅关注具体的案例，也在全球化视域下探寻属于中国基督教史研究的核心要素，通过孜孜以求的“内在觉醒”开拓了中国基督教研究的前沿领域。

一、视域：中国基督教史研究的支点

改革开放以来，中国基督教史研究才真正全面展开。不可否认，整体而言，在取得了一些成绩的同时，学术研究的薄弱之处也不容忽视。譬如，在1981～1990年间发表的关于教会和传教士的500多篇论文中，反洋教斗争仍然是重头戏，约有300多篇文章沿着两个方向探讨了这场延及半个多世纪的斗争，[2]主要集中在教案的起因、性质和评价方面。

对于21世纪之前的中国基督教史研究而言，尝试、选择、回应构成了“寻路”的主题——这个问题时至今日仍然摆在每一个学者面前：什么是中国基督教史研究的支点？什么是中国基督教史研究最核心的内核？什么是真正属于中国基督教史研究的不可或缺的概念、范畴与体系？

在多学科日益交融的今天，若“剥离”了围绕在中国基督教史研究上的种种花环、外衣和装饰——中国基督教史研究还是“中国基督教史”的研究的依据与唯一性在哪里？即中国基督教史的边界与内核何在？[3]

笔者以为，忠于圣经（尊重信仰）、忠于教会的历史（尊重历史），忠于祖国的新面貌（尊重现实），这是对于中国基督教史研究支点的最好的描述与定位。

类似的，汉斯•昆（孔汉思，Hans Küng）认为，神学和教会的本土化需要建基于以下四个诠释的前提之上：（1）复归原始的符合圣经的信仰，而不是那些几百年来在中国信徒中引发争议的忏悔式的、西方教会的教条。“源自犹太教的基督教教义不需要传统的希腊、罗马、德意志或盎格鲁撒克逊的外衣，它能够也应该穿上中式服装。”（2）要基于当代人民生活经验和当代社会—政治环境，对原始基督教信仰作兼收并蓄的重新阐述。做真正的中国人和真正的基督徒并不是互相排斥的；（3）要注重实际的例子，不要囿于教条式的刻板的正统。个人和教会团体的实际经验对今天世俗化了的中国社会有过并且依然有特殊的意义，“在中国，注重人民福利而不是以个人为中心的教会团体可以成为社会进步的酵母。”（4）通过宗教复兴文化，中国化了的基督教自有其美学、道德和政治内涵，它可以为伦理、教育，为在民族和个人生存中发现并保持人的价值做出建设性的贡献。以上这四个诠释基督教神学的基础，应该说是汉斯•昆深入观察并总结西方教会在中国传播及发展的经验及教训之后得出的。虽然这是他十几年前的看法，但至今仍具有理论价值和实践意义。[4]

在笔者看来，其论点似乎与丁光训的观点不谋而合，那就是：尊重信仰，尊重历史，尊重现实——这才是中国基督教史研究真正需要做到的。

二、场域：中国基督教史研究的辩证统一

笔者认为，中国基督教史的研究应做到忠于圣经（尊重信仰）、忠于教会的历史（尊重历史），忠于祖国的新面貌（尊重现实）——这三者之间也是“三位一体”的：

首先，中国基督教史的研究必须是而且最重要的是基督宗教信仰与中国社会、文化和人的接触、结合与发展，因之，理解基督宗教和其所“接触”的历史之中国的种种，就应当成为中国基督教史研究的首要问题。

这其中，丁光训还特别提出要把“基本信仰”（信仰）和“神学思想”（学术）适当地分开，值得研究者反复思考与警醒。他指出，把“基本信仰”（信仰）和“神学思想”（学术）适当地分开，是三自爱国运动从四十周年到五十周年这十年期间，中国教会在神学研究上的一个重大发展。这一发展使中国基督教既能保证持守纯正的基本信仰，又能有活泼的思想和见证；既能有利于基督徒在共同基本信仰基础上的团结，又能有利于我们作出适应处境的见证。让属于学术的属于学术，属于信仰的归于信仰，二者不矛盾，相互有别。[5]

其次，基督宗教首先是一种宗教，一种思想，一种信仰体系，“但是研究者往往重视了基督教介绍的西方文化，却忽视了对宗教文化的研究，因此也不能揭示基督教文化如何成为中国文化的新因子。”[6]这意味着，基督教研究需要凸显人的主体性，并回归信仰本身。

再次，对于任何学术研究者而言，总是立足现实“回眸”历史、对历史抱有“理解之同情”固然重要，但“理解”应包括三个条件：历史资料、历史场景与历史哲学的建构。至于如何把历史学、宗教学和社会学结合起来进行研究，更是一个值得思考的新趋势。在这样的理解逻辑下，信仰、历史和现实构成了中国基督教史研究的三要素。这也是本文对中国基督教史研究近期呈现的一些转向和努力进行评判的标准。

