摘要

黄大仙信俗肇始于浙江金华，清末民初在广东复兴。起先活跃在番禺菩山普济坛一群儒生的扶乩遣兴中，后因社会动荡、灾害频发，普济坛通过扶乩为信众提供问事、求药之便，使信众日广。其扶乩而成的《惊迷梦》一书，提出了“普济劝善”的总理念，成为往后岭南黄大仙祠共同践行的信条。随着水运条件的改善、工商业的兴盛和人流量的日益集中，广州花地的黄仙祠应运而生。随后在佛山稔岗兴建的黄大仙祠直接继承了普济坛“普济劝善”传统，不仅继续发扬赠医施药的善举，还进一步完善了组织架构，黄仙祠已具备了组织性和制度性。黄大仙信俗在广东的复兴，既与时局紧密相连，又有强烈的忧患意识，肩负着修道度人的入世情怀。它的发展顺应了历史潮流，较好地将传统与现代、个人修养和社会服务、信俗与慈善紧密地结合在一起，从而彰显出与金华黄大仙信俗迥然而异的特色。

对黄大仙信俗的研究，目前已有不少成果。但对于清末民初它如何复兴于广东地区，它与政治、经济、文化的关系又是怎样，以往研究大多语焉不详。本文通过文献研究和田野调查的方法，深入挖掘遗落在岭南乡土的、有关黄大仙信俗的文化记忆，尽可能还原它的历史面貌，并通过梳理它的演变脉络及其与社会政治、经济、文化错综复杂的关系，揭示其蕴含的丰富历史价值和当代意义。

一、番禺普济坛与“黄大仙祠”

番禺普济坛首创于菩山，直接从一个私人鸾堂发展而来。早期创坛人是陈启东，番禺大岭村一位私塾先生，平时在家有会集亲友扶乩的喜好。其“扶乩圈”虽也有一些异姓友人，但多为陈姓子弟。据《普济坛同门录》中所载，前7名创坛者均姓陈，其中陈启东的侄子陈裕恬和儿子陈中居均还担任坛中乩手一职。

1897年，陈启东与弟子诸人按惯例聚集在“深柳堂”，也就是现今大岭村西约坊升平大街荣杰巷陈启东的家中开坛扶乩。《惊迷梦》一书记载了这事件：“是坛在番邑菩山深柳堂，乃于光绪丁酉秋，扶鸾以遣兴始也。”可见早期的文献描述扶乩的缘由十分模糊，以扶鸾遣兴一笔带过，他们具体因何事、怎样组织进行扶乩，我们仍不得而知。不过，早年扶乩的过程倒是留下一些有趣的传闻。如“众人又集于深柳堂内，请乩扶鸾，但焚香良久，乩笔寂然。于是再三催请，土地因而大急，因众人所请神仙，因事无暇临坛也，巧遇赤松仙子云游经过，土地乃请代为下坛，以应所求。赤松仙子鉴于土地苦苦请求，勉强承诺下坛”。也有说，起初他们根本不知道黄大仙的存在，都是求问吕洞宾或其他的神仙，得到了乩示，也以为是他们显灵。过了几次之后，黄大仙的威名才慢慢的显露出来，于是才有了《黄大仙自序》这篇文章。

据《惊迷梦》载：“纠察群生巡游大造，适经此地，偶尔停銮，喜诸子好善可嘉，欲挽人心于未坠，愿大家除恶务尽，庶回气运之将衰，堂开普济坛。”在乩文中，黄大仙是如此解释坛名的：“余本不才，试以此剧之，试用普济坛三字可否？诗曰：普救群生理本然，济人危急是神仙。坛开亦为行方便，台畔诸生志贵坚……普济众生登彼岸，济施时疫设斯坛。”以上从神启的角度解释创坛的动机和缘由。在已确立的社会和政治秩序无法提供危机的解决方案时，他们希冀神给予救世的方向。

