摘  要：民间信仰仪式是民众自发形成的一种具有情感寄托、精神崇拜的行为和活动，指向人与神沟通，以获得心灵慰藉。节日民俗强调生活娱乐，关照人在节日活动中的感官体验。跳岭头是广西钦州地区汉族与壮族共创、共享的一项酬神保佑、驱邪除疫、降幅众生、五谷丰登的民间“还愿”仪式活动。随着社会的发展，跳岭头从民间信仰仪式逐渐成为节日民俗活动，体现了“跳岭头娱人→娱神→娱人”的社会发展历程，是跳岭头民间信仰仪式的现代性嬗变。本文从历史、社会、文化、审美的视角，梳理跳岭头从民间信仰仪式到节日民俗的重构与变迁，关注感官快感追求对人生的重要意义，以及当代审美文化对日常生活的消遣。

广西钦州跳岭头是第四批国家级非物质文化遗产代表性项目，曾流传于广西钦州、北海和防城港等地，特别是在钦州灵山、浦北、钦南区等地，有“岭头大过年”的说法。因跳岭头是在村边宽阔地，如在村前古庙堂或为仪式搭建的庙坛前举行的一种村集体还愿活动，也称“跳庙”；又因各村屯每年都固定在农历八月至十月内的某一天举行，历代遵循，成为惯例，又称“还年例”。跳岭头活动可分为跳岭头与吃岭头两部分：跳岭头是活动上酬神、娱人的仪式；吃岭头是活动中人情往来的交际。随着社会的发展，跳岭头活动中的跳岭头从最初的娱神，发展为以娱人为主的节日表演；吃岭头逐渐盛于跳岭头，跳岭头仪式从娱神演变为娱人，成为节庆盛事。本文将从历史、社会、文化、审美的视角，梳理跳岭头从民间信仰仪式到节日民俗的转变，表现人对感官愉悦追求的重视，以及当代审美文化对日常生活的消遣。

一、跳岭头民间信仰仪式的形成与表征

有关跳岭头的记载最早可追溯到明朝嘉靖《钦州志》（1534）卷一《风俗志》：“八月中秋，假名祭报，妆扮鬼像于岭头跳舞，谓之：‘跳岭头’。男女聚观，唱歌问答，因而淫乐，遂假夫妇，父母兄弟，恬不为怪。”到清、民国时期普遍见于各地方志，且大同小异。如清乾隆二十九年（1764）《灵山县志》：“九月，分堡延尸公禳灾，名曰‘跳岭头’。”清朝道光年间《钦州志》对跳岭头记载：“八月十五日为中秋节……各乡村宰牲祭太仓神于岭岗，延巫者着花衣裙，戴鬼脸壳，击两头鼓，狂歌跳跃于神前，村男妇于坛戏歌，互相唱和，名曰‘跳岭头’，曰不如此，则年不丰稔。”民国三年（1914）《灵山县志》记载：“七八月，各村多延师巫鬼重于社坛前赛社，谓之‘还年例’，又谓‘跳岭头’。其装演则如黄金四目，执戈扬盾之制，先于社前跳跃以遍，始入室驱邪疫瘴疠，亦古乡傩之遗意也。”民国三十六年（1947）《钦县县志》在清道光《钦州志》基础上记录：“附城跳岭头，农历八月十七夜在太仓岭，十八夜在中圩，十九夜在牛圩复岭头，二十夜在盐埠，其次各圩乡。于八月初一起，至八月底，多有跳岭头之俗。”据上述史料可知，跳岭头是不断完善和丰富的民间活动，其文化内容和表演秩序具有历时性特征：第一，跳岭头最开始是在中秋举行，随着参与跳岭头的地方越来越多，出现了“农历八月十七夜在太仓岭，十八夜在中圩，十九夜在牛圩复岭头，二十夜在盐埠，其次各圩乡”的状况，时间也从“八月中秋”到“七八月”到“九月”，是为何今天的跳岭头集中于农历八月至十月的历史原因。第二，从最早的明嘉靖时记载“男女聚观，唱歌问答，因而淫乐，遂假夫妇”以及清道光时记载“村男妇于坛戏歌，互相唱和”推测，跳岭头可能生发于壮族地区，后才流传到汉族地区，并且流传到汉族地区后，依附于跳岭头的“对歌”活动消失，最后形成没有对歌的壮汉共享的民俗活动，也构成了跳岭头今天同在壮族、汉族流行的布局。第三，从“假名祭报”“分堡延尸公禳灾”“延巫者着花衣裙，戴鬼脸壳，击两头鼓，狂歌跳跃于神前”“各村多延师巫鬼重于社坛前赛社”看，跳岭头是古代乡傩遗存，并且是从秋天祭祀演变成驱傩与秋社融为一体的祭祀活动。第四，从明清时期的史料记载来看，跳岭头最初是娱神、自娱与娱人三位一体的集体活动，甚至可能还与婚配有一定关系，即男女在跳岭头时对歌，寻求配偶，而非单纯的娱神活动；到民国以后娱神功能突显，即从嘉靖时期秋社的载歌载舞活动，到清乾隆时期发展为尸公（师公）禳灾活动，到清道光时期强调跳岭头与丰收直接相关，跳岭头完成蜕变，以“神”的化身进入人们的生活，成为与人生、生计息息相关的重要祭祀活动。

