一、论“道始于情”

郭店竹简《性自命出》是战国中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有这样几句：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。把这几句话联系起来分析将使我们对先秦儒家如何了解“性情”问题十分重要。我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理、做人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是由天所给与人的（人性得之于天之所命），天命是“天”所表现的必然性和目的性。从这几句话看，“道始于情”是先秦儒家思想的十分重要的一个命题。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”开始而有，但并非“人道”均由“情”生，盖“人道”亦可生于理性，或由学习而生，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的感情，掌握礼义者能调节人的感情，因而礼义也和“情”息息相关，离不开人所具有的感情的表现。

这里可以讨论的问题很多，我们先讨论以下几个问题：

（1）“道始于情”的“道”是指“人道”，不是指总括“天道”和“人道”的“道”；更不是指老子所说的“常道”，因本篇中说：“唯人道为可道也”。“可道”非“常道”，非不可道之“道”，故这里的“道”，不是老子所说的“先天地生”的“道”。所以篇中尝谓：“礼作于情”（郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之”。《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”），“礼”自属于“人道”范围。因此，“道始于情”不是道家的学说，而是儒家的思想（下面我们将对此做出论证）。这种系于“情”的“礼”正是维系社会人与人之间礼仪等的基础。但此始于情的“道”，并不限于仅指“礼”，仁、义、礼、智、信等等均属之，如说“始者近情，终者近义”（《性自命出》），“仁生于人，义生于道”（《语丛一》此处的“道”自然也是“人道”），但从儒家看，“人道”本于“天道”，故有“天人合一”的思想。

（2）“情”指“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）或“六情”（喜怒哀乐好恶）或“五情”（喜、怒、哀、乐、怨）。但《性自命出》篇有“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。这涉及“性”与“情”的关系问题。《荀子·天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”“臧”者“藏也”，好恶喜怒哀乐是内在人的天生的情感，“情”是内在于人的天性所有，“感物而动”而发之于外，是表现出来的人的感情。所以了解“情”与“性”的关系对于了解儒家思想非常重要。（这个问题下面将专门讨论。）

（3）儒家的“天”是何义？儒家的“天”实有种种含义，且因不同的大儒（如孟子、荀子等等）而有不同的含义。但我认为中国古代（特别是儒家）的“天”除了有“自然”之一义外，还可解释为超越于万物（当然也超越于人）的支配力量或规范之理则，因而“天”就有神圣义、主宰义、道德义等。而“天命”则是说这种支配万物的力量是“天”所具有的一种必然的力量（“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言”（《朱子语类》卷62）），这样解释“天”和“天命”应该说是一种有意义的诠释。此非本文所要讨论之问题，故在此存而不论（当另文讨论之）。

二、先秦古籍中之“性”

《性自命出》中说：“道始于情，情生于性。”讨论“情”的问题，不能不对先秦诸儒有关“性”的问题的讨论有所了解。

傅斯年先生在《性命古训辩证》中说：“统计之结果，识得独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆以生字为之。生于生字之含义，在《金》、《书》中，并无后人所谓性之一义，而皆属生之本意。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本意为近。至孟子，此一新义始充分发展。”《论语》中“性”字仅两见：“子贡曰……夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）“子曰：性相近也，习相远也。”（《阳货》）然《论语》中这两条应该说颇为重要。“夫子之言性与天道”中之“性”可以理解为“人之性”，因而这句话可以说是关乎“人”与“天”关系的问题。“天人关系”问题是《周易》讨论的问题，深奥难测，故孔子没有和他的学生讨论过这个问题，所以子贡说：“不可得而闻也”。但是，子贡说：“夫子之言性与天道”。可见当时已有“性”和“天道”的问题，否则子贡就不会这样说。这个问题，我已在《论“天人合一”》中有所讨论，在此不赘述。但此处所说之“性”或仅为人之“与生具有者”之义。王弼于此注“性”谓：“性者，人之所受以生也。”只是说“性”是人先天所具有的。“子曰：性相近也，习相远也”，这里孔子同样并未对“性”作进一步说明，也就是说未对“性”的性质作出说明，只是说人的本性就先天而言大体上是一样的，而在后天则因习染而有不同。这在《郭店楚简·性自命出》中也有类似的说法：“四海之内其性一也”，与“性相近”相似；“其用心各异，教使之然也”，与“习相远”相近。《郭店楚简·成之闻之》中说：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”李零在《郭店楚简校读记》中对这句话的解释说：“原文是说，圣人与中材之人在人性上是相似的，他们生下来都没有什么坏心眼，中材以下的人也是一样。”这也和孔子说的“性相近也”相似。《吕氏春秋·本生》中说：“始生之者，天也。养成之者，人也。”这可以说和孔子的“性相近也，习相远也”相类似。这是说，人之始生所具有的是天给与的，即人之性是天生如此的，后天之养成者是由人所为的。这种看法，在先秦应说是普遍的看法。例如告子说：“生之谓性”（《孟子·告子上》）。《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也。”都是认为“性”为“天生”。《中庸·乐记》：“人生而静，天之性也。”而孟子虽言“性善”，也是认为“性”是“天生”，这可从其论“良知”、“良能”得知。所有这些都是说“性”是“天生”的。这点先秦诸儒或并无不同。