不研究基本的信仰问题——如后文中将要讨论的圣经与中国社会研究的深入，基督教信仰思想如何传入中国并生根、开枝、成长，宗教生活与中国社会的嵌合等等——就只是纯粹的历史研究，至多不过是文化史学或者社会史的范畴，而非宗教性的或宗教史的；

不研究教会的中国历史——如我们会谈及的中梵关系、区域发展等——就无法洞察和真正知晓中国基督教是如何成为现在的样子，何以至此，也更无法为信仰之今日做出正确的答案，比如“在对基督教的研究中，往往以差会和传教士为中心。实际上，基督教成为中国宗教，外国差会开了个头，中国教徒起了越来越重要的作用，但对中国教会人士的研究比较缺乏”。[7]——就只能是充斥着非科学性的纯粹的信仰辩护而非客观的学术研究，更有可能雾里看花，以讹传讹；

不立足当下，不回应现状，不正面现实，不借助今日学术成长与发展之果实而一味守旧抱残，不以今日的基督宗教信仰与历史研究来回应中国基督教当下之“疑问”——如后文将要讨论的基督宗教中国化发展的新思考等——就“虚无”了历史，“解构”了信仰，也真正让基督宗教走向了时代的“对立面”，消解了基督教“为当代日益发展的中外文化交往、为中华文化的有容乃大、生生不息，提供历史的观照”[8]的重要使命。

三、转向：中国基督教史研究的探索意识

评判当下或较近时期的历史是一件不容易的事情，对于中国基督教史研究尤为如此，所幸徐以骅、陶飞亚、杨卫华等学者在这方面已经做了大量有价值的研究和讨论。[9]本文不拟重复前贤的高论，而是在他们提供丰富“给养”的基础上，基于本文的逻辑定位——尊重信仰、尊重历史、尊重现实，笔者将就中国基督教史研究在21世纪，尤其是近年来的转向与发展做出一番描述。[10]且地理区位上仅限于大陆学者，不涉及港台及海外中国基督教史研究人士。文本选择也非面面俱到，而是基于前述逻辑体系，主要选取近20年在笔者看来比较有新意、创见和开拓性的部分著述，虽难免挂一漏万，但也希望尝试进行学科史的“在场建构”。尤其要说明的是，本文所勾勒的“转向”中的书稿很多尚未出版或未有中文译本；本文中陈述的某些看法，也是笔者在多年工作实践中与学者们交流的所想、所感、所得，虽未一一列出姓名，诚不敢掠美。

（一）尊重信仰

1. 圣经与中国的理论探讨

圣经研究在西方学术研究领域占有十分显赫的位置。而与中国的相遇、交融与深入也一直是学者研究的重中之重。根据笔者的立论，即基督宗教信仰与中国社会、文化和人的接触、结合与发展，河南大学文学院程小娟的《God的汉译史——争论、接受与启示》[11]是近年来的代表作之一。

作为基督教信仰的核心，God的汉语译名是基督教在华传播史和圣经汉译史上最核心的问题之一，众多传教士参与讨论，不少中国人也直接或间接参与其中，讨论断断续续持续近三百年，留下了丰富的文字资料，其中蕴含着中西方宗教、文化、语言最深入的碰撞和交流，并再现了中西文化交流的大型历史场景。该著作从一个看似具体而微的研究对象为切入点铺展开来，却呈现出一个错综复杂、具有宏观性的研究领域——对God汉译讨论历史的梳理，分为明末清初、新教来华早期、1877年新教传教士大会前后和1890年新教传教士大会前后四个讨论比较集中的时期，为后续讨论提供了一个历时的视野。其次是截取1875年至1877年、1890年至20世纪初两个时段，以翻译过程的构成要素为理论框架，详细剖析《教务杂志》所发表的译名讨论文章，总结出传教士在四个方面的主要分歧：对原文理解的分歧，对译入语理解的分歧，对当下读者看法的差异，对译者自身所处传统的不同理解及个人取向的差异。在此基础上，作者反思了可译性问题、诠释冲突问题和传播中求同与求异的两难问题，尝试从传教士的讨论中寻找解决难题的方案。该研究除了呈现相对完整的接受史之外，也着重通过个案考察，凸显接受者的主体性及其在不同历史处境下的不同理解，具有重要的学术价值。

2. 基督教神学中国接受史的开拓

基督教神学（哲学）思想的中国接受史，是学术界引人关注的标志性研究事件。之所以说“标志性”事件，是因为在过去的研究中，中国和基督教思想世界之间似乎横亘着一道城垣，学者的研究总是“笑问客从何处来”，而不探求“何以”是这位“客人”（基督教思想）以及客人的“人生”（基督教思想的研究）以及如何“待客”（基督教思想在中国的接受与理解）。如果用传播学的话语就是：消息—媒介—受众—传播者—效果（拉斯韦尔五要素）的逻辑发展图式，以此来解释的话，中国传统的基督教史研究更关注“受众—传播者—效果”而忽视了“消息—媒介—受众”的前置环节，因而导致了基督教神学中国接受的理解的“似是而非”与莫衷一是。在这一领域，中国社会科学院世界宗教研究所周伟驰的工作可谓开拓性的。