有关吃岭头的直接史料笔者暂时没发现，但吃岭头有三个特征：（1）菜肴丰富——乡村大宴；（2）来者皆是客——随便吃；（3）福气与客人数量成正比——客多则福多好运多。民国二十四年（1935），《邕宁一览》里记载广西南宁南晓镇一带乡村吃大排活动：“……各家则大排筵宴，无论是否素识，均可作不速之客，鸡宰鸭，不醉勿归。间有流连至数日者，主人无论如何吝啬，此日亦必豪气异常。”从史料可知，吃大排也有类似吃岭头的特征：第一，“鸡宰鸭”看出菜肴丰富，以及当地人对活动的重视；第二，吃饭强调人气，相识与否不重要，即便是不速之客，也“不醉勿归”；第三，活动这天，主家都豪爽大气，客人也畅快豪饮。可见南晓镇的吃大排与吃岭头并无甚差异，但是跳大排与跳岭头却是两种不同的民间信仰仪式，本文不作赘述。笔者在调研中发现，钦州灵山民间有些地方也称“吃岭头”为“吃大排”；此外，广西灵山丰塘镇的炮旗节，活动之后也有类似的“吃宴”。如此的吃文化，一方面体现了当地人的热情好客以及豪爽的乡野生活，也体现了跳大排、跳岭头、炮旗节等民间活动的包容性；另一方面，基于“吃”的包容与惬意，是早前祖先们互助团结、悲悯情怀的人文关怀。然而，吃岭头在当代社会中，以“吃”名义带动的“相聚畅谈、人情往来”更具时代价值和意义。

跳岭头民间信仰仪式通过跳岭头与吃岭头两种形式涵盖了“神乐”与“人乐”，并且仪式本身理性地区分阴阳两界的生存实质：人间肆意交友、把酒言欢、不醉不归；彼岸神灵共聚、各显神通、庇护人间。那么在仪式的过程里，无论是跳岭头还是吃岭头，都潜含了日常生活的属性，为跳岭头从信仰仪式向节日民俗的重构与变迁提供了条件。

