Timur Kuran

 

 

    一千年以前，大约在10世纪，从生活水平、技术、农业生产、文学或制度创新标准看，中东在世界上是一个经济发达的地区。只有中国可能比它更发达。但此后，中东没能跟上制度变革的步伐，而西方则通过制度变革，大大增加了其开发资源、协调生产活动和从事交换的能力。的确，中东的制度禀赋（institutional endowment）仍在进化。但在对经济现代化至关重要的一些领域它却固步自封，至少是相对于西方的结构变革，以及就伊斯兰形成的最初几个世纪里中东自身的进化而言是如此。18世纪开罗的信用习俗与10世纪时并无二致。与此相同，投资人和商人所采用的企业形式与8世纪以前所盛行的形式也大致相同。19世纪，相对于西欧及其在新大陆的近亲，整个中东都明显“落后”；而到了21世纪，中东也明显地落到了远东的后面。

    本文对中东落后的原因进行了探索。本文对中东地区的制度——包括植根于本地主流宗教的制度——进行了特别的研究，这些制度不仅在过去，而且在某种情况下现在仍在阻碍着经济发展。这些产生进化瓶颈的制度包括：（1）伊斯兰继承法，它阻碍了资本积累；（2）伊斯兰法中严格的个人主义及其公司概念的缺乏，它阻碍了组织的发展，并导致了市民社会的薄弱；（3）穆斯林宗教与社团组织（waqf），这一伊斯兰特有的信托（trust）形式，将大量资源限定在那些长期机能不良的组织内。这些制度刚出现时并没有引起经济危害。它也没有引起经济活动的绝对减少。但当西方发展出了现代经济制度而它们却长期保持不变时，它们就成了经济发展的障碍。

    从18世纪开始，中东本地的基督徒和犹太人逐步掌控了本地经济中最有利可图的部门。他们是通过对法律的选择来做到这一点的，而这一选择的权利自伊斯兰产生之始他们就已经享有了。他们通过进行赞同现代西方法制的法律选择，从而逃脱了伊斯兰经济制度的限制。特别在诸如银行、保险这些新经济部门中，他们的竞争力逐渐变得明显强于那些没有法律选择权的本地穆斯林。在克服阻碍经济发展的那些伊斯兰法律障碍方面穆斯林所做的努力，主要体现在从19世纪中叶以来所开展的旨在世俗化的法制改革。在这些改革完成之前，穆斯林还必须尊重伊斯兰教法来从事商业和金融活动。

    尽管制度改革已进行了一个半世纪，传统的伊斯兰制度仍是导致中东经济落后的一个因素。比如，本地区私人经济部门的薄弱和人力资本的匮乏，就根源于伊斯兰教法的施行。但本文无意证明，伊斯兰教与经济增长、创新或进步在本质上是不相容的。中东自己没有发展出现代经济制度而不得不从国外引入，不是因为伊斯兰教特别不利于经济发展，而是因为着意于诸如效率和公平的良好经济目标的伊斯兰制度无意识相互作用的结果。

    “中东”这一术语有多种定义。在本文的历史回眸中，我采用的是广义的和弹性的“中东”定义，它不仅包括整个阿拉伯世界和伊朗，而且还包括土耳其和巴尔干半岛，在我们所关注的大部分时段内，巴尔干半岛都处于土耳其的统治之下。在“光复运动”（这是15世纪末西班牙摆脱穆斯林统治向基督教转化的一个运动）之前，西班牙也属于这一地区。

 

 

    在先知穆罕默德生前，伊斯兰教的经济制度并不是一下子就出现了。直到661年，即伊斯兰教的“快乐时代” （这一时代包含了穆罕默德掌舵和他的前四个继任者所处的时代）末期，伊斯兰教经济制度的关键要素还没有形成。《可兰经》几乎没有涉及经济制度，更不要说详细论述了。古伊斯兰文明中独特的经济特性是大致在以后三个世纪中演化而成的，但可以肯定的是，中东的主要经济制度在公元1000年之前就已经出现了。直到19世纪，这些制度对当地经济仍起着重要影响。下面是经过周密选择的对公元1000年前后中东的经济基础结构的描述。正如我们将看到的，我们所选择的每一项制度都对经济现代化起了妨碍作用。

 

    在伊斯兰教兴起后的前几个世纪里，伊斯兰教法中出现了一系列的准则、规章和程序来约束合同关系。有些条例支持财产共有制。还有些条例支持为商业使团（commercial mission）而蓄积资源。在伊斯兰教法下所建立起的合伙企业中都有一个固定的投资者，并由他来资助一个由巡回商人率领的贸易使团（trade mission）。合伙人的数量不限，但一般不会超过六个。在任何情况下，合伙企业都局限于单个使团内。但与当时的其他法制相比，这一法律结构在确定使团的规模和利润分成上给予商人和投资人很大的灵活性（参见Udovitch，1970；Çizakça，1996）。

    用现代的眼光来看，古伊斯兰教法的一个显著特征是它没有为公司提供发展的余地。公司是拥有法定权利的集体企业，公司的权利与那些资助或服务于公司的个人的权利是不同的。公司可以制订或修订公司内部条例、拥有财产、签定合同和发布法律声明。其债务不是由作为成员的个人来承担的。其决策并不需要其每一个成员都同意。其创办人死亡或退休后公司仍能运转。伊斯兰教法只认可有血有肉的个人。合伙企业中的成员反而可以请求另一成员成为合同的另一方当事人，他们的联合本身没有法律地位。第三方当事人可以控告一个或多个合伙人，而不是控告合伙企业本身。

 

    伊斯兰教出现后，中东的货币借贷日趋繁荣。对《可兰经》的一种解释就是，伊斯兰教禁止借贷合同中出现利息。但早期的穆斯林在这一禁令的范围上并未达成一致，甚至对“利息”的定义也不同一。尽管争论持续存在，但货币借贷仍在进行，还经常包括类似利息的转帐。像基督教统治下的欧洲一样，为了支持信贷市场，伊斯兰法学家提出了这样的策略，即让穆斯林在不违反伊斯兰教条款的前提下来规避其设定的利息禁令（参见Rodinson，1966/1973）。

    利息支付的普遍性并不意味着中东的信贷市场类似于现代经济中的信贷市场。对利息合法性的不确定性，和公司法的缺乏一起，意味着借款人和贷款人通常都是个人。虽然有些贷款是通过小的、短期的合伙提供的，但能够吸纳大量资源并且其寿命超过其最初的股东的银行并不存在（见Udovitch，1979）。

