摘  要：殷人和古犹太人不谋而合地创造了各自超自然的、虚幻的上帝并作为自己的最高信仰。但是，在历史的运行中，殷人逐渐失去了自己的上帝，犹太人的雅赫维却孕育了今日西方全知、全能的上帝。本文从 4个方面——上帝的神格和属神、神迹观、上帝启示的方式、上帝与人王的关系分析了殷人和犹太人上帝观念的异同及其历史取向。

恩格斯在论及宗教产生的问题时曾指出，"一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化”。［1］殷人和犹太人在创立各自的宗教时都走过了这样一段曲折、复杂的历程，他们先后不谋而合地创造了各自超自然的、虚幻的至上神——上帝作为最高信仰。在卜辞等资料中，殷人留下了一个居于世间一切之上的主宰者——上帝的记载。犹太人的《塔纳赫》（基督教称之为《旧约圣经》）则通篇讲述了上帝雅赫维对犹太人施行救赎的故事。但是，在历史的进一步发展过程中，殷人逐渐失去了自己的上帝，而犹太人的上帝则发展为独一的真神。本文拟对殷人和犹太人的上帝观及其历史取向作一对比分析。

一、上帝的神格与属神：殷人的上帝是"大权独揽,小权分散"的至上神；犹太人的上帝是"全知”、"全能"的绝对唯一神

著名的神学家奥古斯丁在比较罗马人和犹太人宗教信仰方面的差异时曾指出，"罗马人认为他们向一大群虚假神祇乞求的一切，犹太人却从他们的唯一真神那里欢悦地得到了更多"。［2］这里的罗马人正好可用殷人来替代。

殷人的上帝具有至高无上的特性。《尚书·盘庚》曰“上帝将复我高祖之德”。《诗经·大雅·荡》曰“荡荡上帝,下民之辟"。郭沫若据甲骨资料指出，殷上帝的至上性表现在上帝可主宰“风雨祸福，年岁之丰啬，征战之成败，城邑之建筑”。［3］由此可见，上帝已超出狭隘的殷民族神的范畴而上升为多子族的共同信仰，他有超凡脱俗、不食人间烟火、不为人的意志所左右的特点。胡厚宣曾断言，"上帝之至上独尊不受人间之享祭"。［4］

殷人在承认上帝的至上性的同时并不否定其它神灵的存在，上帝的至上性恰恰是以多神的从属性为逻辑前提的。此即宗教学所称的"至上神崇拜"(Supremotheism)。陈梦家认为，殷人的上帝"自有朝廷，有使、臣之类供奔走者"。［5］在卜辞中多处可见"帝臣”、“帝五臣”、“帝五丰臣”、"帝五丰"等上帝的属神，［6］还有诸如风神、雨神、雷神、山神、水神等许多各司其职的职能神。这样的神统实际上是由于商朝的“社会历史进程，由于在这一历史中所发生的变化，由于人们生活的不同形式和方面在这些变化中所获得的意义使然"，［7］所谓的神灵世界不过是商朝政治统治在宗教上的一种折射。有商一代，虽然各部落间也不时有战争发生，但很少有亡种灭国等大的民族危机，所以，反映到宗教上即是殷王朝实行了较为宽松的宗教政策，多神并存，多种祭祀并举。其客观后果是，上帝的权威越来越小直至消失，而一些与人们息息相关的职能神、祖先神的地位却扶摇直上，备受尊崇。

犹太人反对信仰其它神祇，反对偶像崇拜，他们也从未虚构过一个上帝的朝廷。但事实上，犹 太人最初的上帝观念"含有民族的个性和一地方的特殊信仰的性质”，［8］无论在荒漠游牧时期还是在士师和君王统治时代，犹 太人一直为多神崇拜所诱惑。据德国学者加尔统计，即使是在大卫、所罗门统治时期，其境内仍有 108 个供奉其它神的圣所。［9］最严重时甚至是“神的数目与你城的数目相等"，"为那可耻的巴力所筑烧香的坛也与耶路撒冷街道的数目相等（《耶》11: 13）。在《塔纳赫》中，一神与多神争夺至上权威的斗争多处可见，如在摩西登西乃山接受上帝的启示期间，其兄亚伦即用黄金铸了一只金牛犊让犹太人顶礼膜拜(《出》32:4)。摩西知道后大发雷霆，怒碎法版，并率领利未族对崇拜金牛犊的信众进行了血腥屠杀，结果 3000余众被杀，金牛犊被焚烧后磨成粉末撒入水中，幸存的信众被迫喝下这种水，以示对犊神信仰的彻底背叛(《出》32: 20)。这种多神与一神的斗争实际上是分裂与统一斗争在宗教领域的反映。在斗争中，摩西“完成了把上帝抽象化的步骤，使上帝成为凌驾于自然之上，不受人类好恶和自然变化的制约”的至上神。［10］在犹太人看来，上帝雅赫维是“具有纯粹精神上的神”和“本质上的神”，［11］是一个绝对的存在，是独一的真神。《塔纳赫》借雅赫维之口规定了上帝的神格，“我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有真神(《赛》44: 6)。