扶乩是一种根据乩笔的动静来预测吉凶的古老巫术活动，近代的扶乩历史可以追溯至唐代的紫姑信仰，宋以后扶乩求问的对象和内容变得更为丰富，文官、武将、道士……都可降乩。明清时期科举依然盛行，读书人寒窗苦读无非是希望自己能够金榜题名，但当时官场黑暗，十年寒窗可能不如捐官来得轻巧，亦有屡试不中者，因此坊间读书人私下扶乩的现象十分常见，当时随处可见人们在家中或祠庙里设坛开乩，他们通过扶乩预卜前程、求问试题、预知生死等，这种崇尚风气在明清科举时代达到极盛。日本学者志贺市子将这类以扶乩为核心，供奉道教系统的神仙，借扶乩与神仙进行沟通，主要从事开方施药等公益慈善事业的团体称为扶乩结社。

《惊迷梦》也包含很多劝善、劝忠、劝孝的诗文，里面随处流露对时局的关切之情。譬如“兵戈水火纷纷扰，鬼魅邪魔滚滚缠”“且疫气流行，万民之劫运也”“物价翔贵，民不聊生”“四方倡乱，盗贼蜂起”“欧美强临，虎视眈眈”“目下疫疠纷纷，天灾流行”等等。这些描述虽有些危言耸听，但联系当时失范的社会，这也是人们在社会政治危机刺激下产生的一种文化反应。清末民初，以“应世救劫”为母题的宗教运动在很多地方兴盛起来。“这场运动是人们面对中国社会政治社会危机的一种文化刺激和反应”，面对异质文明体系的冲击“所谓‘保国、保种、保教’的呼声虽然有些危言耸听，却是乱世时代的一种文化集体仪式的呐喊。”《惊迷梦》借赤松仙师之口，也表达了类似的观点。“闵世道之昏乱……倘能将此说，听而行之，清夜扪心，回头未晚，可以保身，可以保家，可以保国”。从这个意义上说，普济坛的成立绝不是简单的某个人或某群体纯粹的信仰所致，它与时局紧密相连，具有强烈的忧患意识。这群儒生试图通过信仰构建善世，寻求秩序的恢复，在当时的礼崩乐坏、民族危亡的历史语境中具有一定的思想意义。由此看来，早期诸生创坛动机很明确，肩负着修道度人的入世情怀。

清末民初涌现而出的扶乩结社，它们都有相似的经历，都曾有过依靠扶乩来作决策的时期，也积极参与社会实践。在普济坛成立之后，诸生践行“普济劝善”的理念，帮人扶乩问事、开药、施药。在菩山创坛初期，普济坛扶乩占有主导性地位，坛中大小事务均由扶乩处理，可通过扶乩为信众提供问事、求药之便，因此信众纷至沓来。即便如此，普济坛的发展也难免面临信任危机，既饱受他人的非议，又面临内部信徒的猜疑，中途不得不停乩，以避风头。不过，普济坛的成立意味着这群读书人聚集的性质有所改变，此时已有别于早期松散的文人扶乩遣兴聚会，宗教色彩已见端倪。与此同时，坛内的弟子在这时期也开始编撰劝善书《惊迷梦》，里面记录众神降乩的乩文，他们假托神仙之名编撰善书流通于世，反映了对时代和地域社会问题的关切之情。

据大岭村村史所载，乡人陈学濂还曾出资在“深柳堂”附近，修建了一所庭院式砖木结构的黄大仙庙，专门供黄大仙信众参拜。当地退休教师陈华佳在《番禺日报》中曾详细地描述了这间黄大仙庙的布局结构：由活动室、小花园、厨房、主殿构成，庭院里栽种着不同的果树，占地不到100平方米，规模不大，却也雅致讲究。他认为这是“最早期的黄大仙祠”，是“广东省第一座黄大仙祠”。不过，这一观点与游子安在《香江显迹——啬色园历史与黄大仙信仰》的说法相左。游子安在书中提到，陈学濂家中供奉黄大仙是在警察厅没收花地黄仙祠之后。陈学濂从花地黄仙祠回乡后在自己的小屋内供奉黄大仙总角像，成为他首先出资修建第一座黄大仙祠。陈华佳的表述，极大地抬升了大岭村黄大仙信俗场所的地位。修建第一座黄大仙祠当属大事，《惊迷梦》确实提到大岭村早期的活动场所“醒梦惊迷堂”，却未曾有关于大岭村修建黄大仙祠的些许记载。其想象空间十分巨大。