 

    中世纪穆斯林统治下的国家遵循两个基本的统治原则：供应主义（provisionism）和财政主义（fiscalism）。供应主义看重的是保障对关键物资的稳定供应，通常是为了满足城市人口的需要。它经常要鼓励进口而抑制出口。而财政主义则意味着在某人的统治下无情地榨取人民的资源。[1]

    从穆罕默德开始，最早的穆斯林的官僚们根据阿拉伯经济所认可的商品来征税。在一代人的时间内，当伊斯兰教扩展到那些文明相对复杂的地区——如巴勒斯坦、叙利亚、伊拉克、伊朗——时，这些政策就显得有些过时。为了调整税率以适应当时的需要而出现了判例（precedents）。

    从原则上讲，穆斯林的纳税要低于非穆斯林。但实际上，由于统治者尽可能地征收新的税或费，所以根据信仰而实行的税收歧视并没有得到系统的执行，穆斯林并不一定能够得到优惠待遇。各个社区还要承受各种征收和徭役——为政府承建的项目，如道路建设而提供劳役。在危机时期，统治者还经常没收财产和征收新税。

 

    在《古兰经》所列出的仅有的几个经济条例中，最详尽和最明确的是关于继承方面的。根据复杂的法律条例，任何财产的三分之二都要留给范围很广的男女亲戚，包括孩子、父母、配偶、兄弟姐妹，在某种情况下还包括远亲。个人遗嘱的效力仅限于自己财产的三分之一。另外，至少是在逊尼派的解释中，遗嘱中不能指定继承人（见Fyzee，1964，chaps. 11-13；Powers，1990）。

    该继承制限制了财富的集中。同理，它也阻碍了在不同代人之间对成功的企业或其他财产的保护。的确，通过财产合伙或让单个的继承人买断剩余的财产，也可以使财产免于分割。但无论如何，该制度的净效益是分割财产，特别是金融财富。

 

    现代之前，中东政府从未寻求对经济进行微观管理。他们仅仅为了有限的目标才进行干预。他们也不指望在这一区域的生产、卫生、保健、福利和大众教育方面起主导作用。按现代的标准来看，他们显然不愿提供公共物品或半公共物品。所以，当时的清真寺、图书馆、旅馆和慈善机构，几乎都不是由政府资助或建造的。

    大量的社会服务，包括公共或半公共物品，都是由一个叫穆斯林宗教与社团组织的机构提供的，该机构也被称作虔诚基金会（pious foundation）或伊斯兰信托基金（Islamic trust）。穆斯林宗教与社团组织是一个非公司化的信托基金，它是个人遵循伊斯兰教法建立的，旨在提供永久性的特定服务（参见Çizakça，2000；Kuran，2001）。人们通过捐赠不可移动的私人财产来建立穆斯林宗教与社团组织，以资助伊斯兰教法许可的任何社会服务：学校、灯塔、孤儿院、邻居供水、清真寺，等等，不胜枚举。受益人不一定是穆斯林。在伊斯兰教统治的国家，穆斯林宗教与社团组织的作用日益重要。在Marshall Hodgson（1974，p.125）的纪念词中，它是“资助伊斯兰教徒成为社会”的首要“媒介”。建立穆斯林宗教与社团组织的动机是与业已存在的特定社会机构密切相关的。

    伊斯兰教的起初机构并不包括穆斯林宗教与社团组织，因为《可兰经》并未提到它。在伊斯兰教崛起一个世纪以后，穆斯林宗教与社团组织才融入伊斯兰教文化，几乎可以肯定地说，它的出现是对私有财产不确定性的一个创造性的反应。对机会主义税收和剥夺缺乏防护措施，是高级官员们最为关注的事，而很多高级官员都是大地主。作为个人，他们赞同设法保护个人财产，并加强其家庭在物质上的安全性。东地中海的古老文明发展出了各式各样的类似信托基金的机构。尊照这些样板，8世纪及以后的穆斯林官员们也发展出了信托基金的形式来适应他们的需要。

    由于穆斯林宗教与社团组织被看作是神圣的，统治者不太情愿没收其财产。捐献财产来建立穆斯林宗教与社团组织，能够在很大程度上免于被剥夺。但如果创建者是为了个人或家庭目的来保护其财产，将这些财产捐献出来以建立（例如）一个施粥所，他能够得到什么呢？穆斯林宗教与社团组织的创建者很喜欢将他（很少的时候，是她）自己任命为首任受托人和经理（mutawalli）的特权。穆斯林宗教与社团组织的经理可以向自己支付可观的工资，并可向其家庭成员委任一个有薪水的职位。他还可以通过指定一个孩子作为自己的继任者和有选择地剥夺亲戚的继承权，来规避伊斯兰继承法。这样，建立穆斯林宗教与社团组织就不仅仅是一个慈善的表示。除了强化对自己财富的处分权的控制以外，创建者还降低了自己的财产被嗜财如命的统治者全部剥夺的危险。一个人是否可以通过建立一个穆斯林宗教与社团组织来资助施粥所，从而将99%的收入由个人来使用呢？一个正规的最高限额是不存在的。通行的范式是要求穆斯林宗教与社团组织的创建者提供可观的社会服务。

    实际上，穆斯林宗教与社团组织制度代表了统治者与其富裕的臣民之间一种不明确的讨价还价。统治者作出可信的承诺，使一定数量的财产有效地留在个人手中；作为回报，穆斯林宗教与社团组织的创建者则同意提供社会服务，以减轻政府的潜在责任。这一制度从根本上讲是一种分权制。统治者则动用道德劝戒来鼓励其近亲或高级官员——大多数大的穆斯林宗教与社团组织都是由这两个集团建立的——来作出符合政府战略目标的选择。认定的社会服务必须永久提供的规定，无疑旨在解决委托-代理问题。其潜在的动机应该是使创建者的代理人——继任的受托人——不会滥用其所控制的资源。

 

    从7世纪的伊斯兰教初期始，穆斯林要求在各个领域都要遵守伊斯兰教法。除了在伊斯兰教的四个法律学派之间有机会选择需要遵循的法律外，关于商业和金融事务，人们对需要尊奉的法律没有发言权。相反，至少在他们之间的彼此相处上，基督教和犹太教臣民可以在并存的不同法律之间进行选择；这样，他们拥有“法律选择权”。混杂的情形——既包含穆斯林又包含非穆斯林——则服从伊斯兰教法庭的唯一裁决。伊斯兰教法官或卡迪（kadi）必须接受他所面临的各种案例，尽管有些案例是完全关于非穆斯林的。

