第四章《论宗教宽容》

[27]从撰写《论自然法》到撰写《政府论》之间的时段里,洛克的生活在许多不同的方面都发生了变化。在这里详细考察议些进展是不适当的,也无助于说明有关目的。但是这种变化的轴心却极其重要。从他自牛津迁至萨尼特宫(ThanetHouse)的地理上的转换，从就职于理论医学领域到在沙夫茨伯里家里担任政治和行政职务(因而有时在国家政府机关担任此等职务)的职业上的变化,我们能够比较自信地发现这一点。他离开了学术界--至少不将学术界作为他主要的兴趣和活动场所,踏人外交界,继而进入政界。从此以后解释世界的活动就总是要被视为改变世界的努力(无论这种努力是多么审慎)的一部分。他并没有放弃他的学术职位、基督教会学院的学者身份、医学研究和对道德的认知基础的调查。确切点说,是它们背后的理论依据发生了微妙改变,他的思想对世界的把握因此也发生了转变我们并不真正了解导致这种变化的确切原因,但存在大量的间接证据,并且有些观点还是足够明确的--其中最引人注目的一点是,洛克对继续担任纯学术职位特别是在教会任职缺乏兴趣。另外一点也是明确的(虽然比较抽象和有些难以把握):在他从学术界转向外交界和政界,与他从早期政治论述所体现的僵化专制的文牍主义转向《论宗教宽容》(“EssayonToleration”)所体现的更突出地强调审慎之间,存在某种一致性。但是其中表现的逃避态度不能全然置之不顾,因为它涉及对洛克思想生活的解释这一最紧要的问题。洛克为沙夫茨伯里家的第一位伯爵库柏(Anthony Ashley Cooper)家庭服务的时间超过了十五年。我们估计,正是在担任沙夫茨伯里的随从期间,他写了其三部杰作的初稿,[28]即《人类理解论》(EssayconcerningHuman Understanding)、《政府论》(Two Treatises o f Government)和《宽容书简一》(Epistola de Tolerantia)的初稿,其中的两部著作阐述了一种特定类型的“自由主义”政治立场,②也就是这十五年中沙夫茨伯里本人在政界所倡导的那种类型的政治立场。然而,我们对洛克在为沙夫茨伯里服务之前的政治观点的全部了解,却与这种立场形成了强烈反差。那么,他为什么加人了沙夫茨伯里的随从队伍并且改变了自己的观点呢?前者是后者的结果,还是后者是前者的结果呢?换句最犀利的话说,我们应当将洛克的“自由主义政治主张”仅仅看作是其社会地位升迁的一种偶然方式,还是将其毋庸置疑的社会地位升迁最终看作其奉行这种“自由主义政治主张”的“应有”结果?他进入沙夫茨伯里家任职完全是一种偶然的历史机缘(或者说是其英格兰西南部人脉和背景的自然的、非意识形态的结果),还是说这种社会地位的升迁方式只是因为其经过深思熟虑的最初的意识形态信仰才变得引人注目?这是一个非常直言不讳的问题,涉及连续性和真实性这些洛克思想生活的最深刻的问题。因为目前我们响显不知道(可能永远不会知道)该问题的答案,所以我们只是单地提出这一问题。

在沙夫茨伯里经历暮年及去世之后,该问题的重要性可能已经大为减小,因此我们才可以勉强认为:沙夫茨伯里是一个聪明绝顶、老于世故、巧言利口的人,一位卓越的政治人物;并且,由于洛克文集中大多数篇章都是在沙夫茨伯里于1683年去世后完成的所以洛克作为作者对它们的著作权几乎是不能被剥夺的。一个人的思想环境总是具有极其重要的意义,但思想环境本身不可能使他完成那么多页的作品。不过这里讨论的不仅仅是原动力的问题。在不改变大多数阐述性假设的说服力的前提下,我们可以接受的观点是:[29]受雇于沙夫茨伯里使洛克的思想生活发生了重要改变,①但主要是洛克自己的思想生活使他撰写了如此多页的作品。后一个陈述确实是不言自明的,但当我们回到1667年,问一下洛克在为宗教宽容辩护的时候为什么恰好以这种方式论述时,难以理解的问题又出现了