二、神迹观：殷人的上帝主要是自然之神；犹太人的上帝可以随心所欲地创造神迹。

神迹（Miracle）是宗教赋予神的基本神性之一。对于神可创造神迹的信仰是一切宗教所具有的特性。在殷人和犹太人的宗教观念中，“上帝是自然力的创造者，上帝本身并不受自然力循环规律的制约”。［12］神迹就是上帝证明自己是自然的立法者但又可以废除或中断自然法则的证据，“乃是一个与自然界不同而站在自然界以上和以外的实体之制造物及证明这东西存在的证据”。［13］

对殷人和犹太人的神迹观我们可以作以下 3 方面的比较分析：首先，二者的上帝都可作用于自然界。殷人和犹太人都把列星周旋，日月递炤，花开叶落，风雨雷电等现象看作是上帝作用于自然界的结果。卜辞记载最多的神迹就是关于自然天象方面的，如：

此处的“令”释为命令。“令雨”、“令风”等恰恰是高于人的支配力量、不受自然法则限制的上帝在殷人头脑中的真实反映。

犹太人认为上帝“降雨在地上，赐水于田里”只是举手之劳，所以，《塔纳赫》对此无过分的渲染。

其次，二者的上帝都有“特殊”、“反常”之举。卜辞中有一些“帝降陟”的记载，如：

陈梦家释曰，“帝降云云，记上帝降于庙”。［14］

《塔纳赫》中雅赫维的“特殊”、“反常”之举随处可见，如，使摩西的杖变蛇(《出》4: 3,7:11)，降吗哪给犹太人充饥(《出》16: 13- 15)，使不会生育的玛挪亚怀孕生子(《士》13:3)，以20 饼饱百人(《王下》42: 44) 等等。

第三，二者的上帝所降的神迹都体现了上帝既可赐福又可降祸的思想。赐福是要人们坚定对上帝的信仰，降祸则是对信众违背上帝意志的惩罚。卜辞和《塔纳赫》中都有大量的降祸的记载，如：

由于卜辞未能交待出上帝降祸的缘由，因此，我们无法知道殷人究竟干了哪些违背上帝意旨的事。

《创世记》记载，雅赫维见地上有人做恶甚多，结果“四十昼夜降大雨在地上”，几乎毁灭了整个人类(《创》7:12)。玛拿西作犹大王的时候，“行雅赫维眼中看为恶的事”，把圣殿搞得面目全非(《王下》 21:2-6。雅赫维发誓要“把他们交在仇敌手中，使他们成为一切仇敌掳掠之物”(《王下》21: 14)。犹太人把公元前 586-538 年的“巴比伦之囚”看作是上帝预言的应验。由于犹太人不幸的历史命运和他们是上帝的特选子民的思想经常难以协调一致，所以，对犹太人而言，用上帝赐福降祸的原则巧妙地解决这一疑难问题就显得格外重要，即“增加了自己的负罪感以平息他们对上帝的不信任感”。［15］

通过以上分析我们不难发现，殷人眼中的神迹主要是各种各样的自然灾害，卜辞中的上帝形象、人格都还在云里雾中。上帝的出现主要是与战争、降雨、收成、田猎和自然灾害等相关，上帝和殷人的关系在一般场合下是一种简单的佑与不佑、佐与不佐的功利关系。这从一个侧面反映出当时商朝的政治局面较为稳定，社会矛盾主要集中在诸如年成的好坏、农业的丰歉等经济因素方面，上帝的“主要的实质是农业生产的神”。［16］由此可见，殷人对上帝的崇拜有较强的功利性特征，其上帝的绝对意志和至上权威也正是因此而得以确立和显现。

犹太人的上帝崇拜也有功利性的特征，如在摩西率众试探性地进攻迦南地而遇到挫折时，“以色列众人向摩西、亚伦发怨言”（《民》14:1-2），甚至要“拿石头打死他们二人”（《民》14:10），急功近利之情跃然纸上。由于犹太人难以解决分裂多于统一、政局动荡、民族危机频仍的社会现实问题，他们只好把终极原因推给了上帝。斯宾诺莎(犹太人) 曾骄傲地宣称，“犹太人胜于别的民族的诸方面，只是在于他们……完全借上帝的外援克服了巨大的灾难”。［17］