    在此背景下，我们来看一下都信仰希腊正教的一个投资人和一个商人。他们不必依据伊斯兰教法来进行合作，也不必依靠伊斯兰教法庭来解决任何纠纷。不同于穆斯林，他们可以选择采用流行于他们社区的合同形式，可以在他们自己的教会法庭上来解决争端。事实上，非穆斯林既可以在合同选择之前（事前的），也可以在同意按照某特定法律来从事交易之后（事后的）进行法律选择。

    属于某西方国家的商人——比如威尼斯人——享有法律特权，从而可以增加其在东地中海经商的激励。这些特权包括生命和安全的保障、税收优惠、免于各种付费以及建立特别法庭以在内部处理问题的权利。最初，这一特权是以与穆斯林互惠的形式出现的。

 

   

    上面所描述的这些型式和制度塑造了随后一千年里中东的经济发展历程。而同时在西欧，一个看似相同却又不同的制度禀赋激发了一个一直持续到现代经济的广泛的变革。中东最初经济结构中的哪些因素与其同时代的西方对手不同，而哪些又相类似呢？对这些问题的回答，将为回答何以中东在经济现代化中落后这一问题提供线索。

    先从相似性开始，针对个人的合同法在本质上是相同的，而且双方的金融部门都不包含银行。西欧和中东一样，政府基本不提供社会服务。两地的标准情况都是法制多元化，两地的法庭都竞相提供法律服务。双方还有一个相同的惯例，即允许某些外国人采用自己的司法。

    也有不同之处。虽然伊斯兰教法不认可公司结构，而西方的城市、宗教界和大学却开始按公司结构来组织（参见Berman，1983，p.214-21和p.239-40）。部分地基于这一制度创新，欧洲的某些部分发展出了这样的传统，即有限的政府、有节制的税收和保障私有产权。商人主导的城市国家正逐渐形成并获得权力，它们对经济迅速增长具有浓厚的兴趣（见DeLong and Shleifer，1993）。由于《圣经》没有确立一个财产处分的制度，故西方的继承习俗与中东比更多样化。西方信托基金的发展要晚于伊斯兰教的穆斯林宗教与社团组织。正是由于在任何情况下私有财产在西方更加安全，通过信托基金来保护财富的激励相对有限（见Kuran，2001，p.876-83）。

    经济发展的结果并不是马上就显现的。在第二个千年里较好的时期，中东的制度禀赋为它带来了令人侧目的繁荣。在公元1200年，基督教统治下的欧洲的任何城市都无法与巴格达或塞维利亚的繁华相媲美。当土耳其人苏丹·穆罕默德二世（Sultan Mehmet Ⅱ）于1453年统治拜占庭的残余部分，并宣布伊斯坦布尔成为其发展中的帝国的新首都时，他拥有欧洲最庞大、装备最好、技术最复杂的军队——如果中东经济上业已落后，这是不可能达到的。但这两个地区已经在制度演进的道路上分道扬镳。

    我们所面临的挑战是确定导致这一分歧，特别是中东结构性停滞的偶然性机制。作为确认这些机制的序曲，我们先来关注一下19世纪四个令人困惑的区际对比。本文的剩余部分将把每一个对比与经济结构的最初差异相联系。

 

 

　　到了19世纪，法国、英国和其他西方国家的企业所进行的生产或贸易，与中东的企业相比，规模更多，时间更持久。业已形成的合股公司或股份公司，能够充分利用新技术所带来的规模经济和范围经济（economy of scope）。它们的时间跨度也更大，这对那些筹备期长的项目是很有利的。可以称作银行的那些持久的金融组织已经营业。合股公司和股份公司通过动员大量资源而形成。股票市场已经形成，给了合伙人以变卖资产的便利。而中东却未经历这样的组织发展。虽然富裕的中东人可以投资于生产、贸易和金融，却没有以大众参与的形式来蓄积资源的范例。千年以前，小规模的资源蓄积是通过常见的短期合伙实现的。也不存在股票市场和银行。

　19世纪的第二个显明对照是，穆斯林宗教与社团组织制度不能向中东提供公共服务，而此时西方所提供的公共服务已经规模很大。这些公共服务包括街灯、管道供水、现代卫生和大众教育。在迅速配置大量资源以满足这些新生服务的需要方面，穆斯林宗教与社团组织制度缺乏灵活性。西方的自治市或其他政府机构已有权向市民征税、改变预算和发布新法规，与此不同的是，穆斯林宗教与社团组织没有适应必要的变化。

 

　　第三，在现代全球经济出现之时，中东的物质安全性低于西方。这并不简单的是一个贸易路线的混乱问题。随意的税制和明目张胆的剥夺在中东仍很常见，那里的地方政府仍被看作是统治者的延伸机构。在西方，他们已成功地使政府尊重私有产权、限制税收和约束腐败。民主权利业已出现，这使得政府的统治更容易预见。而且，由于在政府权力受到限制的地方经济增长较快，那些私有产权相对安全的地方，也获得了社会、政治和经济名望。

　　最后，当中东跌入欠发达国家之时，西欧的实业家、商人和金融资本家对经济的影响也日益强大。而在此过程中，中东的基督徒和犹太教徒与占多数的穆斯林相比，已经取得了经济上的优势。例如，他们在与西方贸易、当地大城市的商业发展和新生的金融、保险部门中所起的作用，远远超出了他们人口的比例。

我对这一现象的解释并不是先入为主地假定伊斯兰教直接和有意识地阻碍了中东的制度进化。相反，我主张，古老伊斯兰教文明的某些经济制度以一种无意和不可预见的方式交互作用，从而阻碍了适应性变化，而这种变化对经济现代化是至关重要的。

 

 

　　公元1000年前后，中东采用的主要商业合伙形式是mud raba，以此来聚集一个或几个投资者的资本以及一个或几个旅行商人的劳力。根据伊斯兰教法，在一项特定任务完成之前，如果任何一个合伙人死亡，合同就会无效。现有的合伙企业财产必须在现存的合伙人及其后代继承人之间进行分割。继承人的数量越多，重新酝酿新的合伙企业以完成原来的合同任务的机会就越低。这样，当时流行的继承制对合同有重要影响。由于要在一长串潜在的亲属之间进行财产分割，伊斯兰继承制促使人们将合伙企业保持在小规模上。