在即将出版的关于奥古斯丁东传的新作中，周伟驰强调，随着天主教传教士明末来华，中西文化交流进入了一个崭新的阶段，具有“异质性”的奥古斯丁哲学，也有了与中国人进行对话的真实可能性。第一代来华的耶稣会士罗明坚和利玛窦即已在著作中谈到奥古斯丁。明清之际，奥古斯丁的形象出现于“圣人传”当中，奥古斯丁的思想以语录的形式流传，影响到中国天主教信徒。晚清新教传教士撰写了现代意义的奥古斯丁传记，并首次翻译了《忏悔录》。民国以后，中国新知识分子崛起，他们在教界之外译介奥古斯丁，使奥古斯丁走出“教会”，进入“社会”。中华人民共和国成立以后，奥古斯丁的介绍受意识形态影响较大，但在翻译方面仍有成果。改革开放后，奥古斯丁翻译和研究进入良性循环。新世纪以来，两者皆呈现加速度发展的态势。作者详细梳理了奥古斯丁思想和学说在中国的译介、流变、理解和研究的历史，透过奥古斯丁思想汉传过程中的点点滴滴和区域、思想、教会等多方面的影响，做出了该如何理解、诠释和运用奥古斯丁，以奥古斯丁来观察中国思想，并在中国的思想脉络中提出中国的问题，借鉴奥古斯丁予以解决，作为学术共同体起点的尝试。

思想是“灵动”的，也是“灵气”的，它们不仅仅是在传播，也有与本土文化的交融。在这一领域，上海师范大学人文学院张洪彬之《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》[12]值得关注。作者从思想史层面入手，审视晚清基督教自然神学及其中包含的近代科学知识对传统宇宙观的挑战，并考察本土知识分子如何运用以生物进化论为基础的天演论来回应挑战，进而解释传统宇宙观的祛魅和信仰传统的正当性衰弱。

3. 宗教生活史研究正在异军突起

华中师范大学中国近代史研究所刘清华的《皇城的天主教社区：北京北堂1688-1827》[13]，系笔者近年来所见之关于宗教生活史研究的力作。与过去研究18～19世纪中国天主教史以“禁教”为核心的传统政教关系视野不同，该书从一幅珍藏于法国国家图书馆的清中期北京天主教堂区节日庆典图像出发，提出以宗教社会史的方法，透过社区宗教事实和实践，来考察天主教社区的生存日常。以往对中国天主教社区的研究大多集中在乡村地区，鲜有对城市宗教社区的长时段研究，这本著作可谓填补了这一领域的空白，凸显了城市宗教社区在传统社会中的独特性。同时，作者也引出了以往中国天主教史研究中被忽视的另一个突出问题——重视外国传教士而忽略本土神职，并列专章讨论了本土神职的国际培训、本土培养以及该群体的重大意义。

简言之，通过对历史事件内外因素的纵向梳理，对宗教实践诸多因素的横向解析，对传教与信教，网络、组织、仪式与实践的多层面考察，并结合教会、地方、宫廷等多语种一手史料的分析，从社会史的角度对宗教组织的日常实践加以审视，有助于更好地理解鸦片战争前夕天主教在中国政治与社会中的历史常态。由此观之，该著虽以北京北堂为中心，实则并非一个封闭的单向空间，作者以这一特殊场域为线索，将社区与城市、区域与全球加以综合考察，此乃其用功之处。

以往国内宗教生活史的研究大都是围绕过去传统的套路，北京大学哲学系肖清和的《天会与吾党——明末清初天主教徒群体研究》[14]则巧妙地选取了“天主教徒群体”这一新视角，采用理论分析、结合宏观与细致个案的综合研究，对明末清初天主教进行比较全面的整体把握与重新梳理，探究了明末清初天主教徒群体之形成及其与中国社会之间的互动，阐明了明末到清初天主教徒群体交往与认同所发生的变化及其原因等重要议题，为考察明末清初天主教发展提供了崭新的视野。