三、上帝启示的方式：殷人以占卜测知上帝的意旨；犹太人靠神托直接传达天启

上帝要操纵自然、干预人事需要经过一定的传达方式，宗教学上把上帝显示其旨意的方式统称为“启示”（Revelation) 。不同的宗教会选择不同的启示方式。

殷人与上帝的沟通全系于占卜，《左传·桓公十一年)有云，“卜以决疑，不疑何卜？”由此可推知殷人占卜的范围是非常广泛的。罗振玉曾将卜辞分为卜祭、卜告、卜享、卜出入、卜田猎、卜征伐、卜年、卜风雨及杂卜等类。董作宾又增列有卜游观、卜旬、卜夕、卜日月食、卜有子、卜娩、卜梦、卜疾病、卜死亡、卜求启等。［18］

占卜主要由贞人主持进行。贞人即是刻在卜辞上的命龟者。殷朝前期，贞人垄断了通向神之路的特权和专门技术，取得了代上帝发言的资格。有学者甚至认为，殷前期的贞人多数是各部落的首领，他们臣服后“供职于殷王朝则为贞人”，贞人集团起到了部落联盟会议的作用，形成贞人干政的局面。［19］其主要原因有二：一是占卜在当时具有绝对的权威。如《准南子》记载，“汤时大旱七年，卜用人祀天。汤……乃使人积薪，剪发及爪自洁，居柴上，将自焚以祭天”。一代圣王商汤竟也要无条件服从占卜的神意! 二是占卜由贞人把持，占下的随意性和判断兆象的主观性是难以避免的。王宇信即发现不少卜辞是一事多卜，最多可达 18 卜，［20］颇有不遂己愿誓不罢休之意。殷代后期，随着王权的日益强大，贞人向殷王作出了重大让步。饶宗颐研究后期卜辞中的“卜王曰、卜王贞、王曰贞、王卜贞、贞王曰、贞卜王”等辞式认为是“盖王自行贞卜也”。［21］这说明商朝后期占卜已经名存实亡，“变成商王日常生活中的一种例行公事”。［22］

犹太人的上帝的启示主要是通过祭司和先知转达给信众的。

研究犹太教的西方学者们认为，圣殿和祭司制度“代表了犹太人宗教生活中较为正式的一面”。［23］犹太人与雅赫维沟通的场所最初是简易的“会幕”，所罗门时期建造了著名的圣殿以取代会幕。无论是会幕还是圣殿都由三大部分组成，即“至圣所”(内殿)、“圣所”（外殿)、庭院。至圣所内藏法柜，是高级祭司直接与上帝沟通的所在，只有大祭司在每年才能进入一次。犹太人把进入至圣所作为最高的追求目标，他们认为，“人最终达到完美无缺全在于他进入那个世界”。［24］圣所是祭司献祭和礼拜的地方。普通信众只能进入庭院。祭司的职位是世袭的，他们都出生于利未族，他们有在圣所工作、向上帝献祭的特权，是君王的有力支持者和维护者。祭司集团（一般在 71人以内）不但充当了犹太人的宗教领袖而且也控制了政治大权和经济命脉。也正是由于他们的这种特殊的地位使得他们常常成为政治黑暗、社会分裂、道德沦丧的主要责任承担者。

“先知”（Prophets）一词，音译“纳比”，希伯来语的原意是“沸腾”，表示心潮澎湃、脱口而出的状态。意味着这些特殊的人在入神的状态下可以把上帝的意旨直接传达给信众。由于犹太人的政治现实和宗教预言始终不能吻合，所以，祭司们献祭拜神的那一套繁缛礼仪常常受到信众的怀疑。先知就是在这种情况下作为正统的祭司集团的对立面而产生的。这也决定了他们“通常都出身于贫民阶级”而带有民间色彩，［25］他们的职位也不能世袭。先知的职责一般是直接对信众发布预言，有时也针对现实说出警告、指责和劝勉的话。在历史上，每当犹太民族处于危难关头时，总会有一些先知站出来充当敬神爱人、忧国忧民的角色，他们经常冒着被剥夺法权、被放逐或被处死的危险，无情地揭露社会的罪恶、抨击时政、指点人王、劝导全民族皈依真神。日本学者山本七平据此即认为，犹太人的先知“是以弹劾君王的姿态出现的”，他们是受上帝差遣、监视时王是否遵守律法的“监察官”。［26］而在作为统治阶级的犹太君王和祭司集团看来，这些先知往往是一些“鼓动群众的演说家和作乱者”。［27］许多先知因此而受到迫害，甚至惨遭杀害。如先知以赛亚就是由于揭露玛拿西王的恶行而被活生生地锯死(《来》11:37)。先知和君王、祭司集团的对抗客观上成为犹太教“不断进步的唯一真正的保证”。［28］这也正是殷人宗教生活中所不具备的因素之一。