反过来，小规模合伙企业的盛行使中东免于各类组织的挑战，而事实证明，这种挑战对西欧的经济发展是必不可少的。例如，没有发展新的结算技术、创造科层管理制度、处理多极通讯问题或探索有利于大规模资源蓄积的组织形式的需求。伊斯兰教继承制是为平均主义目的分割财富而设计的，但它无意中起到了扼杀组织创新的作用（Kuran，2003）。在第一个千年之末，伊斯兰教合同法令人称羡地适应了当时的经济形势。但它孕育日益复杂的企业形式的能力，却受到另一项伊斯兰制度的限制。

　　当伊斯兰教合同法停滞之时，西欧发展出了一系列能够容纳更多成员的组织形式。最终，这些组织形式包含了股份公司，它使合股人可以在不必与其他合股人重新商议的情况下退出企业，而商业公司有自己独立的生命。在公元1000年前后，西欧和中东的合同法大致相同。这里的一个适例是，意大利和法国的合伙企业与伊斯兰合伙企业一样，将因任何合伙人的死亡而终结。但中世纪欧洲的继承习俗要远比中东花样繁多；另外，由于《圣经》中没有关于财富的跨代转移方面的规定，西方人发现，根据需求变化来改变继承习俗相当容易。西欧的某些地方采用了长子继承制，即将来自收入的财富——如果不是所有财产的话——留给后代长子的习俗。当因死亡原因，一个合伙企业不得不解体时，长子继承制通过将数量变少的合伙人的股份交给单个的继承人，为企业的东山再起提供了便利。通过降低将资源注入大企业的风险，西方的继承法强化了形成大企业的激励。

　　大型的商业和金融企业引发了通讯和协调上的新问题，这些新问题激发了现代的组织形式和组织手段的发展。接踵而至的创新有：多部门管理、标准化结算、股票市场和保护股东的措施。西方因此而经历了一个渐增的革命性组织进步，一跃而超过中东。

　　长子继承制从未成为贯穿西欧的标准制度。正因为《圣经》没有就继承问题提供明晰的准则，所以通过从《圣经》中寻章摘句，各种各样的制度都可以证明是合理的（参见Thirsk，1976）。重要的是，到了16、17世纪，当西方商人控制了中东和西方之间的大多数贸易时，在英国、低地国家、斯堪迪纳维亚、法国和奥地利的局部这些现代化相对较早的地区，长子继承制成了主流制度。同样重要的是，在17世纪后期的几十年间，该制度迅速扩展到德国（参见Fitchner，1989，p.14-21和72-75；Goody，1983，p.118-25；Platteau and Baland，2001，特别是第三部分）。无论如何，西欧的任何继承制都没有像《可兰经》那样将家庭定义得那么宽泛。一般地说，事实证明，要保持财产在不同代之间的完整性，在西欧要比在中东容易的多，而不必诉诸代价高昂的谋略，如建立穆斯林宗教与社团组织。

　　在公元第二个千年的初期，长子继承制的推动者们还想象不到现代经济的制度。同理，伊斯兰继承法的诠释者和执行者们也无以预见，这些制度是如何在将来使他们的商人和金融家，在与西方人打交道时处于不利地位。虽然从事后来看，这两条进化路线是清楚明了的，但每一条路线都是无数贯穿千年的适应性变化的副产品。这两条路线的分歧再次引起这样的疑问，即是不是伊斯兰教导致了中东经济制度的僵化。前面的解释并非针对全面的僵化，而且在某些领域，如税收，还具有明显的灵活性和精巧之处。导致伊斯兰合同法刻板的是某个特定领域的僵化，那就是继承。

 

 

　　中东庞大的穆斯林宗教与社团组织制度产生了另外一系列不利的组织后果。导致这一制度产生的不明确交易的一个必要条件，就是穆斯林宗教与社团组织的功能要有永久性。特别值得注意的是，无论创建人还是受托人，都无权改变穆斯林宗教与社团组织的使命或管理形式。在穆斯林宗教与社团组织的运行中，他们必须按照字面意义来服从规定。如果创建人已经确定了职工总数，人们就不会为了新的需要而增加新的工人；如果新技术的出现使得大规模经营更优，小规模的穆斯林宗教与社团组织却不能通过合并来集中资源。另一个相关的难题是伊斯兰教法中没有确立公司的法律地位。传统的穆斯林宗教与社团组织在局部上是一个例外，因为它的生命力可以超过其创建人的生命。但与真正的公司不同的是，它作为一个组织却没有法律地位。

　　至少从原则上讲，政府通过冻结穆斯林宗教与社团组织的功能，可以避免经理滥用资源；而且在这一点上，创建人也使继任的经理忠实于初始目标。当然，在实践中，穆斯林宗教与社团组织并不是完全僵化的。首先，穆斯林宗教与社团组织的契约有一定的模糊性，从而使经理有一定的酌情处理权。其次，法官有权监管穆斯林宗教与社团组织，有时对经理的改动佯作不知。但通常的情况是，当面临新的机遇时，穆斯林宗教与社团组织要进行自我改造或重新定义自己的使命，如果不是不可能的话，也是非常困难的。

　　在相对固定的经济环境——技术、需求结构和供应状况都不变——中，这一阻碍变革的障碍也许并不重要。在18、19世纪瞬息万变的经济环境中，这一障碍却是灾难性的。由于穆斯林宗教与社团组织将资源锁定在几个世纪前确定的用途上，它就患了机能不良症（见Kuran，2001）。该制度的僵化，从它在供应新的城市服务的迟钝上就可见一斑。临近地区选择建立西式的自治市，正是因为在现有的穆斯林宗教与社团组织的服务和运行方式的改变上存有障碍。

　　人们可能随处可见，在资源配置上也存在着类似的障碍。在欧洲经济史上，信托基金的僵化是一个引人注目的话题；直到今天，大学捐赠在资助普及性已大大萎缩的学科方面还有不公开的帐目。而在伊斯兰世界，穆斯林宗教与社团组织所吸收的社会资源远大于西方的信托基金。在公元第二个千年中的西方，很多社会服务都是由自治的、更加灵活的组织提供的。而且西方组织形式的多样性更强，这使得在服务提供方面的实验范围更广。

