摘要

蒲庙花婆节是一项融合花婆传说、地方历史与族群文化为一体的信仰慈善实践，呈现为花婆慈善形象建构、慈善空间实践和慈善功能三个维度。通过在地化叙事和形象可视化，蒲庙花婆传说塑造了一位兼具始祖女神、生育女神、儿童守护神和慈善女神的复合形象。在形象建构的基础上，蒲庙人运用情景再现和乐捐善行重构了花婆传说的慈善空间。慈善的背后，是祈求福报的“人”，而“人”的本质是关系建构。在花婆信仰实践中，民众建立、调适和维系“人—自我”“人—地方”“人—人”的关系。蒲庙花婆信仰具有重构女性精神世界、形塑地方伦理体系和重建生活秩序的社会功能。更进一步而言，蒲庙“行善积福”的慈善观念，成为蒲庙花婆信仰的内在动力。蒲庙花婆信仰慈善的个案考察，有助于深化民间信仰的慈善向度研究。

引言

花婆是南方少数民族的生育女神，具有送子、育子和护子的功能。南方少数民族形成花婆信仰谱系，建构了“花文化圈”。在壮、瑶、侗、毛南和仫佬等少数民族地区，花婆传说流传较广，核心情节为：花婆掌管了一片花山，每个人都是其花园中的花朵，女性为红花，男性为白花，花婆赐花给谁家，谁家就会生小孩。学界关于壮族花婆信仰的研究主要表现为对花婆原型、历史源流、信仰仪式等方面的探讨。过伟较早对广西壮族花婆崇拜进行探讨，提出花婆原型是壮族始祖女神姆六甲，并经历了由始祖女神到生育女神的形象转变过程。朱展炎追溯花婆信仰的历史源流，认为自从明万历年间之后，花婆信仰就广泛存在于桂、粤、黔等地的少数民族聚居地区。彭谊基于文化叠合的理论，指出壮族花婆信仰体现了壮族巫文化与佛道思想的叠合。杨树喆通过对壮族花婆信仰活动的考察，阐述了花婆信仰源于“花为人魂”的生命观。综合以上研究，目前学界重点围绕“生育女神”这一形象，对花婆信仰的历史演进和文化内涵展开了深入探讨，但在花婆形象嬗变和社会功能等方面仍有较大的研究空间。

总体而言，花婆信仰是“南岭走廊各民族普遍奉行的生殖崇拜”，祈子是其最显著的功能。但广西南宁市蒲庙花婆信仰的独特之处在于，塑造了一位兼具始祖女神、生育女神、儿童守护神和慈善女神的复合形象，花婆节成为“以慈善之名”开展的信仰实践。“花婆就是做慈善啊，你看她为穷人施粥，我们现在也是做慈善，都有福的，每年好多人都这个时候来求福”，花婆乐善好施的形象深入人心，慈善和祈福是核心元素，“做慈善能得福”的慈善叙事凝聚民众的集体记忆和身份认同。

这引发笔者思考：花婆传说如何塑造了一位地方性慈善女神？花婆节的慈善空间建构策略是怎样的？对民众而言，花婆信仰的社会功能是什么？并进一步追问，民众持续成为慈善主体的动力从何而来？

每年的农历三月十二日，广西南宁市邕宁区蒲庙镇会在五圣宫举办盛大的花婆节活动。如今，蒲庙花婆节已被列入广西区级非遗项目。2021—2023年，笔者共3次赴蒲庙镇对花婆节开展田野调查。其中，2021年10月1日—3日，笔者赴五圣宫展开第一次田野调研。此次前往旨在了解平日信众的上香祈福活动情况及其与花婆节祈福的异同。2022年4月11日—13日以及2023年4月30日—5月2日，笔者连续两年赴南宁市蒲庙镇五圣宫参加花婆节。这两次调查期间，笔者参加了花婆节的施粥、捐款、上香、求福、放花灯、民俗巡游及商品展销等节日活动，并对花婆节组织者、仙姑、施粥阿婆、乐捐商家及参与民众等十余人进行访谈。文中材料如无特别说明，均来自笔者的上述调查。

本文以广西南宁市蒲庙花婆节的慈善实践为研究对象，遵循“慈善形象—慈善空间—慈善功能”的研究进路，讲述民众在花婆信仰生活中如何开展慈善实践，进而揭示花婆信仰的社会功能，并剖析“行善积福”这一概念的文化内涵，试图对民间信仰的慈善向度做出深入探索。需要说明的是，在多次调研过程中，我们发现民众对慈善和公益并无严格区分。有鉴于此，本文所谈及的民间慈善是一种广义上的慈善，语义上涵盖慈善和公益的意义。