但不否认，在花地黄仙祠未修建时，大岭村曾是黄大仙信众早期的一个信仰中心。而如今“深柳堂”早已湮灭于滚滚红尘之中，原址无迹可寻，只留下一个签筒、一枚印章。大岭村民众当下信仰黄大仙的态度亦是比较淡漠，据传这与当年一段惨案有关。民国初期广州黄仙祠被警察厅查封充公，改作孤儿院，原来驻守祠内的道长四处逃散、另谋出处，也有部分道友重返大岭村购置田地，意欲重新开坛阐教，但在动土建工的过程中突发事故，乡民内心受到很大的打击，信仰态度也由此寡淡起来。从此，黄大仙信俗在大岭村逐渐消沉。

二、广州花地的“黄大仙祠”

《惊迷梦》里有花地建祠缘由的直接记载：“吾友陈君，尝奉赤松大仙于家，乩示方药，疾果廖，由是求乩者日众，户限欲穿，同人中有愿列于弟子班者，仙亦不拒，然于伦常有乖者，不得滥进也。陈君目击疫流行，笃请仙师出而济世，果允其请，迺于贲禺属之花地，辟地数亩，为之建祠”“业二年于兹矣，然而化不限以一隅，众惟期于共济，爰于是年春，改建观于城西之花地”。

对此，《金华风貌》也有记载：“众弟子又以善信日多，原址已不敷应用，请求择地建坛。”

由此可推断：第一，自菩山首开普济坛后，疫病肆虐，不断有人前往扶乩求药，因而有觉得黄大仙灵验加入普济坛的人亦不少，这说明当时已累积有信众基础；第二，1899年广州城内爆发了鼠疫，疠疫盛行给花地建祠提供了契机，所以才会有“笃请仙师出而济世”一说；第三，花地建祠是一种得到神意允许、也是普济坛成员为扩大黄大仙影响力的有意识的行为。

清光绪年间，花地分属广州府番禺县和南海县，黄仙祠所在花地大凼尾属番禺县茭塘司崇文社管理。花地水网纵横，河涌密布，花地河曾是渡船通往北江、西江的重要交通航道。花地黄仙祠就位于白鹅潭流入花地河支流的岸边，被河涌环绕，可供小艇通行，也正因水路交通发达，花地得到较为充分的开发。手工作坊早已涌现，店铺林立、商贾云集，是商品买卖的集散地，有粮油加工和碾米业、造船业等。花地又素来以花果飘香著称，年节时人们也喜欢到此游览。清末中后期，花地大小园林高达三十多处，当时比较知名的园林如合计、翠香园、余香园、万合园、福林园等都毗邻黄仙祠。再加上周边庙宇、教堂林立，传统的庙宇有观音庙、斗姥宫、北帝庙、天后庙、大通寺等，而且西方传教士也曾到附近一带进行传教，并开设教堂，因而信仰氛围浓厚且相对开放。笔者认为，便利的水运条件、工商业的兴盛、人流量集中、信仰氛围浓厚，可能都是黄仙祠选址建造的区位优势所在。

花地黄仙祠的建造历时一年，在1899年正式建成。初建时占地数亩，也有说其初建时只是并排着的3间岭南民居。花地黄仙祠的建造，从择地、设规、拟联等都直接遵从了黄大仙的乩示。当时门额是“黄仙祠”，旁边的门联是“羊成叱石，丹炼回春”；屏风联为“为善岂无门，即此便登欢喜地；向前还有路，不妨再上大罗天”；圆门额及其对联分别是“金华别洞”和“超以象外，得其环中”；晒书台额是“大罗天”，并配上“放眼尽观世界，置身如在蓬莱”十二个字。从其结构来看，规模不大。不过，从乩文“昨夜在菩山，移时来花地，行近黄仙祠，炉烟香扑鼻，注目看佳联，有说欢喜地，一所大罗天，游人皆可至，画栋与雕梁，铺陈真景致，花木异香生，撩人与诗思”，用炉烟袅袅、花香沁人、雕梁画栋描述当时花地黄大仙祠，想必它也不至于过于简陋。此时的黄仙祠已具备了组织性和制度性。例如关于信众参拜一事，黄仙祠也有一套严格的规定，如不准私自留宿外人；女子应当由男子携带才得入内，否则只能在外参拜；男女须分开参神；祠内执事的道侣应当回避女客等约束。