　　为什么穆斯林宗教与社团组织没能进化成真正的公司，从而能够根据自己的意愿来制订运行规则、改变使命和配置资源？在没有样板公司可模仿的情况下，所需要的制度变革是巨大的，提倡组织自治可能会被指控为不虔诚。相反，在西方，早在10世纪，类似公司的组织已经存在。更重要的也许是，对穆斯林宗教与社团组织僵化的通常的反应——利用创建人所制订的规则中模糊性、等待一个有同情心的法官、偷偷摸摸地变革——降低了基本制度变革的压力。这些本质上非法的行为促生了一个庞大的有既得利益的群体。当他们的特权受到挑战时，这个群体会进行顽固的抵制。总地来说，或多或少非法的应急措施，使得为持续需求的组织灵活性找到一个有效率的反应的努力受到了抑制。到了19世纪，很多中东的决策人都意识到了穆斯林宗教与社团组织制度的僵化。通过另外的组织形式，新的群体发展起来，用来提供供水、卫生和消防服务。而另外的组织形式部分地是通过废除穆斯林宗教与社团组织制度得到资助的。

　　穆斯林宗教与社团组织制度的僵化还有另外的持续性后果，这些后果也是无意的和难以预见的。由于该制度的重大经济影响，规避其规则的企图导致了腐败的盛行，特别是在16世纪之后。中东当地人和国外的人对这些腐败都深恶痛绝，并认为这是贸易和投资的一个障碍。当规避法律的行为很普遍时，违法就不会感到耻辱，执法的成本就会增加。19世纪实行了新法规后，通行的习俗才得以缓慢改变。

　　穆斯林宗教与社团组织不能成功地转变为自治组织，从而阻碍了“市民社会”的发展。“市民社会”是由不受政府直接控制的不同的社会系统组成的。通过形成自由联络的扩展网络，市民社会具备两个功能。一方面，它能够满足多样化的、可能重叠的下层社区的细致的需要。另一方面，它是抵御专制政治的堡垒（参见Tocqueville，1840/1945，p.94-110）。在8世纪的伊斯兰教历史初期，穆斯林宗教与社团组织制度创造了强大市民社会的一个要素：按照自己的选择来建立非政府组织的自由。同时，由于抑制了自治，它使已有的非政府组织变得无效率，并阻止这些组织成为促进民主化的政治力量。另外一个后果是一种对政治联合怀有敌意的思想倾向。现有的组织形式阻碍了有效的政治运动，以致于人们不愿为形成一个强大的市民社会而拿自己去冒险。

 

 

　　和西方相比，中东对统治者权力的限制的发展要慢得多。这里将不会对西方政治转型的大量文献进行评述。但关于这一转型的三个方面的资料特别适合于在这里评说。首先，经济安全和民主权利经历几个世纪后逐渐在西欧形成。其次，加强法治需要在统治者和被统治者之间进行大规模的斗争。英国、法国及其邻国的人民为了民主权利进行了长期而又艰苦的斗争。特别需要指出的是，他们为了司法独立和在独立法庭起诉王权的权利而斗争。他们还通过制度性的抑制措施和制度平衡来限制政府。最后，很多地主和商人都站在了斗争的前线。他们资助和领导了削弱统治者权力和抵制反复无常的统治的斗争。

　　何以这方面的发展在伊斯兰教世界滞后如此之多，而且发展还是局部的？为什么中东的第一个议会——伊斯坦布尔的奥斯曼议会——直到1876年受到西方的影响后才建立？为什么在19世纪之初，税收仍然相对专制、私有产权还不安全、政府官僚机构还是统治者个人的附属物呢（Inalcik，1994，chaps.1，3-6；Imber，2002，chap.4；Findley，1989，chap.2）？答案的核心在于前述的进化机制。

　　法治是公共物品。因此，根据集体行动的逻辑，在加强法治上，人们倾向于袖手旁观，除非结局对他关系重大（Olson，1971）。由此可以说，就伊斯兰教法抑制了大型和持久性企业的形成来看，它也应该妨碍了政治和经济自由的进步。民主化、强大的产权以及为此而进行的斗争，对商人几乎没有利害关系。

伊斯兰教继承制对这一局限性的影响甚大。首先，它的作用是通过将合伙企业局限于小规模和限制商业财富实现的。其次，它通过并存的和随后的合伙企业，来分割辛苦积累的私人财富，尽管这样做有很大困难。一般的说，一个成功的商人有很多孩子，通常出自多个妻子，这增加了财富被分割的可能性。第三，对遗嘱自由的严厉限制促使人们利用穆斯林宗教与社团组织来保护财产，这又降低了人们为个人权利而斗争的激励。

穆斯林宗教与社团组织制度的某些特征对个人权利的发展形成了障碍。和商业财富不同，不动产在穆斯林宗教与社团组织内可以保持完好无损。基于此，人们可能期望穆斯林宗教与社团组织为个人联合提供了经济基础，以制约统治者的权力。可叹的是，按字面意思遵守创建人意愿的要求，使穆斯林宗教与社团组织将资源用于更广泛的政治事业的机会受到了限制。而且恰恰因为其资源已经得到了保护，从而免于税收和剥夺，受托人和其他穆斯林宗教与社团组织受益人对于加强个人的经济权利没有紧迫的需求。换句话说，通过把人们吸纳进一个能够保护其部分财富的组织，穆斯林宗教与社团组织抑制了人们行使宪法赋予的私有产权的需求。它正如流行的继承法一样，成了一个制度陷阱。当然，如果伊斯兰继承制更具适应性，或更有利于保护财富，穆斯林宗教与社团组织就不会这么受欢迎；维护这一制度的既得利益也会相应减弱。

　　受限制的政府、受法律保护的产权以及可预期的税收能够刺激经济发展，这已是人所共知。难怪一个对当前政府表现的决定因素所做的大型经验研究显示，穆斯林比重高的国家政府表现较差（见La Porta，Lopez-de-Silanes，Shleifer，and Vishny，1999）。从重要的经济关系上看，至少到19世纪，从某些方面看直到现在，这些国家都受到伊斯兰教法的统治。正如所见，早在中东落后之前就已经存在的伊斯兰教法的某些特征，导致了在很长的一段时间内，政府的统治方式都迟迟得不到改进。