因果性(causality)与合理性(rationality)之间的精确平衡点仍然模糊不清。我们或许可以说,这确实正是洛克“表达”沙夫茨伯里所主张的政策的方式--也许我们还可以补充以下一点:毫无疑问,大多数与沙夫茨伯里有过亲密交往的人,即便是像洛克这样与其交往时间特别短的人,都可能会逐渐认识到沙夫茨伯里有关该问题的观点的说服力。但是面对《克拉伦登法典》(Claren-don Code),洛克本人是否认为《政府二论》和《论自然法》所使用的范畴已经经历了这种转型,①仍不清楚。我们还要申明的一点是,我们不知道我们将洛克看作“御用知识分子”的根据仅仅是其以最终形式出版的各类著作,即他给我们提供的对大千世界的看法,还是实际上是这种看法所展现的特征和条理。声称在洛克过去的观点中可能找到其对世界进行重新评价的根据,并不能抵消我们的这种无知。一个人的观点在某个时间段内前后不一,这事实从来都不能充分解释其观点在另外一个时间段内为何就可以变得比较协调。许多人的观念永远是杂乱无章的,正如我们通篇所主张的那样,洛克的观念终其一生都一直存在着超乎寻常的极度不协调。解释老年洛克为什么用其“自由主义的”不协调取代其早年的“保守主义的”不协调,不可能完全从观念出发。为了解释这一转变,我们有必要在心理学这一十分重视因果关系研究的学科范围内提出主张。因为至少在目前这种解释似乎还是无法理解的，[30]所以我们必须坚持这样的观点:对于洛克为什么会变成后来那类自由主义者,我们还没有获得任何充分和确凿的解释。

然而,即便我们不能详细说明洛克在改变其立场时都做了什么,但我们对他改变立场时所遵循的途径却是基本清楚的。这两部早期的政治性著作②阐述了以下论点:人类生存的社会学条件要求必须有一个对人的所有行为进行管辖的不受限制的、仅对上帝负责的权力中心。这种威权主义理论也被表述为源自《圣经》的命令,但其论证的主要结构,至少从假设的角度说,却是功利主义的。并且,这种权力的这种功利性,据称正在于它无需担负此世的责任。正是因为这种权力对其管辖的人类无需直接负责它才能为人类提供这方面的帮助。洛克在《论宗教宽容》中的观点只是推翻了这个论点的立足点。洛克没有考虑这种权力所加的行为范围(该范围一直是恒定的),而是考察了哪些实例的运用在本质上合法。该权力合法行使的标准必须在逻辑上与其存在的基本理由相一致。关注点从臣民必须做(遵守)什么的问题转向统治者施加什么样的服从义务才正当这个问题。该理论的逻辑结构和其对臣民合法行为的影响都没有发生很大的变化、但其实践说服力及其道德基准似乎有很大差别。《政府二论》关注的是对某种权力结构的确认,并且明确作出了以下假定:维护权力的正当性是解决政治问题的现实途径。这部新的作品(《论宗教宽容》)则将政治问题视作“政策”问题以及有效控制世界的问题。二者的前提均是,对一个道德问题的正确回答是有效控制世界的一个重要方面,其次,只不过权利问题很容易融入审慎(prudence)问题当中。道德反思是在人们与一个易于控制的世界建立一种更亲密和更轻松的关系之中进行的。如果说这些早期著述看起来常常似乎是意在驱除社会解体梦魇的话,[31]那么《论宗教宽容》这篇新作在处理道德问题时总体上似乎更加超脱和平和。这篇作品在早期著述所体现的严格的威权主义与《宽容书简一》所体现的严格的“自由主义”之间保持着尴尬的平衡,对洛克而言,似乎此时在该问题上没有多少紧要的事情,似乎这篇作品论述的确实就是(即便是暂时的)政策问题而非权利问题。因为他越来越多地论述权利问题,因此我们很容易忽视他晚年论述的政策问题与权利问题的分离,但如果我们想理解他为什么那样思考问题,就应当明白政策问题与权利问题的分离在他著述的所有地方都是最不重要的问题。