与之类似的是，过去关于中西文明冲突的研究也多聚焦于民间信仰或民间宗教与基督宗教，特别是天主教之间的纠葛缠绕，但兼具特色和开创性的文本也不断涌现，如上海图书馆历史文献中心黄薇的博士学位论文《劝说与规训：基督教与近代上海社会风尚》描绘了从鸦片战争后西方帝国主义入侵到中华人民共和国成立的一百多年间，处在中西文明冲突与交汇点的上海。在这一时期中，上海一直是西方在华传教运动的中心，其社会生活的变迁受到了包括基督宗教文明在内的西方文明的巨大影响。该著作即以此为切入点，通过“劝说”和“规训”两个维度，探索不同历史时期、不同环境下在华基督教会与传教士在社会生活领域中关注点的变迁，及其对上海社会风尚造成的影响。“劝说”是指通过运用各种策略，使被劝说者愿意采用劝说者提出的意见或行为趋向。“规训”则是一种“权力—知识”相结合的产物。在文化上的规训，即通过文化风气的熏陶、风俗习惯的养成，乃至意识形态的灌输，从而将其纳入与规训者相同的文化语境中，减少“西方人”在殖民化过程中产生的冲突和摩擦。当舰炮和条约渐次退居幕后，上海城内的租界和西方人群体的活动如同一幅活动的“西洋景”，逐渐颠覆了传统中国人理解世界的方式，各种各样来自异质文化的习俗悄悄进入到普通民众的生活当中去。作者依据传教士出版的各种回忆录、书信集、中外教会机构的档案以及教会出版机构出版的大量图书、期刊等中西文献，探讨社会风尚与基督教的互动关系，让人视野一亮。

（二）尊重历史

1. 不约而同

尽管中国基督教史研究取得了长足的进步，但时至今日，尚无一部由中国人自己编撰的规模宏大、理论丰富、体系完整的中国基督宗教通史著作问世。不过，在某些特定领域，这一局面正在发生令人欣喜的变化。伴随着中梵关系出现的“改变”、中国天主教史研究的“内冷外热”以及众多海外学成人士的各方面积累，近代中国天主教史尤其是中梵关系有了巨大的学术突破，比较有代表性的重要著作有三部：

（1）中山大学历史学系谢斯杰的《漫漫长路：罗马教廷对中国的外交政策》。[15]此书对于中国天主教史、特别是中梵关系研究做出了一个“锐利”的尝试。作者系统梳理19世纪以来罗马教廷与中国政府的历次建交谈判，考察了清末李鸿章主持下的建交通使谈判；北洋军阀统治时期陆征祥所推动的建交谈判；民国初期刚恒毅（Celso Costantini）来华后所主持的签订政教协定并互派使节的尝试；1942年重庆政府派遣谢寿康为首任驻教廷公使，并代表中国向教宗递交国书，完成了单方面通使；1946年教宗派遣黎培里（Antonio Riberi）来华等，重点阐述了建交进程中影响双边关系的内外因素、谈判细节以及双方关系的可能走向，一定程度上填补了国际学术界在当代罗马教廷与中国关系史研究领域的部分空白。特别是，作者很好地利用了2020年罗马教廷最新开放的庇护十二世时期的档案，在结合前贤相关研究的基础上，充分挖掘了罗马教廷国务院档案馆的第一手文献。

应该说，这部著作涵盖了整个近代中国天主教史的时间脉络，打破了以往以问题、事件、人物或冲突为主题的传统研究模式，也更为准确地以中梵外交关系这一主线梳理了近代中国天主教历史的方方面面，可以说是比较“纯正”的中梵关系史，或者在中国天主教史的脉络中却能尽量跳出上述传统的不足。惜乎暂无中文版本的出版。

（2）华东师范大学历史学系张锐的《教廷特使多罗与中梵早期关系（1622-1742）》。[16]如果说谢斯杰的著作尝试补补了近代中国天主教“通史”的不足，并且从“纯正”的教廷外交历史出发的话，那么张锐此书则以一种更“艰难”的方式，对更早时期的中梵关系做出了梳理，也构筑了天主教中国行传史的早期“轨迹”。该书聚焦于近代早期首位来华的教廷特使多罗（Charles Thomas Maillard de Tournon）。他于1702年离开罗马，1705年抵达北京，1710年卒于澳门。教廷遣使旨在加强与中国的对话，推动双边关系的发展。但在中外关系史的研究版图中，对这位教廷特使的认知仍比较有限。前人的研究大多基于某些天主教修会的文献或少量清宫档案，从第三方的角度进行叙述。该书的独特之处在于直接从特使的书信手稿出发，揭示其内心世界，反映了教廷的关注焦点。全书以多罗八年的履职经历（1702-1710）为考察线索，以罗马教廷原始档案为研究视野，重点考察了梵蒂冈图书馆、梵蒂冈秘密档案馆、传信部档案馆、信仰教理部（原“宗教裁判所”）档案馆的第一手史料，梳理了教廷对华政策的演变路径。该著作的另一特色在于整理和研究了18世纪教廷内部文献《多罗枢机使团史》[17]，该文献编者为多罗特使在意大利的代办（Procuratore）法蒂内利（Giovanni Giacomo Fatinelli），重点陈述了多罗出使的前因后果，梳理了教廷与中国关系的历史脉络。由于其所包含的文献数量巨大，语种多样，除了17～18世纪晦涩难懂的意大利文、法文、西班牙文和葡萄牙文外，还有不少拉丁文手稿，让人望而却步。