　　有关文献发现，在那些受（起始于英国的）普通法传统影响的法制国家和那些受大陆法——要追溯到罗马时期，它更依赖成文法和综合法典——影响的法制国家之间，经济行为存在着系统的差异（见La Porta，Lopez-de-Silanes，Shleifer，and Vishny，1998）。伊斯兰教法与哪一个传统都不能简单相合。明确立基于《可兰经》的法律，如继承法，类似于大陆法传统。但与经济发展有关的伊斯兰教法只有很少的一部分来自于《可兰经》；例如，它甚至没有提到合伙企业和穆斯林宗教与社团组织，关于它们如何运营的事更是只字不见。很多制度都是通过一代代法官重新解释和提炼现有的习俗而逐渐出现的，这很像普通法的法官在解决特定争端时提炼、修正和扩展法律（见Zubaida，2003，特别是第二章；Makdisi，1999）。本文的发现意味着，法制的基本内容（substance）对法制进化具有重要作用，对普通法和大陆法来说也一样。在集权方式下自上而下的统治中，制度陷阱会阻碍法律进化。当面临变革机遇时，分权方式下的法官决案也可能出现这种情况。

 

　　到18世纪，和中东相比，在动员和积累资本的能力上西欧有绝对优势。西方的商业和金融企业规模更大、结构更复杂、生命力更持久。西方法庭更适合于处理现代企业之间的纠纷。但现在还无法解释，当中东明显落后时，何以信仰其他宗教的少数派与占优势的穆斯林相比在经济上更先进呢？在这一特定情形下，要对当地的希腊人、亚美尼亚人和犹太人取得经济上的飞跃做出合理的解释，需要对不同群体间在法律权利和特权上的差异加以关注。

　　在伊斯兰教特有的多元化的法律形式下，穆斯林和非穆斯林都可以遵循伊斯兰教法做生意，以及请求卡迪对其纠纷进行裁决。但只有非穆斯林有权在非伊斯兰法庭、由非穆斯林法官来裁决案例。不管我们的兴趣如何，18世纪以前，少数派在选择法律时倾向于赞同伊斯兰教法。这有三个原因。首先，由于伊斯兰教法庭的裁决执行得更可靠，信基督教和犹太教的臣民有到卡迪那里去登记财产权利、信贷合同和合伙企业的积极性。其次，伊斯兰教法对某些群体提供了大量优惠。例如，犹太和基督教妇女发现伊斯兰教继承制更有吸引力，因为对于任何财产，法律都会给女儿和妻子一个强制性的份额。同理，按照伊斯兰教法，企业合伙人在利润分割上享有更大的自由。描述伊斯兰教法下犹太人经济生活的一个经常性的题目，就是拉比常常抱怨商人“按穆斯林方式”做生意（见Goitein，1999，chap.6；Shmuelevitz，1984，chap.2）。第三，对非穆斯林来说，对法律的选择并不因在非伊斯兰教法下签定一项协议而结束；在任何情况下，合同当事人都可以选择在伊斯兰教法庭对合同进行重新谈判。结果，在非伊斯兰教法下签定的合同并不完全可靠。基督教和犹太教团体用社会压力来限制投机性的司法变更。但他们无法消除投机行为的威胁，这就是为什么他们煞费苦心地来预防来自伊斯兰教法的挑战。因此，在分割财产时，非穆斯林家庭通常给予妇女足够的份额，以防止她们申请伊斯兰教法的裁决。少数派的法庭倾向于接受这种适应性变化，因为它的另一个选择就是不得不与伊斯兰教法庭相配合。

　　18世纪之前，中东的宗教少数派通常要遵循多数派穆斯林的法制来投资、借贷和贸易。他们也和穆斯林一样，既能享受伊斯兰教法的好处，也要忍受它的缺陷。这一说法符合当时主要宗教群体之间的经济成就差别不大这一现象。法制惯例的共享还具有深远的动态结果。例如，非穆斯林可能会发现，要积累私人财富和成功地将企业传给下一代，他们和穆斯林一样困难。另一个例子是，对发展大型的、复杂的组织，他们一直兴味索然。

　　西方经济崛起之后，伊斯兰教的法制多元化，从作为经济现代化的障碍转变为少数派实现进步的工具（Kuran ，2004b）。特别是，中东的犹太教徒和基督徒开始应用惯常的法律选择来使用西方法制。促进这一转变的一个因素是，一直以来，西方商人都享有特权，可以在当地领事馆法庭来解决内部纠纷；而这些法庭也开始为当地非穆斯林提供服务。所以自18世纪末以来，成千上万的非穆斯林，包括商人和金融家，通过付费而获得西方人的法律身份，实现了司法裁决的转变。在此过程中，他们通过签定一个叫做“capitulations”的双边协议，有权享有西方的税收减免。他们还可以使用领事馆法庭，这些法庭存在于中东的很多地方，包括所有主要的经济中心。起初，在涉及非穆斯林的案例中，对法庭的使用有一定限制。最后，在中东和西方之间，当军事力量对比的天平倾向后者时，西欧的外交官设法放松了在非穆斯林法庭审判穆斯林的古老戒条。最后的标准是，只要涉及一个西方居民或享受治外法权的西方人，案子都可以在领事馆法庭审判。至少对非穆斯林来说，当外国使馆有权阻止本国居民和享受治外法权的人在伊斯兰教法庭受审判时，投机性的司法转换的危险也降低了。

　　中东的基督徒和犹太教徒从西方的法规中获得了明显的好处。现在他们可以和各种新的组织形式签定协议，包括合股企业和股份公司。他们还可以利用现代银行。他们可以购买保险，而不必冒因法官认为不符合道德和法律上无效而拒绝承认合同的危险。到19世纪末，中东的银行和金融机构的经营者，不是西方的侨民，就是遵循西方法制的当地非穆斯林。而且西方公司的代表几乎无一例外的都是从这两类人中选出的。在萨洛尼卡、伊斯坦布尔、伊兹米尔、贝鲁特和亚历山大这些主要的商业中心，最大的或最有利可图的产业不成比例地都由宗教少数派拥有或经营。而且西方的银行、船运公司和商人，更喜欢与宗教少数派打交道，而不是穆斯林，主要是为了免于在伊斯兰教法庭诉讼。

　　到19世纪末，很多穆斯林工厂主、商人和金融家都意识到，因伊斯兰教法，他们面临着严峻的不利条件。他们认识到，本地古老的法律结构排斥持久的组织，阻碍资本积累。他们看到，在处理有关最新出现的商业技术和组织形式的诉讼方面，伊斯兰法庭能力不足。但对于可以追溯到伊斯兰教早期的这一法律传统，大多数人还都不情愿背弃。所以，在实践中，穆斯林都不会寻求外国的法律保护。无论如何，外国领事馆也不情愿保护穆斯林，因为怕引起外交纠纷。