四、上帝与人王的关系：殷人笃信先王“宾于帝”；犹太人企盼“救世主”

从宗教学角度来看，上帝崇拜要求对超自然力的虔诚信仰，而祖先崇拜却体现出一种强烈的世俗感情。二者是绝对对立的。殷人和犹太人在处理二者的关系时区别很大，这也是他们的宗教最后走上完全不同的两条道路的重要原因之一。

殷人在上帝的神所中为自己的祖先设计了一个十分特殊的位置——“宾于帝”，即先公先王先妣兼有神性，可以客居在上帝的神所，充当时王和上帝的中保人。卜辞中绝无其它神灵或人可担此重任。有学者即认为，商代宗教的“主导角色是由已死的王室先祖担任的”，他们起到了“商王和上帝的中间人的责任”。［29］宾于帝的先祖在卜辞中常见的有大丁、大甲、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁、南庚、阳甲、父庚、父乙等诸王，有妣甲、妣丁、妣壬、姆己、妣庚、妣癸、母己、母庚、母癸等先妣，还有伊尹、咸戊、妇好、望乘等重臣。宾于帝的先祖具有很大的权威，有时甚至可代行上帝之职。卜辞中有先公先王“降若”、“佐王”、“授佑”、“令雨”、“降灾”等记载。在殷人的宗教观念中，祖先神似乎还具有职能神的作用。如殷人经常向先祖们“祈雨”，向父甲“祈田”，向祖庚“祈生”，向上甲“祈羊”，向父壬、父丁“祈禾”，向妣丙、妣庚“祈生”，于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齿”等等。

殷人对祖先崇拜的重视，冲淡了对上帝信仰的程度。武丁之前的殷王对上帝的信仰是虑诚的，但其后的殷王对上帝则多有不敬之举。从武乙到帝乙，殷王对于死去的生父都以帝称。［30］如武乙称其父康丁为帝丁，帝乙称其父文丁为文武帝。帝的称号兼摄到人王的头上以及殷王对上帝的不敬淡化了上帝的至上神权威，使祖先崇拜彻底压倒了上帝崇拜。

犹太人在创教初期也有祖先崇拜的痕迹，《塔纳赫》记载，亚伯拉罕之前的 10 位先祖的寿命都高得惊人，最高的挪亚达 950 岁，最低的拿鹤也活了 148 岁，亚伯拉至活了 175 岁。这些记载显然是被犹太人神化的结果。尽管如此，这些犹太人先祖却都没有享受到配祀于帝的待遇。

犹太人没有建立绝对的君主专制制度，“即使是王也要绝对遵守约法”，“约法至上”，“而王不是至上的”。［31］犹太君王都自称是上帝的仆人，强调尊上帝为圣而不突出自己。即使是大卫、所罗门这样声名显赫的君王在宗教上也不具备至上的权威。他们不但不能接受似神的崇拜，而且还应处在先知指导和祭司的帮助之下，不遵守约法的君王将失去祭司和先知支持而导致王位不稳。如扫罗不接受先知撒母耳的劝告，妄自尊大，结果失去了先知和祭司的支持，在和腓力斯丁人的战斗中，扫罗和他的 3个儿子同时阵亡(《撒上》30: 2,30: 4)；所罗门允许自己的外邦妃嫔崇拜其它神，也遭到了先知亚希雅的反对(《王上》11: 33)。当然，也正是“有了这些坏国王的反衬，伟大先知的光辉才更加灿烂夺目，灭国、囚虏有了正当理由”。［32］

公元前 721年和 586 年，以色列国和犹大国的先后亡国彻底打破了先知们依赖君王建立神权政治的最后一丝幻想，他们趁机大肆宣扬救世主思想，宣称上帝就是救主，他必将拯救犹太人。《塔纳赫》声称除雅赫维外再没有救主（《赛》43:11），而作为救主的上帝并不亲自来到人间，他要派遣“弥赛亚”（Messiah）（意为受上帝祝福的人）以帝王身份出现，在弥赛亚到来之际，“犹太必得救，以色列也安然居住”(《耶》23:6）。或许是出于对大卫、所罗门时代的怀念，王位被上帝永远许诺给了大卫家族(《撒下》7: 16)。遗憾的是犹太人的弥赛亚终于也没有降临。后世的耶稣倒是借用了犹太教的救世主思想，创立了基督教。