（3）中国社会科学院世界宗教研究所刘国鹏的《中国化与大公性双重张力下的中国天主教会》。[18]该书以中国化与大公性双重张力下的当代中国天主教为论域，点面结合，侧重考察和反思改革开放以来中国天主教在中国化和大公性双重维度和视域下的自身建构与路径探索，及其所取得的成就和面临的挑战。全书在结构上共分为三个单元，总计五章：第一、二章构成一个单元，侧重综合观察1978～2012年这一时段内中国天主教的实体发展与文化主体建设；第三、四章构成第二个单元，强调透过田野调研和实践检验来剖析天主教中国化的现实性与差异性；第五章则独立构成第三个单元，旨在以焦点透视的方式，探讨中国天主教会在中国化与大公性双重张力下的自我调适与面临的挑战。该书试图通过上述五章、三个单元，以宏观和微观相结合的方式探讨改革开放以来天主教中国化的普遍特征与地方差异、共性与个性、理论探索与现实处境，进而探析改革开放以来天主教中国化的探索与成就、机遇与挑战，从而为理解当代中国天主教的基本特征与内在逻辑提供一份具有导引性的阐释和说明。该书为近年来较为系统地论述中国大陆当代天主教发展现状的专业性著述，在某种意义上填补了国内在该领域的一大研究空白。该著作有关中国化与大公性双重张力下的当代天主教的理论梳理与实践检验，外在聚焦和介入式观察，多是采取宗教社会学的学术视角和方法，时间跨度则是从“改革开放”到2018年的40年，以期从整体到局部、从宏观到微观，对改革开放以来的中国天主教会有一个全景和切片式的扫描和聚焦，尤其是对以往该领域专业学者较少涉足和总体研究不够深入的某些区域和主题，如地方天主教会的现实存续与自我调适、政教关系中的政治认同、中国天主教会与包括海外教会在内的世界各地天主教会的交流与互动、中梵关系的近时段跟踪与考察等，均试图勾勒出一幅整全的、富有深度的动态化图景。

此书和刘国鹏早前的成名之作《刚恒毅与中国天主教的本地化》[19]——以首任驻华宗座代表刚恒毅在华教务活动（1922～1933）为经，以同时期中国天主教的“本地化”运动为纬，在充分利用教廷档案的基础上，以多语种文献、多元研究视觉为解读进路，综合、立体地勾勒了20世纪20～30年代中国天主教“本地化”运动的挑战、问题和阶段性成果——构成了“姊妹篇”。

有意思的是，如果从时间轴的角度看，上述三部著作，《漫漫长路：罗马教廷对中国的外交政策》、《教廷特使多罗与中梵早期关系（1622-1742）》与《中国化与大公性双重张力下的中国天主教会》，加上《刚恒毅与中国天主教的本地化》，巧妙而“默契”地构筑了中国天主教的“通史”之论，看似偶然，实则必然。

2. 蓄力待发

关于中国基督宗教通史著作的编撰工作，学者们也正在紧锣密鼓地进行中。

新近出版的《中国基督宗教史（635—1949）：一种跨文化视野》[20]，由上海大学文学院陶飞亚与香港圣公会魏克利（Philip Lauri Wickeri）共同主编，这是中西学者合作撰写中国基督教史的一次尝试。该书借鉴融合过往30年所涌现之中西研究方式及研究成果，作出新的探索和叙述。

周伟驰亦正在由太平天国研究而上溯至鸦片战争前的“南洋西学”，再下延至广学会和民国脉络，欲撰写中国近代基督教思想史（1807～1949），目前正补写明清基督教思想史，以构成一部完整的四百年来知识观念全球化中的中国基督教思想史。

再如，中国社会科学院世界宗教研究所唐晓峰正在筹划中国基督教通史的写作工作，已发表了许多初步成果，并得到了积极的反馈和热议。唐晓峰认为，宗教学界一般以唐代景教、元代也里可温、明末清初天主教、1807年以来的基督新教四个阶段来划分中国基督教史。这种划分法既着眼于中国基督教纵向的历史沿革，同时兼顾了各个阶段基督教传播的主要内容和重要特征。但我们也要看到，这种四阶段划分法潜在地割裂了中国基督教史的连续性，既成事实的分隔在中国基督教历史著作中已经屡见不鲜[21]，这种缺憾在唐元之间中国基督教史的书写过程中表现得尤为突出。这些观点已经引起了海内外学术界的讨论。

3. 方兴未艾

如果说中国基督宗教的历史书写正呈现出多元一体的“不谋而合”和群策群力的“蓄力待发”，那么作为基督宗教史研究根基的中国基督教史料学与历史文献学的不断融合，则为中国基督宗教史的未来写作奠定了坚实的基础。历史文献学和中国基督教史的“联姻”——运用历史文献学的方法、以历史文献学的视角开展中国基督教史研究，正方兴未艾。