　　对穆斯林来说，对于因身份而带来的损失，唯一现实的反应是扩展法制，以便于经商。第一个大的变革发生在19世纪中叶，伊斯坦布尔、开罗和亚历山大相继建立了特别商业法庭。由于有权不论宗教关系、只根据主要从法国引进的商业法规进行法律裁决，这些新法庭有效地缩减了传统伊斯兰教法庭的司法权，为后来的缩减开了先河。[2]从20世纪20年代的土耳其共和国开始，有些地方甚至完全废除了伊斯兰教法。在像阿拉伯君主国这些保留伊斯兰教法的地方，这里所论述的那些条款也被修改得面目全非（见Comair-Obeid，1996，Wilson，1983）。在中东大部分地区，股份公司已经成为一个受欢迎的、普遍的组织形式。保险合同能合法地得到执行。银行成了每个经济体不可分割的一部分。涉及利息支付的合同司空见惯，虽然在有些情况下和有些地方，这种支付披上了“佣金”或“费用”的外衣。

 

 

　　对中东和世界其他非西方地区来说，西方出现的经济转型既是一个严峻问题，也是一个黄金机遇。一方面，它带来了一系列的军事、政治和文化挑战。另一方面，通过引进西方在几个世纪中缓慢、断断续续地发展出来的制度，使本地迅速、简单的现代化成为可能。从表面上看，中东地区的落后局面可以通过制度嫁接而一举改观。但是，尽管中东已经采用了西方制度结构的关键要素，但该地区从整体上来说仍然落后。追赶过程何以如此艰难？

　　嫁接一项法规或制度与改变它赖以产生的社会制度不是一回事。一项法规的执行状况取决于一些准则、其他配套制度和群体应用它的能力（见North，1990，chap.5；Plateau，2000，chaps.5-7）。看一下19世纪50年代模仿法国建立的商业法庭吧。土耳其和埃及法庭所任命的法官不可能在一夜之间就能熟练地应用法国的商业法典，训练合格的律师也需要时间。同理，关于公平、责任和程序上的正当性的当地的思想规范也不会马上改变。要让产生有害外部性的责任让司法人员承担，而不是让自然人或团体承担，这一观念需要一个缓慢的过程才能植根于当地的法制文化。几个世纪以来通过非法手段来克服穆斯林宗教和社会组织的僵化的努力，又造就了另一个僵化之源。这些努力又培植了一种腐败和裙带关系文化，这一文化削弱了改革和强化法治的运动。特别需要说明的是，这些有害的品性影响了引入的商业法典的应用。裙带关系至今犹盛，司法和其他形式的腐败亦如是，部分原因是政府雇员们已经适应于涉及司法人员的个人化交易。

　　透明国际（Transparency International）是一个在大多数主要国家进行商业环境监测的组织，根据该组织的“清廉指数”（Corruption Perceptions Index），中东腐败之盛行昭然若揭。根据该指数，商人们认为，中东的腐败问题要比西欧严重得多。用从0到10的数字来表示从“最不清廉的政府”到“最清廉的政府”的政府清廉分数，2003年西欧的五个人口大国（法国、德国、意大利、西班牙、英国）平均得分为7.1，而埃及、伊朗、土耳其的平均得分则为3.1（参见Transparency International，2003）。事实证明，改变该地区的商业文化，要比改写正式法律困难得多。

　　由于中东是在缺乏一个强大的市民社会的情况下开始现代化的，在很多经济部门中，政府都占主要地位，而在西方，这些部门是通过分散的私人行动发展起来的。该地区盛行的以政府为中心的发展计划因限制了私人企业而备遭批评，而这种批评在很大程度上是恰如其分的。但政府中心主义之所以盛行，是因为一战后建立的国家，在起始点上私人部门就非常薄弱；而私人部门的薄弱是伊斯兰教继承法的产物。不管以政府为中心的发展计划有何好处，但它们使已经很薄弱的市民社会雪上加霜。而且它助长了对组织化的不同政见和政治分权的疑虑，而此二者对自我纠正和创新是至关重要的。在至今犹存的伊斯兰教法的遗产中，中东地区独裁统治的普遍性是最突出的。

　　正是长期的经济落后的状况，为改革制造了障碍。由于中东在外国干涉面前长期软弱无力，甚至很多国家依赖于外国的保护，从而滋生了对专制统治的自满情绪。其潜在的逻辑是，通过暴露先前隐藏的政治分歧和请求更多的外国干预来实现民主，可能会引起政治动荡，并最终导致经济损失。

　　通过前面所论述的机制，各种伊斯兰教制度阻碍了私人资本的积累，特别是对穆斯林。在20世纪初，几乎所有的中东大型商业企业，不是归外国人所有，就是归当地宗教少数派所有。由于在偏向穆斯林的民族主义运动中，这些企业的大多数企业家都远走他乡、人口交换（最主要的是1922-23年土耳其和希腊的人口交换）、以及因以色列建国和阿拉伯国家对它的排斥所导致的人口外移，伊斯兰教中东的私人部门一直从底层开始积累物质资本和人力资本。

　　我的解释并不像当前论述中东困境的文献所普遍认为的那样，主张伊斯兰教对商业怀有敌意，或者它抑制财富创造，或者它助长非理性。[3]和其他宗教一样，虽然伊斯兰教也包含一些对经济发展和效率有害的元素，但它们并未形成阻碍经济增长和创新的真正障碍。如果着眼于自伊斯兰教兴起以来的整个中东经济史，而不是单盯着最后的二百五十年，这一点就不难看到。有必要重申,只有最近,中东地区才可以称为”落后”.中东之所以经济落后,并不单单因为其法律结构基本停滞,而且还因为西方的相似却又不同的制度禀赋包含有经济现代化的种子。同理,中东穆斯林之所以落后于当地的非穆斯林,因为后者可以相对容易地克服停滞所引起的经济障碍，并能够享受其他地方的进步所带来的好处,在某种程度上说这也是伊斯兰教法无意中所产生的结果。