二、跳岭头地方性表演隐喻的节日习俗

跳岭头活动现存三种模式：（1）既跳岭头又吃岭头的集体仪式；（2）不跳岭头只吃岭头的节日盛宴；（3）不跳岭头只吃岭头的家庭模式。第一种是跳岭头的传统形式，既有岭头师傅在庙坛前举行的跳岭头祭祀仪式，又有村民大摆宴食招呼四方来客“随便吃”的活动。目前在灵山的灵城、新圩、檀圩、那隆、伯劳、武利等镇，钦北区的黄屋屯、大寺等镇，钦南区的那丽、那蒙、那彭等镇，浦北的北通、福旺等镇，都还保持着“跳”和“吃”的盛况，这是跳岭头的“原状”。第二种是跳岭头在发展过程中，因政治、经济、历史或其他原因，致使其变成只有吃岭头活动而没有岭头师傅跳岭头的节日活动。在灵山的旧州镇、太平镇的一些村子及钦南沿海地区有跳岭头习俗的一些村子，如新村、蚝蛎墩等，从第一种模式演变成没有岭头师傅举行还愿仪式，而是在岭头节这一天，全村自行前往庙堂祭拜神灵后，举行盛大的吃岭头活动，即“吃岭头”才是活动的主题。第三种有可能是从第一种直接演变也可能从第二种循序渐进而成。在浦北福旺的一些村子，钦北区的陆屋镇、青塘镇等地保有岭头节，但既不跳岭头也没外人来吃岭头，而是在岭头节这天以家庭为单位进行祭祀、聚餐。第一、二种模式保持着盛大的“吃”传统，第三种模式的“吃”，局限于家人、亲戚等熟人社会。事实上，随着社会的发展，不仅是跳岭头的模式发生了变化，产生了三种模式，且跳岭头的仪式也在悄悄地变化。笔者曾前往钦州灵山、钦南区、浦北等地区进行实地调研，发现不同地区因不同生活习惯、风俗、审美趣味等不同，跳岭头的仪式程序大同小异：灵山跳岭头相对原始和保守，保留着传统一贯的动作程序，变化不大；钦南区跳岭头有些地方加入如头戴竹笠帽的沿海装扮；浦北跳岭头加入戏剧表演成分等。

（一）灵山跳岭头

灵山跳岭头极其活跃，它的仪式较完整地继承了传统跳岭头仪式，动作淳朴、原始，在代代相传中，并没有发生明显变化。笔者在灵山做调研时，跳岭头师傅告知，前人是怎么跳的，传到我们也怎么跳。但我们或许从灵山跳岭头的传承方式可以窥探其不变的原因。灵山跳岭头一直以来都保有两种截然不同的传承方式：第一种是家传，即祖上是做师傅头的，其子孙后代必须传承，父传子，子传子，是理想状态；假如儿子不愿承学，到孙辈一定要学，中间若缺失了这门知识就到其他师傅处学回来。总之，这门知识需有人继承，唯其如此，才能保证家庭吉祥、安康、幸福。第二种是拜师传，没有家传渊源，但“命中注定”要学跳岭头，唯有学了跳岭头才能让家人健康、平安。国家级跳岭头传承人陈基坤即属于拜师的传承方式。笔者在调研时，其爱人讲述了陈基坤学跳岭头的初衷：

家里孩子经常生病，去“问仙”（问女巫解疑），十个有九个仙婆说，唯有让陈基坤学跳岭头，修养身心，才能消灾降福；当他学了之后，孩子健康了，生活顺利了；于是跳岭头成了家里人人信仰和拥护的活动。

可见，不管是家传还是拜师传，对当地人而言跳岭头是一种与生存、生命攸关的活动，直接关系到个人与家庭的幸福安康。同时，对村落集体而言，跳岭头是村落安稳发展的保障。跳岭头正是以“保护”的隐喻介入了当地人的生活，并以跳岭头仪式的实际活动对“保护”加以生活具象化，使跳岭头变得严肃化、神圣化、生活化。以此推测灵山跳岭头保持较为原始动作程序的原因：第一，跳岭头有自己的路数，一招一式都暗含特定的意旨，在师傅头看来不能随便更改；第二，跳岭头在灵山大多数村镇都很盛行，当地群众积极拥护，全县保守估计有200多支岭头队，一队有二三十人，队与队之间可能有师承关系但无高低之分；第三，灵山岭头队主要服务于当地，很多岭头队没有对外业务，受其他地方因素影响不大；第四，岭头队一般是在跳岭头开始的前几天才聚集起来，练习动作，没有多余时间和精力琢磨“改”；第五，群众对跳岭头的程序耳熟能详，不改是对群众欣赏习惯的满足。综合以上五点，跳岭头在灵山是一种常态化的活动，是约定俗成时间里大家认可的传统节日，“变”或“不变”，都不会影响它的举行，于是以不变应万变的方式再现地方文化的传统与坚持，是灵山跳岭头保持“原状”的原因。