关于花地黄仙祠的成立与兴废，说法不一。1902年，据传广东水师提督李准之母身患怪病，久治不愈，后在花地黄仙祠求得药方治愈，李准感念黄大仙恩德，遂号召社会商贾名流捐资，于1904年重修黄仙祠，使庙宇规模扩大至30多亩，并还购置100亩果园作为永久资产。重修后的黄仙祠继续供奉着原先的神祇，香火更加旺盛，每逢重要年节，珠三角附近的善男信女都会前来参拜，以至于庙宇周边热闹非常。笔者暂时没找到直接文献材料证实此说法，不过留意到了同年《大陆报》的记载：

广州花地有黄大仙庙，其神祀黄石公，乃数年前好事者所建立。香火极盛，倾动一时，乡曲小民，往往有扶老携幼，走数百里路来祈福者，以是庙产极丰，庙中执役之人皆成小康。某制军自西省引兵归东，抱沉疴，群医束手，或言大仙灵，乃遣侍者往祷之，并求神方焉，果一服而愈。制军感神德恭制匾额一方，悬之庙壁以作纪念。先是附近乡绅议兴小学苦无经费，拟禀地方官没黄大仙庙尝充之，盖以淫祀无福，井可籍此破妇女辈之迷信也。讵禀未上，而闻制军赠扁事乃丧气，而罢大仙庙至今无恙。

这是笔者目前找到直接记叙花地黄仙祠盛况最早的报刊材料。当时花地黄仙祠供奉的是黄初平，而不是黄石公。将黄大仙错认为黄石公，应是撰写者的笔误，同时亦表明黄大仙身份混淆已久。祠内可供人求取仙方，还有专门的执役进行管理当是属实。笔者推测，文中所记“某制军自西省引兵归东”，有可能附会的是时任两广总督岑春煊。除此以外，番禺进士卢维庆曾为庙宇题写长联，下联已轶，上联为“洞中别有乾坤四周烟雨云山尤增胜概”。因此可肯定，花地黄仙祠的早期拓展，得到了一些社会贤达、政府官员的支持，并且从1904年到1905年期间，花地黄仙祠应当尚处于工程期。

清末民初社会激荡，一些资产阶级和知识分子已经意识到要建立起新的社会秩序，就要改良陈规旧俗，他们将不合时宜的习俗视为封建迷信、阻碍建立现代化制度的毒瘤，提出要移风易俗，解除束缚人们的精神和身体的枷锁，于是发起了对传统旧俗的全面批判。花地黄仙祠扩建后，多年来香火旺盛，以至于常受诟病与攻击。随着报刊的兴起，黄大仙的名号可见于小说、歌集、报刊、画报上，其中有的刊物就是同盟会成员创办，这些刊物是他们宣扬民主革命的阵地。如1907年《广东白话报》载：

言不尽，再说长篇，妄信仙方最可怜，神棍舞来欺骗妇孺，明明折折我呌你揾出个神仙，可叹蓼无见识，年中虚耗几许买香钱，我暂记黄大仙祠花地一处，经营建造费尽万和千，入息年中七八万，个的系如何来历不用多言。

清末民初，在清末资产阶级改良派大力倡导革新旧俗的基础上，社会上兴起一股改革不适应民主共和制度习俗的潮流，风俗改良跃升成为一项政府事务。笔者推测花地黄仙祠至少在1912年至1913年期间就已被查封，这与其他学者的观点稍有出入。笔者在考究中发现，陈景华于1911年至1913年主持粤省警政时期，曾大力整饬社会风气，推行新政，他曾将因事被查封的黄仙祠改作女子教育院，专门收容社会上那些被压迫虐待的女性。笔者的推断在一系列民国年间出版的关于花地孤儿院的材料中得到支撑。其中1934年《广州市教育局报告书》有这样的记载：