众所周知，汉语天主教书籍不仅是明末清初产生的新文献群，在中国古代史、中西文化交流史、中国基督宗教史等学术研究中也具有重要价值。其中，北京师范大学历史学院毛瑞方在《汉语天主教文献目录编纂史概述——以教外知识分子为中心的考察》[22]一文中以明清汉语天主教文献目录为研究对象，以综合目录和专题目录两种类型的横向标准和各部时间先后的纵向标准，立体呈现了从晚明至今的一些中、西文目录收录明清汉语天主教书籍的情况。此外，还有一批学者在梳理和总结中国古籍目录对明清汉语天主教书籍的著录情况做了大量的基础性工作，恕不一一罗列，但意义不言而喻。可以说，将明清时期的这批文献统称为“明清汉语天主教书籍”，重设其广义内涵并探研其各个时期的归类特点及原因，是呈现宗教与学术、文献与文化互动过程的又一个典型案例，可以从中挖掘不同学术领域有价值的文献内容，亦可通过不同时期的古籍目录对明清汉语天主教书籍的著录情况及特点，反观不同时期历史、文化、学术、政治、经济等状况。这是一个全新的视角，为中国古代史、基督宗教史、中西文化交流史等研究增添了历史文献学的学理支撑。

（三）尊重现实

1. 实证空间的打开

区域基督教史研究呈现出丰富多彩的可能性，很多论题独具慧眼，并注重将基督教传播与地方政治、经济、文化变迁深度融合。其中，最为可观的当属华中师范大学中国近代史研究所徐炳三的《“扭曲”的十字架——伪满洲国基督教研究》[23]、《近代中国东北基督新教研究（1867-1931）》[24]以及山东大学历史学院胡卫清的《近代中国教会的自立——以潮惠长老会为个案（1881-1949）》[25]等著作。

《“扭曲的”十字架——伪满洲国基督教研究》以东北沦陷时期的基督教为研究对象，对这一时期东北基督教会的境遇、变迁、发展和衰落进行探讨，旨在通过宗教社会史的研究路径，推动中国基督教史研究。同时，以伪满洲国基督教为个案，探讨沦陷区政教协同体系的建构过程和形成机制，揭示日本本土的宗教政策和政教关系对沦陷区宗教及社会的影响，分析日本宗教组织在沦陷区宗教控制和社会整合中所扮演的角色。它以大量扎实的史料，回答了伪满洲国基督教与中国和世界政治的关系这一高度敏感且具有挑战性的话题。《近代中国东北基督新教研究（1867-1931）》则以东北社会变迁和政局变动为背景，以东北基督教会在不同时期的处境、对政治问题的回应以及这种互动对教会发展的影响为主线，揭示近代东北教会这样一个特殊的组织与各种政治势力之间的关联及影响政教关系的种种因素，进而揭示在政治影响下信徒群体之间、教会宗派之间、人与人之间的复杂关系，从而在一个更为宏大的社会背景下探讨中国东北教会的境遇和特点。

胡卫清则关注到教会自养问题。他以潮惠长老会为个案，指出在教会的早期自立运动中，经济上的自养被认为是教会能否实现自立的前提——潮汕地区长老会的自养状况究竟是怎样的？已经达到了什么水平？是什么因素制约了教会的自养？自养与自治和自传的关联性何在？其次是自治；第三是差会因素与民族主义。作者借鉴社会经济史、宗族史、华侨史的研究方法，尽可能对与自立运动相关的要素进行量化分析，同时对自立运动的内部动因进行解释，希望以此勾勒出本土教会成长的大致轨迹，同时，为避免在研究中“只见机构不见人”的弊端，作者不避烦琐，力图对相关人物的活动进行细致梳理，以展现教会自立运动本身丰富的内蕴。

当然，这里只是挂一漏万，在区域（地方）基督教史研究蓬勃发展的21世纪，佳作不断诞生，如中山大学历史学系吴义雄的《在宗教与世俗之间——新教传教士在华南沿海的早期活动：1807-1851》[26]、暨南大学文学院吴青的《何明华与中国关系之研究（1922-1966）》[27]等。目前全国各地都在由学者编写当地的基督宗教历史，颇为可期。总体而言，区域研究，正在成为中外学者都下力气开拓的一个并不“焕然”但却“一新”的中国基督教史研究热点。对于这一成因，有几个方面的因素：

（1）材料，材料，都是新材料

徐炳三指出，研究区域或地方基督教史的有利和不利条件均是史料。由于区域（地方）的历史因素，中外文基督教档案、地方文献、个人回忆、书札信件、野史轶闻甚至口口相传，凡此种种，都为区域（地方）基督教史研究提供了多元丰富和相互佐证、质疑与反思的多维视角与材料“供给”。