（二）钦州南区跳岭头

跳岭头在钦州南区又是另一种景象。钦州南区跳岭头主要集中在那丽、那蒙、大寺、黄屋屯等地。这里处于钦州内陆东部，距离钦州南部沿海地区有一定的距离，但是这些地方的跳岭头却具有沿海地区生活元素，连当地的跳岭头师傅也说不出个所以然。但笔者在调研中发现，沿海元素的增加，恰是跳岭头传播、吸收、融合的表现。钦州南部沿海地区的大番坡、钦州港、犀牛脚镇等一些村庄都一直流传着跳岭头的民俗活动，但是不同于灵山、合浦等地，它们自身没有岭头队，即便有些地方有自己的岭头队，由于跳得不好看，所以渐渐地都变成了外请岭头队来跳的状况。因此，这些地方的岭头队主要来自那丽、那蒙、大寺、黄屋屯等地，并形成了特有的民间公约，即岭头队的邀请几乎都是固定的——每年跳岭头结束后，与岭头队达成来年的口头协议，不出意外，不会更换。因此在这些地方，几十年下来都是请同一个岭头队也是不稀奇的事。相比灵山地区岭头队的自产自销，这里的岭头队很多有固定的对外业务，且可能对外还是主业，毕竟沿路线跳下来，每年至少要对外跳十几场，而在本地因岭头队多，有些岭头队可能一年也就在本村屯跳一场。在跳岭头的“娱人”与“娱神”都极其重要的年代，为了取得更好的业务成效，适当地加入一些具有当地文化生活元素以适应沿海地区群众的欣赏习惯，是件讨喜的事。此外，增加些特色的沿海文化元素，对岭头队村镇的群众甚至是其他岭头队，也是新意，以致在传播中相互模仿，形成交融。当地人不一定知道跳岭头的变化意味着什么，但新颖的视觉冲击带来的愉悦体验，是人们对跳岭头最原始的情感认知，这种审美的愉悦既是艺术的魅力也是民俗功能的显现。

（三）合浦跳岭头

如果说灵山地区跳岭头的盛况很大程度在于群众的拥护，那么相比起来，浦北跳岭头虽也很出名，但随着社会发展，地方群众对跳岭头的态度变化极大。笔者在灵山做调研时，尚未听到有村屯因为筹集不到跳岭头的钱而放弃跳岭头的事情，但这样的现象在浦北一些村子并不少见。原因有如下几点：（1）没有德高望重的人来组织；（2）群众的热情度不高；（3）村庄外出务工的人多，成为留守村。即便如此，当地跳岭头也努力改变自己，吸引群众，获得支持，如吸收玉林福绵区、博白等地跳傀堂的舞（打斗）的动作，增加一些戏份。在这些跳岭头已逐渐衰落的村落，相比重视跳岭头的“信仰”，似乎努力赚取好的生活更“实在”，以致仪式隐退到生活里，得不到显象的关注。然而在跳岭头看似无足轻重的背后，依然隐藏着跳岭头仪式对生活的渗透：这些地方可能岭头不跳了，聚会式的吃岭头也没有了，但以家庭为单位的祭祖、聚餐并没有消失。在这里，跳岭头从集体行为转化为个人、家庭行为，成为日常祭祀习俗。

综上，钦州跳岭头在灵山、钦南区、浦北等地的不同仪式呈现，隐含的是跳岭头仪式本身逐渐从严肃场向表演场转变，并且仪式不仅是可被“隐藏”的，服务的对象从神到人转变——以“人的需求”作出“变”或“不变”的行动。可以说，不管是跳岭头“变”还是“不变”，折射出跳岭头社会功能的现代转变——跳岭头仪式的“娱神”成为手段，“娱人”是最终目的。如此，跳岭头仪式在“娱神”与“娱人”之间转变，是跳岭头从民间信仰仪式转型为节日民俗的内在表现；而通过——吃、唱、跳、演来表演人鬼神故事，如或是太平盛世的丰衣足食，或是请神送神，或是捉妖降魔，或是扮演传奇人物等，营造一个人、鬼、神相通的世界，是民间信仰仪式生活化、艺术化、民俗化的外在表现。