民国元年，陈六逵、潘达微两先生矜悯贫苦孤儿之失教，尝以振兴特殊教育为己任，会陈六逵职司本省警政，因与潘达微先建立女子教育院于花地，并每月由警厅给补助费五百元于西关之孤儿院。适政变，陈六逵遇害，潘达微远遁，女子教育院被解散，惟孤儿院保存，未几，遂迁于花地之女子教育院，民国五年，朱子桥长粤，潘达微返自外洋，和陈廉伯、简照南等，呈时政府将该院官立性质改为公立，使政府与人民合作办理院务。

接着1935年出版的《革命史谭》上记载了陈景华将花地黄仙祠改作女子教育院的因由：

陈氏主持粤省警政，将有两年，他的功绩，还有一件，至今的人们还能追思乐道的，即他创办女子教育院。事因有一天，警察带回一个被主人打伤的婢女，名叫麦喜。陈氏见着，立即变他平日赫赫威仪，动了恻隐念头，传问一过，即命警察调治，给以衣食。好言抚慰，无所不至。一面通知各善堂值理。欲办女子教育院，来安插拯救无数被压迫的妇女。怎知开会时，竟遭所谓善长仁翁的冷嘲热讽。陈受了刺激，愤恨交井，决意自行办理，就择定花地因事被封的黄大仙祠做院址，尅日组织就绪，聘请教职员开办。同时通令所属，如有发见或自行投到被压迫虐待的婢女，妾侍，童媳，尼姑，幼妓等，一律送院收容，分班教育习艺。

综合两段材料判断，1912年花地黄仙祠就已被警察厅查封，并改作女子教养院，此时孤儿院另有他址，两院并存。1913年袁世凯密令龙济光杀害陈景华，女子教养院随之被逼散，潘达微远赴海外，归国后才将孤儿院迁至花地黄仙祠。此外，1913年2月康有为出版的《不忍》杂志中，有对政府强行革除民众风俗习惯的质疑与批判。里面有这一时期毁坏黄仙祠的描述，可作为进一步佐证：

一借口破神权之故而破人民之财产生计。

如七月锁城隍庙门，扭庙之神头，毁黄大仙祠以铁链锁黄大仙，而枪击之又投诸河，禁神诞、禁打醮、禁烧衣，捉喃巫者令穿道衣下狱半月。因此之故，业香纷香烛贩檀香业失业，芳村生花失业……数万人无所衣食。

民国年间军阀党派复杂，各省受兵祸牵连不在话下。1916年粤桂两军交战，广州局势紧张，战事直接波及到花地黄仙祠。1916年《申报》曾刊登过战况讯息，其中一则表明花地一带完全由桂军占领，花地黄仙祠在战时改作桂军屯兵处：

四日早，花地一带已由桂军完全占领，且在黄大仙祠驻兵，并在庙前一带搬土运石，赶筑掩护，各具查该军旗帜是用白布黑字，服装是用黑土布制成，现在花地一带除花贩及有担负戴之土人外，不准闲人来往，惟芳村上下则因教堂林立仍准来往自由云。

以上是关于花地黄仙祠在辛亥革命前后的一些基本情况。自花地黄仙祠建立之后，其发展迅速，吸引了大批的信众争相参拜。其后，在短短的十多年时间里，黄仙祠又深受社会思潮、政治局势的影响，先后被查封改作女子教养院、孤儿院、屯兵处等。

从1910年前后，由香港M.Sternberg公司发行的明信片中可以看到花地黄仙祠的建筑样貌。它为岭南式建筑，门口对联依稀可辨是“叱羊传晋代，骑鹤到南天”的字样。笔者将此明信片与1917年、1934年刊登的照片作对比，发现此时的建筑样貌与后期并无多大差别。花地黄仙祠改充孤儿院后，专门用作工科学生的工艺实习场。1924年出版的《新广东教育考察日记》里写道，被改作孤儿院工艺实习场的黄仙祠为砖木结构，建筑特别华美，房脊很高，建筑上雕刻有许多十分精致的人物、鸟兽等花样。1934年出版的《广州指南》上刊登了几幅孤儿院里的建筑照片，此时还可清晰的看出黄仙祠的额联已被拆除，换成了“工艺实习场”的字样。直到抗战期间，黄仙祠才毁于一旦。