但是,即便审慎确实具有这种特征,主要论点依然是尊重法律的(legalistic)。它既是关于审慎行为的辩论也是关于“权益”(tles)的论争;①有关论述在这两个迴然不同的主题之间婀熟地转换。它首先从目的论角度论述了政府的性质,而不是论述权力的现有结构。由于《论宗教宽容》认为政府权力存在的依据是其具有的特定功利性质,所以它将这种权力完全限制在实际发挥这种功利的范围之内。事实上这篇作品对于政府权力的干涉权利的限制,比洛克的任何其他作品都更加具体和严格--它甚至认为只要政府稍稍对个人强加道德就是“非正义”的。② 这一点也是他的全部著述中最具“自由主义”色彩的原则,它最终出现在其后续的政治性著述中也许并不令人感到意外。他在后续的政治论述中认为以下观点是不言自明的:政治权力体系之外的共同体是不具有道德力量的,因此没有独立采取政治行动的任何权利。他在后期的著作中没有过分强调这一含义,但这并不一定表示他不再持有完全相同的立场。

无论如何,以这种形式出现的政治社会的目的似乎是非常简单易懂的。[32]如果没有政治社会，人们不可能共同生活在和平和安全之中。③因此,政治社会的目的必须是维护和平和安全。对并不威胁到和平和安全的个人行为施加任何政治权力，从权力存在的目的这一点来说都不具有正当性。换言之，这种权力的行使是非法的。无论政治权力来自何处、以什么形式出

现(独裁政体或者宪政政体)--包括洛克此前倾向于考虑的名种理论可能性,①也无论政治权力采用什么运行模式,由于这切仅仅取决于政治权力的目的,因此政治权力运行的正当范围仍然保持不变。只有在宗教信仰对公共秩序构成直接威胁的情况下,一个政治权力机构才有权对其进行干涉。宗教信仰和礼拜方式从本质上要求免除政治干涉。只有在它们受到某些特定颠覆性人类动机的不良影响时,它们才可以受到人类正当权力的关注。

但在某些情况下,几乎任何形式的公开宗教行为②又都可能对公共秩序构成威胁。③由于政治主权者必须判断这种行为是否具有威胁性,而且由于他不需要为自己的行为而直接对个人负责更确切地说,除了上帝之外不必对任何人负责,④所以这种对政治社会的目的所作的限制性界定,看起来可能就是一种很脆弱的保护了。

为了加强对该问题的分析,洛克采纳了另一个论述方式,[33最后得出了相同结论。政府的目的是维护公共秩序,其一切不从这一目的出发的规划都不具有真正的正当性。但是,政府对宗教信仰和宗教礼仪没有任何当然的权力,这不只是一个偶然的社会学问题。相反,出现这种情况,恰恰是个人宗教困境的一个必然特征。个人宗教行为,如果要达到其目的,一定是由主观信仰所决定的。这种主观信仰原则上不可能由政府行为产生。实际上,除非是上帝的直接行为,否则从因果关系角度来说这种主观信仰是完全不可能被操控的。②在实施强制行为的当局看来,因政治强制的威胁而导致的公开宗教行为的变更,以及并不伴随主观信仰改变的公开宗教行为的变更,都是没有意义的。这样的宗教行为背离了宗教行为的宗旨。[34]在被强迫的人看来,它们必然是丧失理性的、邪恶的,因为它们使得人们以牺牲永恒幸福为代价换取暂时的解脱,以牺牲无限和永恒的善为代价换取非常有限的利益。如果更怀悲悯地说就是,这种宗教行为是以宗教义务为代价来换取世间的利益。人们使用了各种各样的手段来强调这一点的重要性。如果一个机构的地位取决于假想的其参与人基于该机构对他们的好处而表达的同意,那么当该机构的行为损害他们的好处时,它就不能主张其自身具有正当地位了。用一句不太适合洛克本意(purposes)的话来说,任何人都无权强迫其他人实施这样的行为:即当该行为后来被证明是错误时完全不能得到充分补偿。②