很多学者通过全面爬梳和深度研读中外文基督教档案，扎实掌握了基本史实；同时也尝试跳出教会史料，从地方文献入手，以避免史实同质化：深入研读基督教档案，尤其是外文差会档案，是开展基督教区域史研究最基础的工作。必须要确保史实足够清晰、内容足够细致、问题足够明确，才能为研究打下坚实的基础。然而，差会档案往往存在千篇一律的缺点，即各个差会在各地的传教记录大同小异。虽然不同地区的记载一定有差异，但共性还是主要的，仅凭档案本身书写的不同地区的基督教区域史，往往存在严重的同质化倾向，从而抹杀了区域特色。同时，通过这种方式做出来的成果，研究框架也高度相似，很难找到突破点。要解决这个问题，有必要跳出教会看教会，先广泛研读大量地方文献，考察教会与社会之间可能的关联，进而再结合教会史料做研究。

（2）区域（地方）与世界

徐炳三认为，基督教区域史研究须观照基督教发展全域，体现局部与整体的相互关联；同时应与其它地区作适度比较，以凸显地方特色。基督教在地方社会的传播并非孤立的，它有其西方源头，同时在中国各地乃至世界各地均有传播，故而考镜源流、观照整体基督教史至关重要。中国基督教史是世界基督教史的一部分，中国区域基督教史是中国基督教史的一部分，不同局部共同构成了整体，但整体又统摄了局部的演进，两者是辩证的关系。从局部观照整体是为了更好地理解地方的问题，但并不意味着地方基督教史必须写成整体史的缩小版，这反而是我们要极力避免的。

此外，将某地区的基督教史与其它地区比较也至关重要，尤其是同一教派在不同地区的传播，这是体现区域特色的关键。放大来看，中国基督教史也应与其它国家作比较，中国学者除了与日本、韩国等少数国家基督教史有所参照外，其它地区几近空白，或为日后努力的方向。即便开展单一教派在某一区域内的研究，也要观照不同教派之间的关联和对比，同时要考察西方传教士与中国基督徒关系的演变。

近代中国各地往往有多个基督教宗派传播，它们划区而治，在和谐相处的大氛围下也存在相互竞争，尤其是新教与天主教之间特别明显。不同教派在同一个社会环境下传播，若存在传教策略和效果的差异，则可以凸显各自的特色。传教士和基督徒是基督教组织的两大主体，讲述两者的故事、考察双方关系的演变是基督教区域史研究的核心要素，它反映了地方教会权力格局的此消彼长和变化。中国基督徒群体值得重点探讨，他们彼此之间的关系、与非信徒的关系、行为习惯、心路历程、自我调适等等，均可以呈现基督教区域史的多重面向，丰富相关研究的细节。

（3）现场犹在

同时，区域（地方）基督教史研究的“勃兴”与田野调查及口述访谈的“便利”不无关系。前文提到的“口口相传”的历史传说、家族回忆、集体记忆和个体经历等，都是基督教区域史研究的重要辅助手段，有助于史料的获取和增加历史现场感——特别是对于很多历史尚未远离的情境来说——田野调查和口述访谈往往会给基督教区域史研究带来意想不到的收获，依然有可能从某些基督徒的后人那里淘到独特史料。

2. 理论空间的尝试

关于“宗教中国化”、“基督教中国化”认知问题的讨论，其内涵与外延不断拓展。近年来，“基督教中国化”研究广受海内外学界关注，卓新平、张志刚、唐晓峰、游斌等学者都致力于探讨、构建和丰富基督教中国化的理论内涵与实践路径。这当中，我要特别提及吴青在其最新的一篇论文中尝试论述“基督教中国化在香港”这一问题。[28]

吴青认为，基督教中国化在香港的演化过程，对香港社会具有重要意义。自20世纪初起，面对中国社会的剧变以及悠久的中华文化传统，香港圣公会何明华（Ronald Owen Hall）与白约翰（John Gilbert Hindley Baker）两任会督在中国社会政治处境中，理解中国精神与品格，将基督信仰与中国文化相结合。他们不仅主张中文教育、重用华人牧师，而且对基督教与中国的关系给予新的阐释，使基督精神与中国社会得以和谐融合。基督教中国化不仅发生在当代，而且从西方传教士踏上中国土地就开始了，他们学中文，用汉语书写，用中国人的思维方式解释基督教义，这是基督教中国化的开始。因此，基督教中国化必需具备三个要素：说汉语、用中文书写、以中国人为主体。同时，在空间建构上，中国化不仅是中国内地基督教的本地化，也是超越地理的一种文化、政治表达与诉求。以香港为例，香港基督教并不是基督教中国化的孤岛，恰恰是基督教中国化最具国际特色和中国风格的融合体。故此，基督教的中国化，最终解决的是基督教与中国人的关系。基督教中国化，不只是中国人参与的基督教中国化，也包含历史上所有为基督教中国化贡献生命与智慧的人士，包括西方人在内。他们理应是基督教中国化的一部分，这也是全球史视野中基督教中国化的应有之义。

四、结语

巧合的是，整整20年前，孙尚扬与钟鸣旦合著的《一八四〇年前的中国基督教》提到，在过去25年中，基督教在华传播史的研究发生了重要的范式变换。一般说来，这一变换是从传教学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论的范式。[29]