据传，1930年，在陈济棠主粤时期，其夫人莫秀英是个信佛好道之人，她受黄大仙托梦，又重新修建了一所黄大仙祠，它坐落在芳村镇东街尾，松基河畔。这座新的黄大仙祠即为普化坛，占地不大，正殿主祀黄大仙、吕祖和魏征，设立有经生宿舍和医药局，是众弟子合力建成。梁本泽撰写的《金华风貌》忆述普化坛历史时，没有提及莫秀英重建一事。香港啬色园卢伟强表示，20世纪80年代他们上广州寻根时也没找出地址，但是以前啬色园里很多老道长都是熟知此事的。20世纪三、四十年代，民国政府发起“新生活运动”，广州市政府将民间信仰当成重要管治对象，查封市内各庵堂，出台一系列公文，限期扫除庙宇神像，取缔经营迷信的物品业，不准寺庙设置签筒药单，查禁设坛扶乩，严禁神婆道士借神敛财。1930年新政权要破除迷信，收缴了市内许多庙宇、庵堂的神像。

1933年《西方日报和布里斯托尔镜报》（The Western Daily Press and Bristol Mirror）还刊登了一条抛售广州黄大仙庙里的神像和其他中国古玩的消息。当时的黄大仙祠经历了什么样的命运，是否在劫难逃，亦或是突围重生，依然有待挖掘新材料，作进一步探究。

三、西樵稔岗的“黄大仙祠”

据《醒世要言》载：“赤松黄仙下凡降鸾历年有矣，初设坛于番邑菩山，继分坛于粤城之南花地之滨，香火极盛，感人者深也，再分一坛于西樵山麓稔冈，门下士多磊落瑰异之才，其地灵，其人杰，此坛后起殆推领袖焉。”关于稔岗村黄大仙信俗的起源，现今村里还流传有大水崩基，画像显灵的传说。据说有一次大水崩基，有一张神像流到稔岗门楼处就退水，有好心人把它捡起挂在门楼处供奉，流传远处后越来越多的人就过来祭拜。当时的香油钱是用竹筒装铜钱，有小偷想偷，但是铜钱拿到手后，人不能动弹，他只得放回铜钱，并且上香拜神像后才能离开。此后，就传说大仙特别灵验，人们就开始建庙了。而梁仁生心善，看到那么多人拜，就凑钱建了大仙庙。单单从大水崩基的传说，很难说明稔岗村黄大仙祠的建造时间要早于花地黄仙祠；但稔岗村是否早已有奉祀黄大仙的信仰活动，与梁仁菴建庙崇祀也有可能不完全互为因果。不过也有一种说法，传说稔岗村或许早已有信奉黄大仙的传统，而且大仙庙的建造历史早于花地黄仙祠。

学界包括梁仁菴的后人一般认为，梁仁菴是在1901年回乡建庙，很多研究性的文章也往往用乩文去解释梁仁菴的去留。梁景文和罗斯在研究中相对的弱化这种神秘性色彩，从当时梁仁菴在庙宇里的影响力、人际关系的层面去剖析，认为他从花地的黄大仙祠中抽身离去，还可能是因为新的权贵和赞助商威胁到了他曾经尊贵的领导地位，以及与庙里众僧对其不满和施压有关。1901年梁仁菴从普济坛离开，回乡在村口荒地、荒岗创建新的黄大仙祠。稔岗赤松黄大仙祠从1901年开始修建，大约是在1903年开始建成，初建时占地面积约有15-16亩，最终扩建后约30-40亩，由鹅湖、龙楼、书院、药房、三间庙、主殿、花园、后楼等建筑构成，规模宏大。在那个机器不便、交通不畅的年代，修建黄大仙祠的过程是充满艰难的。为了顺利兴建，梁仁菴劳心劳力，不仅捐出了部分土地、资金，还积极向当地的富商发起募捐。由于陆路交通的限制，建造的材料只能通过水路运送，但当时稔岗孖榕渡头不通水路，一些建造材料如坤甸木、大石头等无法运进来，所以需要跟地主买地，开涌建设河道，使鹅湖与外部水道相通，木船才得以将所需材料，从珠玑巷运到西樵大泵站、稔岗孖榕渡头，直通鹅湖，然后再由工人慢慢雕琢。在此过程中，还流传有一个故事：据说梁姓地主因开凿水道之事对梁仁菴颇多刁难，表示除非他10岁的孙子懂得扶乩，否则该地绝对不卖。后来梁仁菴不知用了什么方法，使10岁孩童成功开乩，问题才得以解决。这个故事在以往被用来说明黄大仙的灵验性；但结合访谈资料，或许从中也可折射出梁仁菴努力主持修建黄大仙祠的艰难过程，真实反映出买地开涌建设河道的事实。