由于《郭店楚简》的出土，对先秦儒家有关“人性”（性情）问题的材料可以说非常丰富，这对我们了解先秦诸儒学者对“性”的种种看法大有帮助。在前面我们已经引用了《郭店楚简》说明先秦儒家论“人性”均有“人性”为天生所具有者之义，而此义当与孔子之“性相近也”有关。而在其中说到“人性”为“先天所具有者”的地方则更多。

《郭店楚简·性自命出》中说：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……好恶，性也，所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”（《上博战国楚竹书》中“凡人虽有性”作“凡人虽有生”，以“生”说“性”，此亦可见“生为性”之意，即“性”为天生者。）这段话可以说包含着以下几种意思：

（1）“性”是指人之“本性”、“自然之性”，它有喜怒哀悲等等的倾向。也就是说，它可以表现为喜怒哀悲等等之情。

（2）“性”是人之所以为人之本性（内在本质），“心”是与“性”相联系的人所具有的能动者，而“物”是外在于人的、可以为人所感知的客体。“心”之活动与物相接触，而人之内在之本性可发动为喜怒哀悲等等。这里所涉及的“性”、“心”、“物”的关系模式可以说是儒家“心性”学说的一种基本架构。

（3）人之“性”既可通过“心”的活动，由外物的作用而表现为喜怒哀悲种种感情（情）之流露，也可以表现为对外物的“好”、“恶”之意向，还可以表现为对“善”、“不善”的取舍之势。

由以上三点看，《性自命出》中对“性”的分析已经相当细微，但是似乎尚未明确提到“性”的规定性，也就是说还没有涉及人的本性是“善”、是“恶”等等问题。而“善不善，性也。所善所不善，势也”也只是说“性”由于取舍之势的不同可以表现为“善”或者“不善”，也还没有说明“性”之性质。在《语丛二》中“情生于性”、“欲生于性”、“爱生于性”、“子生于性”、“喜生于性”、“恶生于性”等等11条，都是讨论与“性”有关的各种“情”，也还没有涉及“性”本身的性质问题。因此，我有一个推测，关于“性”的性质的善恶问题，大概是在告子、孟子时才有的。

黄晖《论衡校释·本性篇》注“刘子政曰：性，生而然者也”句谓：“告子曰：生之谓性。《荀子·正名篇》曰：生之所以然谓之性。《中庸》曰：天命之谓性。《王制》疏引《孝经说》曰：性者，生之质。义与子政并同，定性之质，众说同归；其质若何，所见纷矣。”（晋袁准《才性论》谓：“性言其质，才各其用。”魏晋人认为，由于人之性的不同，因此才能也就不同。）王充《论衡·本性篇》分先秦至汉儒家论“性”有五家：世硕等言“人性有善有恶”；孟子言“人性皆善；及其不善，物乱之也”；告子言“人［性］无分于善恶”；荀子以为“人性恶，其善者伪也”；董仲舒谓“性生于阳，情生于阴”，此汉儒多以此立论，此已涉及“性情”问题，将于下节讨论。章炳麟《辨性》上篇谓：“儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也。”此与王充所说大体相同，但也有小异。据此，我们可知，自孔子以后关于“性”的善恶问题可以说是儒家讨论的一个中心问题。虽然儒家都认为“性”是“生而然者”，但对“性”的性质的看法则有不同，“定性之质，众说同归；其质若何，所见纷矣。”（黄晖《论语校释·本性篇》）（按：自先秦以来儒家讨论的主要哲学问题就是“性与天道”的问题。）