三、从“娱神”到“娱人”：跳岭头仪式与民俗共存的信仰边界

跳岭头旨在酬谢神灵保佑，求驱邪除疫，降福众生，五谷丰登，故也叫“还年例”，是精神、信仰寄托的载体。而隐藏在跳岭头深处的神祇，是跳岭头对人规训的内在约束力，也是支撑其发展的动力。如此，跳岭头作为民间一种带有宗教信仰的活动，是如何在人们生活中建构其信仰体系，使跳岭头不止于“娱神”，还通过“娱神”实现“娱人”（慰藉）的目的？按照弗雷泽对宗教的定义，“是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”，即“如果宗教所包含的首先是对统治世界的神灵的信仰，其次是要取悦于它们的企图，那么这种宗教显然是认定自然的进程在某种程度上是可塑的或可变的，可以说服或诱使这些控制自然进程的强有力的神灵们，按照我们的利益改变事物发展的趋向”。通俗而言，是通过创造对人有利的条件或环境以完成对生活的逆袭。跳岭头仪式之于人的意义在于：通过举办跳岭头活动，认可跳岭头对人的“庇护”能力；通过跳岭头仪式，打通人与神交流的路径，以一系列的仪式操作后愉悦神灵，获取神的庇护，达到“如我所愿”的境遇改变。

跳岭头的信仰是如何建构的呢？钦州岭头队原本有两大派：一派由茅山教派的道士组成，尊“太上老君”为祖师，队员多受戒（经过入教仪式的正式教徒），印章是“道经师宝”，其击乐鼓点、服饰及舞蹈队形与当地道教（自称）的道场法事舞蹈相似，舞蹈动作较少，宗教色彩较明显；另一派尊“万法教主”为主师，印章是“玉皇帝印”，除师傅头必须是受戒的师傅外，其余队员多为农民群众，只需在节日前由师傅带领排练，熟悉动作后即可表演。笔者在灵山做跳岭头调研时，岭头师傅说师坛有“文武”之分，跳岭头属于“武编”，尊武坛祖师北极玉虚师相玄天真武大帝；但有些师傅是红白喜事、看相、说风水等都参与的，自称“大道”，尊太上老君。这是跳岭头的基本结构常识。而当地人对跳岭头的认知，是从仪式显像的表象开始：如受戒的师傅头；基本动作是道教的罡步——“三星罡步”“七星罡步”等；表演内容是设坛、开坛、捉妖精、烧纸船等；唱本多为迎神送鬼及神灵故事等。深层上，跳岭头通过表象的俗文俗规，传递出神秘且严肃的色调，使得跳岭头既贴近生活又远离生活，不可捉摸。莫忧在其硕士论文《广西浦北县福旺镇岭头节研究》中提到，浦北跳岭头师傅有一些书是不能拿出来给别人看，而一般人看了这些书可能会造成不好的影响；只有道行达到相应高度才可以看。事实上，“禁忌”是跳岭头普遍存在的话题，如主事师傅要沐浴更衣后才能安主坛师。笔者在灵山做调研时，问到“禁忌”，领队师傅也说有些书只有自己能看，其他人不能看。例如，小唐今年２４岁，灵山双脚岭镇人，十来岁时因“命中注定”跟着岭头队师傅学习、做事，年纪轻轻却有十几年的跳岭头经历，但由于没戒身，仪式过程中的一些神秘操作不能靠近，有些书籍不能看。即便是戒了身，祖师爷亲手传承的一本，也不能看，因为只有接手师傅头传承的下一个师傅头才能看。跳岭头自身携带的神秘感，营造了让人敬畏的氛围与距离感，同时也塑造了跳岭头的精神信仰——跳岭头不是一项简单的吃喝唱跳表演活动，而是在“唱跳演”的隐喻下，与神对话，达成协议，获取神佑的重要活动。跳岭头的信仰力量，不仅对个人，对集体亦如此。跳岭头作为一项村落集体活动，在很多地方看来，它关系到村庄的安危与稳定，在跳岭头越热闹的地方，这样的观念就越明显。笔者在灵山做调研时，在一次跳岭头仪式上，笔者想拍一下庙里的摆设（供品、画像、香炉等），旁边有群众连忙阻止，于是我们展开了如下对话：