但是,即使这些论点不完全令人信服或相互协调，即使正当性问题与政策问题之间的明确区分看起来比较肤浅并且存在瑕疵,该论点的要旨仍然具有很强的适用性，且其颠覆那些更加理性主义的威权论点(包括洛克自己在《政府二论》中所持的论点)的熟练技巧也令人印象深刻。由于洛克曾经令人信服地论述了“不可能存在使个人行为免受政治权力干涉的总体行为标准”,而且可能应沙夫茨伯里的要求参与了说服当时政府的工作,所以他儿乎不可能以明确支持良心颠覆(eonscientioussubversion)的方式来实施他对个人权利的最初“辩护”。[35]他以一种告诫的方式所昭示的抵抗的可能性,全部出现在该著作的经审慎思虑的那个部分(theprudentialsection)。这只是一种想让实施迫害的主权者感知的回答,而不是一种应该让他感知的回答。人们本来应当奴颜婢膝,却桀骜不驯。@与良心有关的权利非常有限,仅限于以某种特定方式行事的权利--具体而言就是指敬奉上帝的权利,但即使这种有限的权利也可能因为官长的疑心而被废止。因为官长会怀疑,这种与良心有关的权利无论多么具有偶发性,都可能与进一步的威胁组织化社会目的的行为关联起来。并且,在论述过程中，这种对纯粹基于宗教理由的干预的禁止,从一种宗教禁忌转变成了一项对形形色色的政府无端行为的禁令。如果一个教派的公开宗教行为使一个官长担心其对该教派的最终控制会遭动摇，那么该官长就可以对该教派进行干预,正如他可以干预一个以戴某种帽子为统一标志的团体一样,如果他认为该团体可能会对其权力构成威胁的话。③使人们彻底明白这一论点的不仅仅是对政治干预纯粹宗教事务的厌憎,政治干预的毫无意义也具有同样的作用。

但是,即使以这种方式断言这一点就是宗教信仰特征的真实反映,在那种语境中也可能会具有很强的情感力量。对洛克在《政府论》中所主张的政治观点--确立财产权--最具有社会性的抵制根据地,在此似乎仍像洛克早期著述所描述的那样主要是操在政治主权者手里.洛克似乎只是在谈及宗教崇拜时才产生探究政治正当性的想法。[36]很难相信他会因为同情无端遭受迫害的戴帽人而这样做。

但是,即便对于信仰的保护在一个特定的历史背景下不具有政治上的可行性,即便这个世界的任何经验主义特征都不能自动获得一种对抗君主意志的正当性,该理论的专制主义结构却仍然已经遭到严重破坏。此外,这种专制主义结构的支点是一个基于认识论的论证,虽然该论证还有些不够成熟。宗教义务从本质上说依赖于内心确信。内心确信并不能通过强制手段来实现,或者说,内心确信只能从因敬畏上帝而形成的心理强制力这种非常特殊的意义上才会产生。一个人不可能基于自己的内心确信而批驳另一个人的宗教信仰的特定宗教地位,②因为任何人宗教信仰的必然逻辑特征就是认为自己的信仰是正确的。信仰是主观、而非客观的事情。这并不意味着一个人不对他自己的信仰负责,也不意味着他不负有认知上的义务。③但它的确含有以下意义:无论一个人对他自己的信仰是多么坚定和尽责,他所付出的努力和他的社会、政治地位都不允许或使他能够以自己的信仰取代别人的信仰。信仰不是这回事。