一、形善：蒲庙花婆的慈善女神形象建构

花婆形象是花婆信仰的核心元素。在民间信仰中，人们往往根据神话、传说、歌谣等对神灵形象加以想象和改造，并以画像、塑像、面具、服饰等方式将崇拜对象具象化。花婆传说嵌入“蒲庙地方性元素”以强化“地方感”，是建构地方性花婆形象的必要步骤。

（一）花婆传说的在地化叙事

花婆节来源于一则施粥行善的传说：

相传很久以前，有一位头上戴花的卖粥阿婆，心地十分善良，对穷人十分友善，总是在五圣宫对面的大树下免费施粥，善行吸引了附近村镇的人到此居住，于是渐渐就形成了圩市，最终发展成了如今的蒲庙镇。花婆死后，人们为了纪念她和弘扬乐善好施的品德，持续开展花婆节的信仰实践。

在这则传说中，运用了在地化叙事策略。在花婆传说中，当年施粥的阿婆“在五圣宫对面施粥”是其显著的定位叙事。五圣宫是蒲庙的地标性建筑，且反映了蒲庙的信仰习俗。

花婆节的举办地五圣宫，因供奉“五圣”得名，具体为：大殿北帝，左厢龙母、天后，右厢三界、伏波。五圣宫位于蒲庙镇蒲津路，坐南向北，两进三院落布局，极具岭南风格，建筑面积约1200平方米。据载蒲庙“开市以来，即有此庙”，建于乾隆八年（1743）以前，距今近300年历史。到五圣宫朝拜是当地的重要信俗，诸多灵验传说为当地民众津津乐道，甚至还吸引了广东、湖南、福建、台湾等外地信众到此祭拜。

2022年4月12日，蒲庙花婆节虽然因为疫情原因，取消了民俗巡游活动，但位于五圣宫内的上香、捐功德和施粥等活动仍正常进行。当天早上8点，笔者到五圣宫时，已经不断有信众们进去上香。其中，求子和求平安的纸钱比较受欢迎。观音金纸上写“求子得子子成龙，求财得财财生山”；平安金纸上写着“初一大吉十五大利，贵人指引永保平安”。相较于平日而言，花婆节的烧香人群中，儿童和青少年比例较高。蒲庙人相信花婆是一位“好心”的阿婆，能守护儿童健康长大。在五圣宫举办花婆节，实际上形成了传说与信仰景观的交互指涉关系。每年花婆节，数以万计的民众在五圣宫进行的上香、喝粥、祈福等花婆仪式实践，可视为对花婆慈善形象的确认和强化。

（二）花婆面具：慈善形象可视化

形象可视化，是花婆形象塑造的重要环节。

在信仰场域中，神像代表神灵的在场。相比壮族其他花婆庙祭祀的花婆形象，蒲庙通过面具将花婆形象可视化，与传说形成了语图互文的关系。在蒲庙人的理解中，做善事的花婆一定有“福相”，且能将福施与众人。但怎样才能将想象中的花婆形象可视化并被蒲庙人所认同呢？花婆面具是其中的关键。虽然何谓“福相”有诸多评判标准，但人们对行善之人的形貌依然有一定程度上的共识，反映了民众按自身逻辑投射到神灵身上。专业设计师根据花婆传说，并结合花婆节区级非遗传承人张月珍的多次访谈，最终形成了如今获得民众高度认同的花婆面具。

花婆面具塑造了这样一位花婆形象：额头和眼角虽有皱纹，但脸色红润、笑意盈盈；头发早已花白，但梳得一丝不苟，看上去仍精力充沛；头上戴有多朵鲜艳的花，一看就是位慈祥、乐观、爱笑的老奶奶。面具，将传说中的花婆变成亲切可感的邻家奶奶，塑造了栩栩如生的慈善女神形象。花婆节当天，热心公益的阿婆们戴着面具，象征花婆为民众施粥送福。在民间叙事和官方叙事中，花婆面具成为标志性的花婆形象，花婆传说亦层累为蒲庙人的地方记忆。

二、行善：蒲庙花婆的慈善空间重构

花婆施粥赐福的慈善形象，促使人们用实际行动践行“善”并“积福”，重构“慈善之场”。花婆慈善空间在“人”“物”“仪式”三者的互动中得以生动重构。一方面，花婆传说基于民众信仰得以生长，人们乐于通过以身体作为媒介的善行开展花婆叙事，重塑慈善女神形象。另一方面，花婆女神的“灵验叙事”经由不同主体的讲述与传播，强化了民众对花婆的信仰，从而推动了“施粥行善”慈善景观的持续建构。