综上所述，殷人和犹太人的神与人的关系总结如下：

一、殷人的上帝处于至上神的地位，他统驭着祖先神和职能神等属神。职能神分割了上帝的权威、祖先神充当了上帝与人之间的中保人，他和职能神的权力相互交叉、渗透。祖先神、职能神享受了殷人绝大部分的祭祀，并且还喧宾夺主地排挤了上帝。贞人是人和神沟通的关键环节，他们靠祭祀和占卜揣测神意。后期的殷王也取得了代上帝而言的法权，使占卜流于形式。殷王死后大都客居帝所而成为祖先神。普通信众和神沟通需要经过殷王和贞人，私祭大约是无效的，因为商朝设有卜官，祭祀和占卜都应是有组织地进行的。

二、犹太人的上帝是绝对唯一神，一切权威都归于上帝。祭司和先知同时都具有和上帝沟通的法权。祭司靠贡献祭品完成和神的沟通。先知可以在入神的状态下受上帝的感召而说出雅赫维要晓谕信众的话。祭司和先知互相监督、互相牵制保证了犹太教向一神教方向的发展。君王处于先知的指导和祭司的帮助之下，他无法分享上帝的权威。君王与普通信众在上帝面前具有一定的平等性。普通信众可直接通过先知或祭司与上帝沟通，并不一定要先和君王发生联系，此即“上帝面前，人人平等”观念的早期形式。

总而言之，殷人的上帝崇拜、祖先崇拜发展的逻辑终点是没有滋生出哲学化的宗教理论体系，决定了中国文化不可能衍生出纯粹的宗教。但是，它却开启了中国宗教世俗化、人文化的历史取向。犹太人的上帝崇拜发展轨迹的逻辑终点恰恰是使西方出现了缜密的宗教哲学，直接影响到世界性的一神教如犹太教、基督教、伊斯兰教的产生。

《殷都学刊》1998年第2期，第15-20页

教史天地

注释：

［1］《马克思恩格斯选集》Ⅲ354页。

［2］奥古斯丁《上帝之城》Ⅳ34。

［3］郭沫若《卜辞通纂》367 页。

［4］胡厚宣《股代之天神崇拜》,见《甲骨学商史论丛》初集第2册。

［5］陈梦家《殷虚卜辞综述》572 页。

［6］胡厚宣《股代之天神崇拜》,见《甲骨学商史论丛》初集第2册。

［7］约·阿·克雷维列夫《宗教史》54页。

［8］黑格尔《历史哲学》Ⅰ.Ⅲ.3.

［9］约·阿·克雷维列夫《宗教史》60页。

［10］参见阿巴·埃班《犹太史》第2章之《一个民族的兴起》。

［11］塔西伦《历史》V5.

［12］参见阿巴·埃班《犹太史》第2章之《一个民族的兴起》。

［13］《费尔巴哈哲学著作选集》下 736 页。

［14］陈梦家《殷虚卜辞综述》580页。

［15］弗洛伊德《摩西和一神教》Ⅲ.Ⅰ.1.

［16］陈梦家《殷虚卜辞综述》579 页。

［17］斯宾诺莎《神学政治论》Ⅲ.

［18］张光直《考古学专题六讲》107 页。

［19］晁福林《试论殷代的王权与神权》，见《社会科学战线》1984.4。

［20］王宇信《甲骨学通论》146 页。

［21］饶宗颐《殷代贞卜人物通考》上64 页。

［22］吉德炜《中国正史之渊源：商王占卜是否一贯正确？》，见《古文学研究》第 13 辑。

［23］威利斯顿·沃尔克《基督教会史》13 页。

［24］阿奎那斯《神学大全》Ⅰ.ii 102.4.

［25］罗伯逊《基督教的起源》18 页。

［26］山本七平《圣经常识》101页，102 页。

［27］罗伯逊《基督教的起源》18 页。

［28］密尔《代议制政府》Ⅱ.

［29］克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》42 页。

［30］胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》，见《历史研究》1959.9。

［31］山本七平《圣经常识》88 页。

［32］J.B 加百尔，G·B 威勒《圣经中的犹太行迹》49 页。