然而对宗教信仰本身的这种保护并不支持宗教狂热者所从事的颠覆活动。在宗教宽容和严格的政治控制秩序之间进行调和的是统治者的良知。但是,这是统治者对上帝尽责的良知,是他作为政府官员的良知,而非作为一个私人的良知;这是他作为统治者而非作为个体对上帝的信仰所应承担的义务;①这是他在公共领域履行其公共义务时对上帝所应表现出的忠诚和谨慎态度。[37]应受保护的人类行为,其范围不是由任何观察者能够合乎逻辑地加以识别的一系列具体行为构成的它是一种源于历史的法律上的抽象,非常类似《政府论》中对“自然状态”的抽象。它不是一个人所想象的涉及他与上帝之间关系的任何应受保护的具体行为，仅是那些在主权者看来绝对不会威胁其他人利益的行为。正宗宗教信仰的常理阻止他们从事威胁他人利益的事情。②但是,人们所具体信奉的宗教信仰形式却常常与许多直接威胁他人的公开行为有关。一个人敬奉上帝是这个人与相关的神之间私下的事情。但是,在一个新教国家以天主教礼仪敬奉上帝就构成了可能的颠覆行为。③对宗教行为是否仍然是非常私人的事情的判断,必须由主权者作出负责任的决定。无论主权者个人有多么憎恶,他都有义务限制他自己的干涉行为一-只对他认为威胁共同体中其他人利益的宗教行为进行干涉。主权者应以至为谨慎、负责的态度履行该义务,[38]但实践中常常很难确定这种义务的确切含义。臣民们的宗教义务同样要求其以最负责任的态度作出自己的判断。每个人都必须以自己认为正确的方式敬奉他的上帝(洛克认为这一点是赘述),并且必须以非常谨慎的态度判该义务的确切性质,因为他应该对其自己的对错承担全部责任只要他的动机纯粹是宗教上的,他就有权要求别人不得干涉他的敬泰方式。②这项权利使人们能够拒绝从事他们认为是错误的宗教行为。它并没有授权他们抵抗政治权威，但的确授权他们可以不服从政治权威。③只要他们对自己的宗教义务的判断从神学角度说是正确的,并且完全出于宗教动机,他们当然就有绝对的义务不服从政治权威。只要他们对神学的理解或在动机的纯洁性上发生偏差,他们就要承担一种显见的责任(primafacie obligation)去做他们认为必须要做的事情--即便在最终审判时他们注定要因对于自身义务的错误判断之责面受到上帝的惩罚。

[39]因此,个人的基于良心的宗教主张之正当性的界限,以及主权者宽容这种基于主观理解的宗教责任的义务之界限,均是由它们与组织化人类社会的种种目标、它的目的,即与只有组织化人类社会才能实现的人世目的之间的相容性所决定的。洛克在“论宗教宽容”中对这些人世目的的描述比他在其他著作中的描述都更加简单、了当。如果人们不需要政治社会就能共同和平生活那就不需要建立政府了。因此政府的目的仅在于此,除此之外,别无其他。② 而且实践中与此相关的似乎就是人类的保存、和平、自由、繁荣、财富、权力和人口。③统治者仅是“人与人之间的仲裁者”,④没有任何权利强行向其他人推行或为其设计任何形式的德性。不言而喻,这篇文章还包括了洛克下述最为明白无误的断言,国家理由作为统治者义务的标准具有正大光明的首要性(theconscientious primacy of raison d'état).① 但是,如果这篇作品以这种方式将一种世俗性的、操纵性的统治者角色和一种纯粹的工具主义政治社会观与臣民的被动服从结合了起来,那么它就已经为一种更具颠覆性的政治见解确定了基础。个人在宗教判断上必须是自主的,这一点已然向政治世界作了宣告。这个主题从神学和认识论转向社会学和政治学,使得每个个体的人都能成为最终的裁判者,来独自裁断他生活于其中的社会已在多大程度上成功避开了暴力,避开了“野兽之道”。而避开暴力,避开“野兽之道”,是政治社会的唯一目的。②

选自邓恩（John Dunn）的《洛克的政治思想》（The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the 'Two Treatises of Government'）第四章《论宗教宽容》

想当国师的哲学家