如今历经一系列的变革，稔岗村黄大仙祠的旧址已成为一片菜地，昔日的盛况也只能在老一辈人的记忆中寻觅。黄大仙祠前有块门前地，前方有个人工湖，称为“鹅湖”，内部有小溪从中分开，与外面的涌相通，据说是根据黄大仙的乩示建成的。大殿中的黄大仙神像差不多有一人高，瓜子脸，头戴凤冠，很漂亮。主殿后是一个大花园，里面修建有后楼、大花园、牌坊、八角亭等，青云巷可以直通后楼。后楼里有斋婆住，其中有个就叫六姑。再往后走，就是三间庙，分别供奉有三元公、观音、土地公。三间庙后面种有很多棕榈树，起风的时候响声特别大，阴气沉沉的。黄大仙祠的左边又依次建有义学、龙楼和药房。义学是书院。龙楼曾给信众歇脚，前去放牛的小孩可以到山岗拔“独脚金”，到龙楼去换山楂饼。药房有人专门配药，免费向穷人施药，那时候很多小孩子发烧、感冒，当时又没有那么多医生，大家就去求神，抓一剂茶来喝。庙里还有几个庙祝婆，有的人也去找她们求药。不过一般说来，大多数都去大仙庙里求签，求完签之后拿给药房拣药的人一看，人家就知道是要开什么药了。人们开工前会经过大仙庙门口，拉着牛，一堆人挤上去拜。而且每天都有一队又一队的人过来拜大仙，尤其是那些戴着尖尖帽子的“隔海婆”，会搭好远的船过来。此外，每年七月还有打醮，有经生聚集起来念经，也有唱大戏，非常热闹。《醒世要言》中说：“初仙师设坛于省城花地，继而西樵稔冈以医药显，凡疾病痛苦之事求之靡不应，四方人士争膜拜之。”这可作为稔岗村黄大仙祠赠医施药的佐证。自然也留下不少有趣的故事：

岗头的林祖培来大仙庙医病，他住在大仙庙龙楼里面，龙楼是给那些治病的人歇足。夜晚走回家的路不是很好走，他就回去拿了200大银过来，大仙庙门口那个亭子就是他建的。他回岗头的家里面，他的家里人不敢给他开门，说他又老又病，那么晚还能走路回来，你信不信？他们就让他把自己的衣服吊上阳台，才给他开门，然后就问他：“你又老又病，怎么还能走回来”，他说：“有两个年轻人，一个和我走一边，打着灯笼送我回来。”哈哈，岗头的路上很多田鸡，很多古灵精怪的东西的。

稔岗村民众的口述资料，极大地丰富了普庆坛的历史。稔岗黄大仙祠应当是分期才建成民众所叙述的规模。善信聚集钱财筹建大仙祠后，1904年才又复添普庆药所。《黄大仙五科仙方》讲述了医药所成立的前因后果：

原仙师之在稔岗乡开普庆坛也，初只结蓬以为坛，未暇降药而刻板求方者，其灵验若桴鼓，该仙方宝借诸吕祖师固足以见，仙师之不二法门尤以足见。仙师之因时妙用迨善信鸠资建祠之后，甲辰年复示于祠后添建普庆药所，楼下则施赠男科、妇科、幼科、外科、眼科，各药剂楼上则崇祀：文帝、武帝、吕仙、药王、华佗诸菩萨。乙巳年春元月落成斯楼也，神所凭依非焚香诵经之时，人迹罕至，昭其洁也。