群众甲：不要拍，这样对神不敬。

笔者：已经给过香火钱，神应该不会怪罪。

群众甲：还是不要拍的好，以免神不高兴。

笔者：神会明白你们的心意的。

群众甲：关系大家的利益，不能大意。

……

当然，最后尊重群众的意见没有拍。但从这可看出，在群众的心里，跳岭头仪式是严肃、神秘且赋有特殊意义的：居于跳岭头的牵线，邀请不同神灵的到来，共同保佑整个村平安、稳定；“娱神”，则是敬神、讨好神，以确保心愿的实现，这是有所图也是心理慰藉。任何人不能打破神在场的语境。

那么，随着科技文化的发展，民间信仰对人们的生活影响是否式微？在笔者调研跳岭头的过程中发现，跳岭头的模式虽不同，但它的祀神功能以及人们对它的信仰寄托不曾变化。跳岭头的三种模式恰好是跳岭头祀神维度的反应：从群体行为的人与神、人与人的互动，到家庭行为的人与神的互动。跳岭头一方面承载着人对它有期待的企图，另一方面缓解了人面对无法预期的未知的焦虑，并提供了解决的途径：经由跳岭头仪式，把意愿传给神，从而达到对现在、未来的把握。正是通过跳岭头仪式，使空间、状态能够自然地过渡到另一种众人所期待的时空与境界。汪悦进认为：“任何仪式，无非是在于通过一系列紧锣密鼓的‘走过场’来促使某一个体在短短时间内突发性地完成一个象征性的由此及彼的状态转化和过渡，乃至激变。”事实上，跳岭头仪式作为公共性的“表演”，不仅构建着亲密的村落群体关系，同时也创建了文化精神认同体。“人类学视域中的民间信仰，不仅是与老百姓的心灵意识状态有关的观念化精神形态，也是与地方社会组织、仪式等民间生活实践紧密联系在一起的规范地方性体系，是一种复杂的文化体系。而由地方性信仰传承及传播群体所建构的地域认同则是社会认同的基础。”即仪式平衡着村落生活，为每个村落成员拟定一个基本的框架，使每个个体都基于此框架去自我表达和自我成长。

随着社会的发展，“娱神”作为仪式的重头戏逐渐转变成一种象征性的存在，“娱人”成为仪式的最终目的。对民众而言，仪式的呈现方式不重要，重要的是仪式本身引发的集体回忆和想象是构成集体日常生活实践中的归属感、信任感和集体感的情感基础。即便是在某些已经没有跳岭头仪式的村落，以“跳岭头”为节日来祭祀的行为，显示着跳岭头的民俗性，这表明跳岭头仪式可隐藏在民俗活动下，成为民俗活动中的隐喻。

四、节日民俗：跳岭头的生活化

跳岭头活动是群众精神诉求的直观表现，不管是跳岭头的仪式喧闹还是吃岭头的人情交往，潜含的是人们对美好生活的追求，包含村落与个人的价值、幸福观。李向振认为公共领域的集体仪式有着日常的隐喻特征，即很多人通过仪式本身体现了自身存在的价值，“集体仪式实际上是日常生活的独特表达，是村民集体狂欢精神的集中表现，也是村民私人生活之外体验公共生活的内在诉求”。可以说，操办民俗活动体现了人们生活的人间烟火气。那么随着社会的发展，无论是跳岭头信仰仪式的娱乐性质的凸显，还是吃岭头的大型聚会活动的盛行，跳岭头的生活属性整体表现为：跳岭头仪式的“神性”逐渐被削弱，但跳岭头活动在很多地方依然隆重；个人价值可通过组织跳岭头活动得以彰显，以此，很多人为活动“努力”；吃岭头的“随心所欲”契合了当代人的生活姿态与价值追求，即吃岭头虽是伴随着跳岭头出现，但是吃岭头作为一种社会交际对话，在新时代焕发出更深刻的日常生活的诗意性，它着意的是生活惬意的姿态和人的感官感受。