三、先秦儒家重“情”之根据

中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。

在《论语》中，没有记载孔子直接讨论“情”的言论，但从他的为人行事都可看出他是十分重“情”的，例“颜渊死，子哭之恸”（《先进》）。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）然而先秦儒家重“情”的根据，则是基于孔子的思想，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（郭店竹简《语丛三》：“爱，仁也。”）为什么孔子把“爱人”看成“仁”的基本内涵呢？在《中庸》里引用了孔子的一句话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁”作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的。这就是说，“亲情”是人最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会“推己及人”，才可能做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为准则。如果要把以亲情作为基础的仁爱精神推广到全社会，使全社会都归向于“仁”，这是孔子的理想。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”看成平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”最好的解释。所谓“克己复礼”应理解为，只有在“克己”基础上的“复礼”，才叫做“仁”。“仁”是发自人自身内在的品德，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪制度应该是自觉的，这才符合“仁”，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”与“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这种把“爱人”作为基础的“仁学”，不能不影响孟子，所以他也说：“亲亲，仁也。”在《孟子》中，我们也找不到直接讨论“情”的论述。但孟子的“四端”特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是“人情”之内涵。孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）看见小孩将落入井会自然出手救助，此出于恻隐之心，亦即人之内在之情感，非为任何功利之目的。我们在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络，《语丛三》：“爱，仁也”，《语丛三》：“爱生于性”，《唐虞之道》谓：“孝之施，爱天下之民”。对父母的爱的扩大，是爱天下的老百姓的基础。《五行》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继爱人，仁也。”亲情的发挥，就是爱；爱自己的父母，进而爱别人这才叫做完全的“仁”。那么人为什么会有爱人的感情呢？这就是因为“情生于性”，《语丛二》中也说：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》：“礼因人之情而为之”。人的情感是由人的内在本性生发出的；维系社会人与人之间的礼义是基于人有“爱”人的情感。“礼”是“人道”的内容之一。据上所论，我们可以说先秦儒家的伦理学说是建立在以家族“亲情”扩而广之的孔子“仁学”基础上的。“道始于情”应是孔子“仁学”十分有意义的内容，故我们可以说它是对孔子“爱人”的重要诠释。

四、论“情生于性”

在先秦古籍中讨论“性”与“情”关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说“人性”中的“好恶喜怒哀乐”叫做“情”。但在先秦典籍中“性”和“情”的含义所指，或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之“气”或指人之“血气”，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。”），“好恶，性也”之言。在竹简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是“生于性”，如说“爱生于性”、“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等等，这都说明人性可以有种种感情表现。这就说明有“性”即有“情”，人不可无“情”。这种情况，在《荀子》中也有类似之处，如谓：“今人之性生而有好利者”云云，此亦即言性有好恶也。我认为，这或与在先秦典籍中有“情性”或“性情”连用有关。如《礼记·乐记》：“先王本之情性”；《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性”，《儒效》：“纵性情不足问学”等等。这里的“情性”或“性情”似均指“性”和“性”之发用。但荀子可以说已经认识到“性”与“情”有所分别，如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”这里的“天情”实指“天性”所内在具有的情感（即谓“性之好恶喜怒哀乐之情”）。“好恶喜怒哀乐”等情感是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是同样的思维模式。“性之欲”之“欲”即“情”。（董仲舒答武帝策问中说：“情者，人之欲也。”见《汉书·董仲舒传》。陈立《白虎通疏证》亦谓：“性之欲，情也”，见《性情》“六情也，何谓也”之注。）从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法（至少可以说是先秦儒家重要看法之一），故《性自命出》谓：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，又曰：“凡动性者，物也”，正是由“物”（外在的东西）的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。“性静情动”之论，最形象的表述或为《礼记正义》引贺玚（贺玚事迹见《梁书》卷48《贺玚传》）的话：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”这就是说，人的“性”是人的内在本质，“情”是“性”感物而动的情感的流露。故《中庸疏》谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人之“性”感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长，“生成得理故万物齐养育焉”（《礼记正义·中庸疏》）。同疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”简而言之，“情”的发动应是“以情合理”。（此问题将于下节“辨‘情’、‘欲’”讨论。）“未发”为性，“已发”为情，我们可以把它概括为“性静情动”说。但此“未发”、“已发”之论为宋明儒学所讨论之重要形上问题，此非本文所当论者，故存而不论了。

五、辨“情”、“欲”