（一）花婆传说景观与施福空间重构

“任何口头文学的叙述活动都不是个体的，而是集体的，具有强烈的展示性。”在花婆节仪式中，花婆施粥和民俗巡游作为共谋的传说景观，重构了施福空间。

1.情景再现：食了花婆粥，一生都有福

2022年4月12日上午9点45分，花婆粥开光仪式结束后，两位戴着花婆面具和身穿花婆服饰的阿婆，坐在五圣宫门口右边的台子上，手拿长勺代表花婆为民众施粥。阿婆送粥时，会道一句类似“身体有福”“喝粥有福”这样的祝福语，一些民众接到粥后，还会连连致谢，感恩花婆赐予自己福气。对于身处疫情期间仍携全家参加花婆节日的人而言，花婆歌那句“食了花婆粥，一生都有福”，不仅是一句宣传语，更犹如一剂药方保证身体有福。笔者访谈了一位带着两个小孩的妇女李某，问及为何来参加花婆节，她笑着说：

我是嫁到外地去了，不过每年花婆节都会带小孩回来喝粥，给她们讲花婆送粥的故事，让孩子学习花婆的精神。

当天喝粥的人络绎不绝，施粥的“花婆”手也不停，一千斤粥流转于手与手的传递之中，在“施”与“受”的身体互动之间，完成了善意的流动。施粥和喝粥的民众以身体实践的方式“讲述”花婆传说，共同完成了“花婆施粥送福”的景观建构，进而深化了对“行善得福”的认同。

2.情景演绎：民俗巡游与送福景观

2023年5月1日上午9点，五圣宫前的花婆节民俗巡游活动正式开始。此次共安排了花婆送福队等22个巡游方块队，近500人身着盛装参与巡游表演。当天上午8点左右，沿街两岸已经挤满前来观看花婆民俗巡游的信众。巡游队伍前方旗手所持旗子均写着“福”字。花婆送福花车上，坐着一位头戴花婆面具、身着花婆服饰的“花婆”，悬空处站着两个儿童，其中女孩手上拿着花婆粥，男孩手拿着一盏莲花灯。花婆队中，每位“花婆”都一手挽花篮，一手牵儿童。“花婆”手中扇子上写着“福”字，儿童则手举“善”字巡游。“善”与“福”的代际互动，象征着花婆行善之风的传承。在队伍的最后，是乐捐单位名称牌展示。期间，每到设定的固定站点，巡游队伍会与现场民众互动，将财运、好运、福气等传递出去。

在蒲庙花婆节信仰实践中，表演是“生产”慈善空间的方式。花婆送花的传说被巧妙编排进了巡游队伍的展示之中。“福”与“善”是蒲庙花婆节民俗巡游的主题表达。非遗展示是其“形”，慈善才是巡游之“魂”。蒲庙人以花婆施粥场景和民俗巡游的双重表演形式，“再现”了施粥行善的慈善景观。在这场“以慈善之名”进行的狂欢巡游中，民众因“善”连接，共聚以求“福”。

（二）乐捐善行与积福空间重构

乐捐是花婆节的信仰惯习和慈善实践。如果说施粥情景再现强化了积德行善的慈善形象，那么，落到实际的乐捐善行则无限延伸了“行善积福”的丰富意涵。慈善行为和慈善评价共同重构了花婆节的积福空间。其中，慈善行为体现为捐钱、捐米和捐工；慈善评价包含有形的张榜表彰和无形的人情、声望、面子等。

蒲庙人相信，只要捐了功德，花婆就会看见并在未来某一时刻把福送至。2022年4月12日，五圣宫门前摆了两张桌子，其中一张桌子前的红布上写着“蒲庙花婆节暨开圩活动募捐处”，另一张桌子前的红色小锦旗上写着“积德行善，功德无量，消灾避邪，造福子孙，热心公益”。每年的花婆节，提前一个多月，蒲庙民众就会陆续来到募捐处捐款，收款方为“花婆公益”。乐捐金额随来者心意，20元、50元较为常见。捐款的时候，阿婆们会说“有福”，足以见当地民众对乐捐这一行为的认知：积福。笔者募捐后，阿婆回赠一个小的红色塑料袋，里面有一根红绳、两枚一角硬币、一盒火柴和一小包花婆福米。问及这几样物品的含义，右边那位负责收款的阿婆告诉笔者：