从个人价值体现而言，跳岭头是一场集岭头队、村民、客人以及神灵鬼怪共创、共享的村落活动。各自扮演不同的角色：岭头队唱跳演，肩负与神交流；村民提供场地，确保活动秩序；客人热闹场地，人情往来，建构情感；“神灵”坐镇，保安送福；“鬼怪”作妖，引发异常。在这个活动场里，各有分工，操持的过程即是价值呈现的过程。例如，一般而言，主持村屯传统集体活动，主要是村中较有威望、学识的老人，村干部可能也参与了活动的策划，但具体落实最终还是落在老人身上。很多老人有时间，有经验，有学识，有热情，能更好地配合岭头队师傅的需求，特别是在一些略显神秘的仪式里，需要什么、如何做，需要默契与懂门道，集体活动无疑给默默无闻的老人提供了一个展现自我能力和价值的机会。总之，在跳岭头活动中，岭头队以村的名义为神服务，老人以村民代表为岭头队服务，家庭作为个体积极支持跳岭头并直接服务宾客，宾客的到来为主家聚运聚财聚人气，“妖魔鬼怪”作为反派搅动风云，是跳岭头的缘起，如此构成一个“生态圈”。在这个“生态圈”里，各司其职，皆得偿所愿：岭头队完成了为众生祈福、修养身心的双圆满；老人呈现了自我价值和乐于奉献的存在意义；家庭个体搭建了聚会桥梁且获得好运气；宾客把酒言欢，畅谈人生，铸牢情感；“妖魔鬼怪”被收服之后引发新一轮的危机……这是跳岭头给予生活的复调，也是生活对跳岭头的认可，更是群众生存智慧的聚焦——通过一场活动，完成生活的质变，迎接新生活。

从社会关系而言，跳岭头活动是一次狂欢的热闹。跳岭头无论是早期凸显的“唱歌问答，因而淫乐”“狂歌跳跃于神前，村男妇于坛戏歌”的歌舞娱乐祭神场面，还是当代关注的“鸡宰鸭，不醉勿归”的吃岭头盛宴，或是操办跳岭头的过程，都是作为一种有意识的社会群体行为的展现，呈现出重要意义：一是为村民共同的记忆提供集体叙事场合，二是为村民提供打破世俗规则挑战世俗权威的狂欢情境，三是为村民提供积累社会资本的生活场域。跳岭头成为视觉化的民俗艺术，它所引发的群众集体叙事场合、热闹情境、生活场域，正是对生活的回应。以此，群众通过跳岭头的欢聚，感知人情世故，关注周遭世界，甚至是对未来的想象；同时，跳岭头活动建构的人与神对话机制，吃岭头搭建的人与人对话平台，共同构筑了跳岭头在当代日常生活的交流与对话。

五、结语

跳岭头从“唱歌问答”的嬉戏发展成具有一套完整仪式的活动，从传统的共性化表演发展到地方视域下的个性呈现，从“娱神”到“娱人”隐含的仪式与民俗共存的信仰边界，是跳岭头对当代审美生活的重构与表达。跳岭头关照当下社会需求，群众情感需要的方式表现为：跳岭头是勾连群众精神信仰与日常生活的纽带，通过跳岭头的生存形式传递出不同区域群众对社会、生活、人情、价值等认知与判断，强调当前生活娱乐体验的重要性。而跳岭头多种模式共存的现象，是中国乡村社会生活的多面性与多元化语境的表征，呈现民间信仰与民俗生活相辅相成的角色互动，并以民间仪式隐喻着将过去、当前和未来放置于一个动态的关系当中，用节日民俗传递出人们对视觉快乐、精神愉悦追求的时代意义。

《节日研究》第二十二辑

节日研究