“七情六欲”之说古已有之，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”此处之“欲”或即下所说的“饮食男女，人之大欲”之“欲”，是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”实际上先秦儒家论“性情”者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥。在《本性》中王充只讲“六情”，如曰：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把“欲”列于“情”之中。“六情”之说早在先秦已有，如《左传·昭公二十五年》云：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气”（《礼记·礼运》“圣人所以治人七情”。《礼记疏》引《左传·昭公二十五年》文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶”）。《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（此六者中有“欲”，“欲”为当即“好”之意）。荀子亦多言“六情”（见前引文）（汉《白虎通义·性情》亦言“六情”）。“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》，文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者也。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。但在《吕氏春秋·情欲》中说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”这就是说，在先秦典籍中大概还没有把“情”和“欲”分开来看，或者把“欲”看成是“情”的一种表现，因此常常出现“情欲”连用的情形，如《礼记·中庸疏》：“情欲未发，是人性本初。”《荀子·正论》：“……人之情，欲是已。”（由于荀子的“性恶”是基于人具有“欲望”立论的，如谓：“今人之性……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”故荀子“性恶”可以说以“情”为恶也。）《庄子·天下》：“以情欲寡浅为内。”但这三处“情欲”所指并不相同，《中庸疏》的“情欲”实指“情”，其善其恶视其是否能“和合”；荀子主性恶，故认为“情欲”为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异”；庄子则否定“欲”，而肯定顺自然之“情”的“情”，如他说：“无欲而天下足”，但却认为“神人”“致命尽情”（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”），故人之“情莫若率”，“率”者“率真”也。因此在《庄子》中“性情”常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至在《庄子》中有时所说的“性”（或“真性”），也包括“情”（或“真性”），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。由于有“情欲”连用以说“情”，又有以“情欲”为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”故认为性有善有恶，而性为仁，性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天？”（《说文》之“心部”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”《大戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”）《白虎通义·性情》引《钩命诀》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》：“性生于阳，情生于阴。”这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为流行。此“性善情恶”之说不同于先秦儒家之主流的“性静情动”之说。“情动”说未对“情”未于发动之先给以一个价值判断，它可善，亦可不善，须视其是否合“理”（或“礼”），故不害“圣人有情”之观点，孔子为圣人，但却有情。但到魏晋有圣人有情、无情之辩论。（“圣人无情”说或原于《老子》之“天道无亲”。）何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷28《钟会传》注引）何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人“有情”，故其喜怒哀乐尝违理任情。而王弼认为，圣人和一般人一样有“五情”，他和一般人的不同不在于有无情感，而在于圣人“智慧自备”、“自然己足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革”（《王弼传》）。就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以“以情从理”。可见何晏受两汉之“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（而未如庄子把“情”与“欲”分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”说也。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张“无欲”。故对“情”与“欲”之意义不可不辨。我看，“情”与“欲”实应有所分别。“情”与“欲”虽均由“性”感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但“情”并不包含占有的意思；而“欲”则包含着占有或取得的意思，亦或有“情”的放纵的意思。（王弼《论语释疑》注“性相近也，习相远也”，谓：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也；若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故性其情。情近性者，何妨有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。”）

因此，我们可以说，“情感”与“情欲”不同，“情感”是“性”之自然流露之要求，“情欲”（欲）则往往出于“私心”所追求而欲取得之。虽“情感”与“情欲”有所不同，但并不意谓“情欲”应废。但在先秦典籍中，对“情”（情感）和“欲”（情欲）并未做明确之分疏，无论“情”或“欲”本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合“理”（礼）。故汉儒的“性善情恶”之说，影响后来的各朝各代的儒学大师甚巨，如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辨”，而倡“存天理，灭人欲”。但此“人欲”是指人之“私”（欲），它和人之情（感）不同。“情”是“从性中流露出来者”。（“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”）“性”原无不善，但为什么会有“不善”呢？此迁于物而然。朱熹说：“性无不善，心所发为情，或有不善。……心之本体本无不善者，情之迁于物而然也。”对由于人之本性中流露出来的情，因受到物的影响，如果你要求不合理（礼）地追求、占有，就会成为不善了。这种不合理（礼）的追求、占有就成为欲（私欲），所以朱熹提出“存天理，灭人欲”。而朱熹（甚至主要的宋明理学家）都没有否定“情”的意思。但此“人欲”常常是指人之“私”（欲），它和人的“情”（感）不同。“情”是从“性”中流露出来的。《朱子语类》卷五中说：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”；又说：“感触为情……有所逐为欲”。此当是朱子所谓的“存天理，灭人欲”的本义。可见朱熹仍是继承着先秦的“性静情动”之说（或亦受王弼性情说之影响），且分别“情”（情感）与“欲”（情欲）之不同，而回到了《中庸》的“已发”、“未发”之问题了。如果我们根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出”、“命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”、“情生于性”可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

《学术月刊》，2001（7）

乾元国学