红绳代表有福辟邪，硬币是有钱财，火柴寓意红火，到处都能有光照亮，福米保佑平安健康。你捐了功德，花婆保佑样样都好，什么都有福气。

花婆节的举办地五圣宫，其存在本身也体现了慈善。五圣宫最近一次重修是2005年，共筹得修缮善款达145万余元，碑记上特刻有乐捐者芳名，以“彰显功德，昭著后世”。

捐物表现为“福米”的捐赠，体现了“由物及人”的慈善逻辑。“花婆”施粥时，粥被装在两个大桶中，桶上分别写着“花婆粥福”与“集百家米，祈千家福”。“百家米”指的正是民众近段时间自发捐来的“福米”。每年花婆节举办前数月，蒲庙民众就主动将自家大米倒入五圣宫的集米缸。农历三月十一和十二的一大早，上千斤福米会分成多次煮成粥并由“花婆”赐予民众，谓之“粥福”。花婆粥其实代表了福气传递的过程：各家米所煮的粥，将各家福气聚集，又分发给大家，寓意福分共享，生命相连。

蒲庙人积极参与花婆节各项活动之中，体现了捐工的慈善形式。一般而言，花婆节当天，阿婆们在五圣宫前的施粥活动中坚持十来个小时不停歇，任何时候只要有人来，一定能讨到阿婆亲手递过的热粥。负责煮粥的十余人大多都是六七十岁的老人，但他们只要身体条件允许，依然年年自愿参与煮粥这项事务，“做善事”的信念支撑他们连续多日的辛劳。此等善举，阿婆们常用“花婆公益”和“做慈善嘛”总结多年来坚持善行的意义。此外，花婆节还涉及多种捐工形式：搬东西、材料制作、巡游表演等。

张榜公布是有效的慈善评价方式。每次花婆节举办时，乐捐榜会张贴在五圣宫门口。从金额来看，数额从上千到几十不等；从乐捐者身份来看，既有以个人名义捐款的，也有以家庭名义捐的，还有以单位名义捐的，比如学校、家具店、药房等。花婆信仰慈善引发企业、商会、民间组织等各方慈善力量参与其中。乐捐榜具有多重意义：一方面，张榜宣扬了乐捐者的善行，生产了“积福”的意义；另一方面，提升了乐捐者的声望，积累了无形的社会资本。慈善是为他人付出的美德，为集体做善事的功绩，可以在社会层面获得较好的声誉、面子。

三、得福：蒲庙花婆信仰的社会功能

在花婆信仰慈善中，慈善主体既是施善人，亦是受善人，在“施—受”的善意流动之中，共同做善事积累功德，进而获得惠及众人的生命“福报”。对于蒲庙民众而言，“送福”“粥福”“有福”“得福”“积福”“儿孙福”等语汇表达了他们对花婆信仰功能的理解。民众渴望生命有福，而“福”的流动背后是人与人的连接、延伸和再生产。从关系视角看，“得福”的隐喻是关系再生产。花婆信仰慈善是建立和强化人与自我关系、人地关系、人人关系的方式。

（一）“人—自我”关系的调适：情感宣泄与女性精神世界重构

在花婆信仰实践中，女性是更为显著的慈善主体。无论是施善者，还是受善者，均以女性居多。花婆节的求福女性，在祭神的过程中展现了建构神明与建构自身的双重编织。

建构神明，集中体现为描绘神灵形象、祭祀神灵以及讲述神灵的灵验叙事。花婆信仰慈善，为信奉花婆的女性“提供精神支撑和心灵慰藉”：乐捐和喝粥时，阿婆都会对她们道一声“有福”，形成了极强的心理暗示和情感满足。2023年5月1日下午，笔者在五圣宫门前遇到了刚捐款50元的梁阿姨，访谈中得知她家里的两个儿子超过30岁了仍未结婚，特意来此求姻缘。她讲话语速很快：

听说这里的花婆心善，求姻缘特别灵。都说好人好报，我平日也做了很多好事的，刚才也捐了功德。希望花婆保佑兄弟两个早点结婚，成功了我就来还愿。

她代表了一部分参与花婆节的女性：认同“善有善报”的伦理观，乐意讲述花婆施粥的传说，积极捐功德，祈求花婆赐予自身或者儿女好姻缘，并深信所求将会很快实现，内心不安的情绪得到极大缓解。

建构自身，体现为求福者通过与其他女性的即时性交流获得共情，以调适心理和重建自身精神世界。在传统的社会性别分工中，一个女性除了完成社会工作之外，还需要承担生育、收拾家务、辅导孩子功课、照顾公婆等家庭分工。求福女性之间的交流，常涉及久婚不育、家务繁重、婆媳关系紧张等家庭生活中琐碎却又无从逃避的问题。通过交流，女性们倾诉了自己的委屈和愿望，在经历相似的求福群体中获得了某种共情。相互之间的倾诉和交流，意味着能“在生活的间隙透口气”，对女性信众而言，被倾听、被理解、被信任本身就具有重要的情绪价值，是身心治愈的有效途径。