20年后，笔者以为，孙尚扬与钟鸣旦所言的范式转换仍然在进行中，但伴随着中国基督教史研究的“内在觉醒”，这一范式的转移正在从“传教学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论”、从对于“什么样的模式来阐释基督教在中国传播的历史：文化交流的模式，中国现代化进程因素模式，抑或是边缘宗教模式，开化方案模式，还是自我与他者模式”[30]的讨论，进而步入到中国基督教史研究的自身内核与外延的自我认知、自我定位与自我反思。这三个转换之间绝非矛盾，而是事物螺旋发展辩证统一的必然路径与自身诉求。让信仰的归于信仰，让学术的回归学术，让“历史”展现历史——彼此必然交汇、互补，却也泾渭分明，前提是，我们承认宗教在社会发展中起着不可忽视的重要作用。如此，尊重信仰、尊重历史、尊重现实，作为中国基督教史研究的支点，在还中国基督教史研究本来的面目努力之上再生繁花，或能指日可待。

《澳门理工学报》（人文社会科学版）2024年第2期

中西文化交流史苑

[1]丁光训：《关于我国的神学教育——为一次会议准备的发言》，南京：《金陵神学志》，2022年第2期。

[2][6][7][8]陶飞亚：《边缘的历史：基督教与近代中国》，上海：上海古籍出版社，2005年，第307、318页；第318页；第317～318页；第318页。

[3]关于中国基督教史学科性的研究和讨论颇多，因本文的重点在于近二十年来中国学者的突破，故在此不做更为繁琐的文献梳理与分析，直陈问题的答案，特此说明。

[4]转引自唐晓峰：《改革开放以来的中国基督教及研究》，北京：宗教文化出版社，2020年，第220～221页。

[5]丁光训的这番话虽然是说给教会内部的，但其对于学术研究和信仰研究的边界与融合问题的分析，值得我们注意。

[9]感兴趣的读者可参阅徐以骅《中国基督教史研究漫谈》（“交互与转折：1920年代与基督教中国化”开幕式特邀发言稿，上海大学，2022年12月24日）以及陶飞亚、杨卫华《改革开放以来的中国基督教史研究》（河南开封：《史学月刊》，2010年第10期）。

[10]本文仅基于作者个人的学术理念展开，并非学术综述或概论，故不会面面俱到，疏漏在所难免，尚祈读者理解。

[11]程小娟：《God的汉译史——争论、接受与启示》，北京：社会科学文献出版社，2013年。

[12]张洪彬：《祛魅：天人感应、近代科学与晚清宇宙观念的嬗变》，上海：上海古籍出版社，2021年。

[13] Qinghua Liu, Une paroisse à la Cité impériale: Le Beitang de Pékin, 1688-1827, Paris: Maisonneuve et Larose, 2021.

[14]肖清和：《天会与吾党——明末清初天主教徒群体研究》，北京：中华书局，2015年。

[15] Sijie Xie, Un lungo cammino: prodromi ed esiti della politica diplomatica tra Santa Sede e Cina, Edizioni Nuova Cultura, Roma, 2022.

[16] Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon: all’origine delle relazioni tra Santa Sede e Cina, Urbaniana University Press, 2022.

[17] Istoria della spedizione del Cardinale Carlo Tommaso Maillard de Tournon. 这是一部至今尚未完整公开的手稿，现存于罗马卡萨纳塔图书馆。

[18]刘国鹏：《中国化与大公性双重张力下的中国天主教会》，北京：社会科学文献出版社，2023年。

[19]刘国鹏：《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2011年。

[20]陶飞亚、魏克利（Philip Lauri Wickeri）主编：《中国基督宗教史（635—1949）：一种跨文化视野》，北京：社会科学文献出版社，2024年。

[21]唐晓峰：《唐元间基督教史述评——兼论早期中国基督教史的连续性》，北京：《世界宗教研究》，2022年第8期。

[22]毛瑞方：《汉语天主教文献目录编纂史概述——以教外知识分子为中心的考察》，北京：《世界宗教研究》，2014年第3期。

[23]徐炳三：《“扭曲的”十字架——伪满洲国基督教研究》，北京：科学出版社，2018年。

[24]徐炳三：《近代中国东北基督新教研究（1867-1931）》，北京：宗教文化出版社，2019年。

[25]胡卫清：《近代中国教会的自立——以潮惠长老会为个案（1881-1949）》，北京：宗教文化出版社，2023年。

[26]吴义雄：《在宗教与世俗之间——新教传教士在华南沿海的早期活动：1807-1851》，广州：广东教育出版社，2000年；北京：社会科学文献出版社，2022年。

[27]吴青：《何明华与中国关系之研究（1922-1966）》，杭州：浙江大学出版社，2014年。

[28]吴青：《20世纪香港基督教中国化的探索——以香港圣公会两任会督为中心》，北京：《世界宗教研究》，2023年第5期。

[29][30]孙尚扬、钟鸣旦：《一八四〇年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第2页；第1页。