普庆坛直接承继了普济坛“普济劝善”的传统，不仅继续赠医施药，还进一步完善了组织架构。值得一提的是，1902年他们成立了救助机构—福善善堂，援助的范围包括施药、助棺、分棉衣、砌石路、赠种洋痘、开义塾、立义冢等等。为确保经费充裕，1908年他们又在这个机构下面设立万善会，入会者需要定期缴纳会费、定期开会，对会员制定了严格的管理条例。

稔岗村靠近西江，西江流域多沉船浮尸，靖盗之事也时有发生。1912年福善善堂下又设立“海胜益善会”，常年在西江水面打捞浮尸，安置亡灵，此举也得到了地方官员的赞赏与支持。普庆坛在普济坛的基础上进一步发扬光大，这还可以体现在思想观念的突破上，其中一点就是打破男权独尊的霸权思想，允许妇女自由入祠参拜，呼吁社会关注女性凄苦的遭遇和不平等的对待，敢于为女性发声。《醒世要言》中就有矜寡、恤婢仆、戒溺女等文。

稔岗赤松黄大仙祠历经大半个世纪的沧桑，大概在两次社会运动期间，彻底结束了它盛极一时的辉煌。稔岗村黄大仙祠的花园、药房、大殿等主体建筑分别是在20世纪50年代到70年代被拆毁，村里有很多老人都参与了当年拆庙运动。七婆回忆时说：

我15岁嫁过来，嫁过来后没多久就拆庙了。当时附近的生产队都派人过来参与拆庙，并把拆下来的建筑材料带走，人们在运动中还把神像扔进水里，那时期人们都不敢拜神拜佛。

“大跃进”时期，物资短缺，太平生产队的人也过来拆庙，把建筑材料拿去建收购站、大会堂等等。东叔说道：

大概是在55年左右，还没到破四旧的时候就开始拆庙了，那时候西樵镇要在外面建一个会场，没什么物资，我们和河岗乡就拆了我们的庙去建。

当时庙里还有庙祝，我们就把神像找出来就地锤烂，当成垃圾堆在一起。有上年纪的妇女偷偷把神像搬回家，后来被发现，也被村干部找出来敲破。

不仅是庙里的神像难逃厄运，人们在忆述这段灰色的历史的时候，毁坏鹅湖拿取钢筋之事，也常被提及：

大跃进的时候是太平那边过来拆，然后听老人说拿去盖人民大会堂。以前人工湖有一条钢筋很小的，是手打的，很小的钢筋，人家打烂，就为了拿这个钢筋，还有一个大木桩，也是把它打烂，然后把它拿出来盖房子卖给别人。我们小时候看到他们把这些搞烂都觉得太可惜了，原来很漂亮的。

现今除了保留下一个经柜、一颗铜印、一块石符、一块匾额、两三本经书外，今天后世更多的也只能是对着那片用作菜地的旧址凭空遥想罢了。

结论

清末民初，金华黄大仙信俗得以在广东番禺、广州和佛山复兴，既有社会动荡、灾害频发、扶乩传统等偶然因素的促发，也是社会变革这一主轴发展的必然结果。它由早期扶乩遣兴的自由状态，经时代洪流的冲刷，逐步形成“普济劝善”的理念和自觉追求。在传统信俗的平台之上，它为芸芸众生提供了问事答疑的民俗心理辅导和赠医施药、助弱扶孤的社会服务。它是道侣们修炼的圣洁场所，也是普济百姓的慈善机构。随着广州、番禺、佛山水运条件的改善和工商业的兴盛，黄大仙信俗有了更多的物质支撑和更广阔的发展空间。黄大仙信俗在广东的复兴，既与时局紧密相连，又有强烈的忧患意识，肩负着修道度人的入世情怀。它的发展顺应了历史潮流，较好地将传统与现代、个人修养和社会服务、信俗与慈善紧密地结合在一起，从而彰显出与金华黄大仙信俗迥然而异的特色。

《文化遗产》2023年第6期

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