每一位女性信众的背后是隐秘的关系世界：夫妻关系、母子关系、婆媳关系、祖孙关系、姐妹关系等。这些关系世界可称之为“她世界”，意为以女性为基准建立的关系链。其中，夫妻关系、母子关系的建立和维系是她们最为在意的诉求。来到花婆节的女性，总表达了求子和求婚姻的诉求，这对应了她们现实生活中两个重要的社会身份：为人妻与为人母。但在承担这两种角色的日常生活中，焦虑、担忧、迷茫等多种情绪逐渐积累，花婆节恰好为她们提供了一个可以祈求神灵、讲述困境、宣泄情感和疗愈内心的渠道。

（二）“人—地”关系的强化：积德行善与地方道德体系形塑

花婆信仰慈善，是一种基于对花婆形象和蒲庙精神的双重认同性实践，强化了“人—地”关系。“像花婆那样积德行善”成为一种地方性共识。人们相信，蒲庙是福地，慈善是子孙于此繁衍生息的动力机制。

花婆节，兼具纪念花婆和蒲庙开圩的双重意义。蒲庙位于八尺江和邕江交汇之处，客运船商往来频繁，人们常在五圣宫附近的码头上岸交换物资，开展商业交往。壮族是稻作民族，夏日喜爱喝粥，那位乐善好施的花婆常免费施粥，渐渐善名远扬，越来越多的人群聚集于此，逐渐发展成“以粤商为主导的圩市交易地”，并形成“圩”综合体。

2023年5月1日，五圣宫门前悬挂的横幅上写着“2023年蒲庙花婆节暨蒲庙开圩292周年纪念活动”。根据沿街商户廖某的说法，今年来过节的人特别多，尤其排队想要喝花婆粥的人，甚至要排上2个多小时。他表示：

我们这里，花婆故事个个都知道，有花婆才有蒲庙。我们都教育小孩要发扬花婆行善的美德，不能做坏事，要多做好事。

在类似“我们蒲庙人”这样的表述中，唤醒了“我们因何存在”的集体情感。“地方”作为构建民众社会关系至关重要的载体，成为蒲庙人身份建构的关键元素。蒲庙阿婆还会进学校开展非遗教育，弘扬行善的花婆精神。蒲庙人通过赞美花婆免费施粥的善行，宣扬为花婆节乐捐民众的功绩，促使行善变成了地方性的伦理道德，“发扬行善的蒲庙精神”是内在驱动力。在这个意义上，正是慈善增进了“人—地”的情感连接，维系了地方认同。

（三）“人—人”关系的再生产：生命福报与生活世界秩序重建

对于民众而言，花婆信仰的社会功能都可以用“福”来指代：身体有福、小孩有福、家庭有福、事业有福等。花婆节售卖的观音金纸上写着，“积善方真心，观音保平安，福寿双全，百福千祥，丁财两旺，有求必应”，“积善”是神灵“有求必应”的前置条件。质言之，以善行获取生命“福报”。

“得福”遵循“报”的实践逻辑，包含“求福”与“还福”两个步骤。

专程赶来的求福者会找现场的“仙姑”做求福仪式。花婆节举办当天，五圣宫大殿供桌上会摆着一个装满米的盆，米上插着几十朵纸剪而成的红花和白花，代表“红花为女，白花为男”，还有一颗颗用塑料制成的石榴，寓意“多子多福”。不少女性排队找北帝殿内的“仙姑”举行求子仪式，金额与所求事项对应：求福30元，求姻缘36元，求子56元。求福涉及事项较为宽泛，家人身体康健、工作顺利、小孩快乐成长等，其中不少求福者会特意提到家里小孩最近的身体状况，祈求花婆保佑。求子的女性占比较大。

我今年已经38岁了，结婚超过5年了，但就是一直还没生小孩。今天过来求花婆送花，红花白花都行。

在求子仪式中，“仙姑”会将求子者夫妻双方的姓名、家庭住址、生辰八字上报给花婆，并通过歌唱的方式体现求子愿望和花婆祝福来“人神沟通”。求子仪式后，求子者会小心翼翼地把“花”带回家供奉。

此外，在花婆信仰中，人们还会试图通过念、拜、跪、烧等“身心合一”的敬神仪式，拉近“人—神”关系，祈求神灵将“福报”作用于自身现实生活中的“人—人”关系。

还福的民众将喜得贵子和平安顺遂归因于花婆。相比求福之人，还福之人更乐于讲述自身真实的“灵验故事”。连续两年的花婆节，笔者见证多位求姻缘、求子成功来还福的民众和他们的“福气”。求“福”成功的人，务必要在来年花婆节到此还愿。颜仙姑说：

在这里，拜了后，求什么得什么。这里有花婆，还有天后，龙母，她们也都保佑生子。得了后，就来还。这位奶奶得孙子了，是得福了，今年就来还福了。

旁边一位农奶奶十分开心，表示：

家里已经有两个孙女了，想求个孙子。去年花婆节求的，今年就成功了。这次把孙子名字给仙姑来还福，让小孩以后顺利一点。花婆节这个时候来了都有福的。得个孙子好高兴。平日里多做好事，算是为子孙积累福气了。花婆会保佑子孙平安，代代都过得好。

此次还愿，她带了红布、灯笼、鸡、鱼、猪肉、水果、糖饼等感谢花婆“赐子”。对于农奶奶而言，孙子不仅代表祖孙关系的建立，更意味着实现生命延续和家庭关系再生产的愿望。

事实上，人的“所有言行举止都以关系为条件”，面临生活世界中的关系失衡与秩序破坏，人们希望通过善行获得生命“福报”。在这个意义上，“得福”的功能为：一是维系和强化个体现有的关系网络，如邻里关系、朋友关系、工作关系；二是再生产新的关系网络，如婚姻关系、家庭关系、母子关系的再生产。花婆信众的善行，不仅引导蒲庙人“邻里互助，行善积德”，更推动“人—人”关系的再生产，进而重建“和谐共生、协作共进”的生活秩序。

四、从祈子到慈善:“花文化圈”视域下的花婆信仰比较分析

“花王圣母的形象认知多跟当地族群的始祖起源神话、生育神崇拜、佛道文化、地方教派息息相关，是一个不断被建构、叙述和记忆的过程。在中华民族多元一体的发展历史中，其功能不断被强化，从而成为多民族共同崇拜的女神。”壮、侗、瑶、毛南、仫佬等少数民族信奉花婆，称之为“花王圣母”“婆奶”“圣母”“婆王”“花王”“花婆”，并有“求花”“安花”“架桥”“接花”“还花”等一系列仪式实践。在多民族交融过程中，处在“花文化圈”中的蒲庙花婆信仰，一方面，展现出与其他少数民族花婆信仰一致的文化内涵，即“祈子”；另一方面，在地方性花婆传说的基础之上，持续开展了包含施粥、民俗巡游、福米捐赠等仪式实践，塑造了一位慈善女神的形象。

（一）祈子：“花文化圈”共同的文化内涵

总体而言，蒲庙花婆信仰与与其他少数民族花婆信仰核心内涵都是“祈子”。廖明君较早指出，花婆信仰实质上是一种生殖崇拜。各少数民族祭祀花婆的信仰实践背后，蕴含“花婆送子”的隐喻。

壮族的花婆是一位始祖女神的形象，融入了“壮族从何而来”的族源记忆。花婆的原型是布洛陀的妻子——创世女神姆六甲。南宁武鸣伊岭岩景区有姆六甲雕塑，呈现了“由花成人”的始祖女神形象。其导游词写道：

达勒甲是壮族母性始祖，美丽、聪慧。相传古时壮族先王布洛陀挣开石蛋出世时，被九十九朵鲜花簇拥围住，一朵最大最艳丽的鲜花化成一只凤凰。布洛陀向她喷了一口水，凤凰即变为美女，壮乡人称为达勒甲。从此达勒甲就和布洛陀结成伉俪，共同创造人类万物。

姆六甲和布洛陀两位始祖形象并置，强化了姆六甲用“勤劳、勇敢和智慧点化三界，繁衍壮乡”的始祖形象。相传姆六甲诞生于农历二月初二，主要职能为“赐花送子”。在壮族民间传说中，壮人是她花园中的花朵，新婚夫妻想要生子，要在床头设置花婆神位，祈求花婆早日将“花子”送到家。

瑶族花婆信仰中，瑶族多种神像画中可见“架桥接花”图像，反映了“花为人魂”的生命观。冯智明对红瑶架桥仪式进行了深入考察，她认为红瑶将生命视为“花”，生命之“花”向人转化过程中需要过“阴桥才能稳固花根”。在花婆送“花子”的路途中，要经过溪河才能完成从此岸到彼岸的过程，今生务必做架桥仪式，以此感谢阴桥渡“花子”灵魂的恩情。

侗族地区也有架桥求子的仪式。那些已婚未育的妇女要请傩师迎接花婆驾临，傩师会到野外“架桥”，把小孩“灵魂”请出，让他们“投胎”到现场的妇女身上，仪式过后，妇女若真怀孕了，就要架设一座真桥祭祀。

笔者在仫佬族地区调研时，发现几乎每个村寨都修建花婆庙。在农历三月初三的花婆节时，由“头人”负责收钱操办，每家每户都派一人做代表，共同聚集在花婆庙举行隆重的祭祀仪式和聚餐活动。仫佬人对花婆的关系网络有了进一步的想象：花婆被称之为“大奶”，下面还有两个妹妹，分别为“二奶”“三奶”。花婆庙里的三姐妹神像总会放置在一起，共同保佑子孙兴旺。

在毛南族花婆信仰中，花婆又称“婆王”“万岁娘娘”，主管婚姻和生子之事。毛南族男子一生之中要还五个大愿，还婆王愿是其中一项。这来自于一个传说：

很久以前，毛南人韩仲定孤身一人到三十岁了还无法娶妻。后来万岁娘娘答应了他的许愿，降下一位仙女为他的妻子，他们陆续生下五男二女。可是，韩仲定未按约定还愿。有恩不报的做法让万岁娘娘震怒，把七个子女全收回去了，并告诫他，做人不能“吃了甜果砍了根”。于是，他回家后立即杀牲办酒敬神还愿。最终，万岁娘娘让土地神把孩子都送回，一家人从此过上了好日子。

传说塑造了一位善良且看重还愿的花婆形象。“肥套”作为毛南族的还愿仪式，还婆王愿被称为“红筵”。如若有毛南人这一辈无法还婆王恩情，其后人一定要举办还愿。

以上呈现了各民族以“祈子”为核心的花婆信仰图景。花，在南方少数民族文化体系中有重要的象征意义。花婆是多民族交融中共享的文化形象。在多民族交往中，“花为人魂”的生命观具有更多元的演绎。处于“花文化圈”之中的壮、瑶、侗等民族，怀着多子多福的愿望，通过繁多的祭祀仪式感恩花婆。概言之，他们都将花婆视为生育女神和儿童守护神，且具有修建花婆庙、节日仪式、过桥仪式等信仰实践。

（二）行善积福：蒲庙花婆信仰的内在动力

正如岳永逸所说，“传说本身也是层累地造成的。在不同的语境下，传说被添加了新的元素，并被赋予新的意义，每一次讲述有每一次讲述的意义，原初的传说仅仅是‘一张皮’。”经由形象叠合与记忆层累，蒲庙花婆“生长”为兼具多种功能的复合慈善女神，完成了从祈子到慈善的形象嬗变过程。于蒲庙人而言，花婆以慈善为最显著的形象特征，并兼有生育、姻缘、平安等多元形象。

大体而言，蒲庙花婆信仰与其他少数民族相比，主要有以下几点不同之处：其一，源起不同，处于“花文化圈”内的各民族，虽然有关花婆的神话、传说和故事细节有所不同，但总体都离不开“花婆掌管花园——花婆送花——人是花子——人死回归花园”的叙事母题，而蒲庙花婆传说为一位善良的施粥阿婆；其二，节日仪式不同，仫佬族、侗族等花婆节的重头戏是祭祀仪式，而花婆节关键环节是施粥仪式；其三，举办场地不同，相较于其他民族常在花婆庙进行祭祀、聚餐、求子和还愿等信仰活动，蒲庙花婆节是在供奉北帝、天后等五位圣灵的五圣宫进行；其四，内在动力不同，虽然蒲庙花婆具有各民族共有的生育和守护儿童职能，也体现了壮族“姆六甲”女神的始祖形象，但地方慈善女神形象更深入人心，“行善积福”的慈善观是民众持续讲述花婆传说、举办花婆节和开展其他花婆信仰活动的内在动力。

“行善积福”的慈善观，是蒲庙花婆信仰的核心特色，也是其得以不断发展的内在动力。

“行善积福”作为极具中国特色的本土话语，诠释了民间慈善的要义。“善”为慈善的动因，缘“善”而“行”；“福”为慈善的目标，求“福”而“积”，“积福”指向生命的生生不息。在中国人的语境里，某种程度上，“行好”“功德”“人情”“面子”“报答”“感恩”“帮忙”“互助”这些词汇实际表达着“慈善”的意义。我们的某种内敛性，使得大部分时候将民间慈善内化为品格、修为，合理化为求福，信仰化为积德与积阴功，而不会明确称之为“慈善”。但这种以不同的地方性知识和民俗传统存在于民众生活实践中的慈善，与生命延续和民间存续息息相关。在蒲庙人的认知里，“这里的人都爱做善事，能帮就帮”，可以说，乐善好施从蒲庙诞生的那一刻起，就成为蒲庙人骨子里的心性。

慈善形象是“行善积福”的表征，表现为民众按自身想象投射到神灵形象“生产”中。奉人为神和仪式表演是“生产”慈善形象的路径。奉人为神的重要标准是人要“行好行善”。岳永逸在讲述三皇姑成仙故事时，特意指出民众对三皇姑的出身并不甚在意，他们真正在意的是三皇姑身上慈悲善良的品行。当地中老年妇女反复讲述的重点在于神灵的良善，并将她视为良善的最高典范加以尊崇，这也演化成梨乡的伦理学。在蒲庙花婆信仰中，民众讲述花婆传说时，都要强调花婆善良的品性及为行人施粥的善行。善，既是仪式生活中神灵的“神性”，也是日常生活中民众的“人性”。在这个意义上，行善之人都可视为当代花婆。以慈善作为路径，人与“神”的距离无限接近。

“行善积福”体现为乐捐、互助等形式的信仰生活实践。金泽指出：“信仰是一体两面的：信仰=观念+践行。”民间信仰中的慈善行为，常常被民众简化为“有钱出钱，有力出力”的表达，或被凝练成“现世福报”的伦理想象，并当成从祖辈那里传承下来的信仰惯习。李生柱厘清民众将“事”转化为“功”的内在逻辑，认为捐献供品、钱财等善行，指向“修功得福”的意义生产，遵循“人尽事而神降福”的实践逻辑。蒲庙民众，不仅在花婆节期间通过捐钱、捐米和捐工的形式积累功德，平日里也秉持崇德向善的花婆精神，形成了邻里和谐、互助共生的行善风尚。

“行善积福”遵循“施—报”的信仰逻辑。在混融的民间信仰中，慈善兼有佛教善报、道家济困、儒家良善的思想。“报”具有交互性，是我国社会关系的基础。人们在信仰生活实践中，实现了“行善”与“福报”的语义**与意义延伸。正如李生柱在冀南乡土打醮中洞察到“做事即为做功”的微妙表述，人们善于创建一套话语体系发挥“言以行事”的功能，强化做善事与积“福报”的关联。这种将善转化为福的语义转化，实现了观念转化：此刻的行善是在为日后积福。人们注意到慈善的流动性：本人所付出的流向他人或集体的慈善，在未来会以“好报”的形式流向自身。同时，“报”不只有“福报”“好报”，也有“恶报”。在蒲庙花婆信俗中，花婆是坚持“善恶有报”的公正执行者。行善之人，花婆会赐予福气，保佑民众家庭幸福、事业顺利、身体平安、人丁兴旺；那些前世今生犯下坏事之人，花婆不会给其送花赐子，要行善达到一定程度后才能得到花婆庇佑。

结语

基于民间信仰的慈善向度，本文通过蒲庙花婆节的个案考察，从慈善形象建构、慈善空间重构、信仰慈善功能三方面描述了花婆传说的慈善实践，剖析了蒲庙花婆信仰与其他民族花婆信仰的异同，进而指出“行善积福”是蒲庙花婆信仰的内在动力。

从文化意义上看，民众将地方性慈善花婆形象纳入花婆形象叙事谱系之中，经过形象叠合，塑造了一位复合慈善女神形象。但不管哪种形象，实质都是人们内心愿望的投射。人们把自身的俗世需求、伦理价值、身份认知和未来世界想象“嫁接”到女神身上。具体而言，积功德、生育、婚姻、平安、人丁兴旺是民众的心理诉求，“福报”是其行动逻辑。在这个意义上，与其说花婆形象是偶然性的慈善叙事，不如说是人们长久以来互助共生的必然性叙事。

花婆信仰慈善是嵌入民众生活世界的基质性力量。乐善好施、积德行善的品质不仅成为地方性共识，更在一次次民俗巡游、施粥善行、乐捐等行动中得到强化。对于乐捐者而言，功德榜是确认自身及子孙后代“积了功德”的方式。受益人看似为“大家”，实则每个乐捐者也是潜在的受益人。这体现“我为人人”到“人人为我”的慈善流动。更进一步而言，经由“奉人成神”和仪式演述，在花婆节的神圣空间里，人们因生命而产生强关联，并实现“人—自我”“人—地”“人—人”关系的建立、维系与再生产。花婆慈善实践，体现了以“慈善之名”交换“福报之实”的信仰惯习。由此，花婆信仰形塑了蒲庙人“行善积福”的慈善观，重塑花婆节日仪式的集体记忆，实现了壮族花婆信仰的文化再生产。

《宗教学研究》 2023年第6期

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