　　本地经济发展的失败和政治上的不安全一起,导致了伊斯兰主义（Islamism）的崛起。这是一个旨在通过保护穆斯林免于被全球化所改变，来恢复传统伊斯兰教的首要位置的散布全球的运动。奇怪的是，强硬派伊斯兰教徒仅希望在某些领域恢复前现代的经济关系。在过去两个世纪中出现的众多经济新事物中，他们却对股份公司、合股公司、股票市场和现代会计毫无怨言。他们对现代经济的反对仅集中在少数几个特别事物上：利息和保险的不道德、某些不平等现象的不公正性和未加管制的广告和消费主义的破坏性。即使对这些问题，强硬伊斯兰教徒也分为不同派别：有些人对现代行为表示可以接受，而另一些人则将其作为非伊斯兰的东西加以谴责（见Haneef，1995；Kuran，2004a）。但即使那些以军事手段来反现代的伊斯兰教徒，在扭转持续的经济改革方面也未取得显著的成就。伊斯兰主义以两种方式危害经济发展。它通过制造政治不确定性而减少了投资。它还导致决策者和商业领袖，包括现世主义者，回避那些可能被指控为不虔诚的发展计划，从而减少了实验，抑制了创新。

　　在那些被看作本地经济现代化的障碍的制度中，仍大致保留下来的是伊斯兰继承制。即使在那些以各种程度来否定伊斯兰教法的国家，现行的继承制还有一些与传统的伊斯兰教制度相同的基本特征，包括反对剥夺亲戚继承权的法律。但既然股份公司和合股公司已成为广为接受的组织形式，在企业延续性和存在时限上，伊斯兰继承制将不会再引发问题。如果今天它还有什么不利影响的话，那就是它影响到了经理的监测，并导致了农用地的零碎。伊斯兰继承制可能会加重股份公司组织形式所固有的委托——代理问题，因为通过使大宗股票零碎化，它降低了对管理人员进行监督的激励。它还将农业用地肢解成没有规模经济的小农场，虽然小块土地通过土地市场上的合并，使这种无效率的结果受到了限制。

 

　　本文所作的解释既含有乐观的讯息，也含有悲观的讯息。先说坏消息，中东的经济落后状态短期内不会消除。虽然本地区所有误导性的政府政策已渐趋消失，强大的私人部门和市民社会的成长还需要几十年的时间。好消息是，经济改革可以在不反对伊斯兰教的情况下实施。在教育、妇女权利、言论自由等领域，关于对伊斯兰教的阐释所正在进行的斗争不论出现什么结果，现代资本主义的主要经济制度的引进已有时日，即使对那些自觉抵制现代化的伊斯兰教徒来说，这些制度业已不再像是外来的东西，在文化上比较容易接受。而且，在限制政府的作用方面，伊斯兰教有着悠久的传统，在伊斯兰教和基于私有企业的经济制度之间，没有根本的冲突。

 

（翻译：张清津）

 

作者单位：南加州大学经济系

联系方式：E-mail：kuran@usc.edu

 

 

 

Berman, Harold J., Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition.Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983.

Comair-Obeid, Nayla, The Law of Business Contracts in the Arab Middle East. London: Kluwer Law, 1996.

Çizakça, Murat, A Comparative Evolution of Business Partnerships: The Islamic World and Europe, with Specific Reference to the Ottoman Archives. Leiden, E.J. Brill, 1996.

Çizakça, Murat, A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to the Present. Istanbul: Boğaziçi University Press, 2000.

DeLong, J. Bradford, and Andrei Shleifer, “Princes and Merchants: European City Growth before the Industrial Revolution.” Journal of Law and Economics, October 1993, 36:2, 671-702.

Fichtner, Paula Sutter, Protestantism and Primogeniture in Early Modern Germany. New Haven: Yale University Press, 1989.

Findley, Carter Vaughn, Ottoman Civil Officialdom: A Social History. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Fyzee, Asaf A. A., Outlines of Muhammadan Law, 3rd ed. London: Oxford University Press,1964.

Genç, Mehmet, Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi. Istanbul: Ötüken, 2000.

Goitein, S. D., A Mediterranean Society: An Abridgment in One Volume, rev. and ed. Jacob Lassner. Berkeley: University of California Press, 1999.

Goody, Jack, The Development of the Family and Marriage in Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Haneef, Mohamed Aslam, Contemporary Islamic Economic Thought: A Selected Comparative Analysis. Petaling Jaya, Malaysia: Ikraq, 1995.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 2. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Imber, Colin, The Ottoman Empire, 1300-1650: The Structure of Power. New York: Palgrave, 2002.

Issawi, Charles, An Economic History of the Middle East and North Africa. New York: Columbia University Press, 1982.

İnalcık, Halil, “The Ottoman State: Economy and Society, 1300-1600.” In Halil İnalcık with Donald Quataert, eds., An Economic and Social History of the Ottoman Empire, 1300-1914. New York: Cambridge University Press, 1994, 9-410.

Kuran, Timur, “Islam and Underdevelopment: An Old Puzzle Revisited,” Journal of Institutional and Theoretical Economics, March 1997, 153:1, 41-71.

Kuran, Timur, “The Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Impact, and Limitations of the Waqf System,” Law and Society Review, December 2001, 35:4, 841-97.

Kuran, Timur, “The Islamic Commercial Crisis: Institutional Roots of Economic Underdevelopment in the Middle East,” Journal of Economic History, June 2003, 63:2, 414-46.

Kuran, Timur, Islam and Mammon: The Economic Predicaments of Islamism. Princeton: Princeton University Press, 2004a.

Kuran, Timur, “The Economic Ascent of the Middle East’s Religious Minorities: The Role of Islamic Legal Pluralism,” Journal of Legal Studies, June 2004b, 33:2, in press.

La Porta, Rafael, Florencio Lopez-de-Silanes, Andrei Shleifer, and Robert W. Vishny, “Law and Finance,” Journal of Political Economy, December 1998, 106:6, 1113-55.

La Porta, Rafael, Florencio Lopez-de-Silanes, Andrei Shleifer, and Robert W. Vishny, “The Quality of Government,” Journal of Law, Economics, and Organization, March 1999, 15:1, 222-79.

Makdisi, John A., “The Islamic Origins of the Common Law,” North Carolina Law Review, June 1999, 77:5, 1635-739.

North, Douglass, Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Olson, Mancur, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, rev. ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

Owen, Roger, The Middle East in the World Economy, 1800-1914. London: I. B. Tauris, 1993.

Platteau, Jean-Philippe, Institutions, Social Norms, and Economic Development. Amsterdam: Harwood, 2000.

Platteau, Jean-Philippe, and Jean-Marie Baland, “Impartible Inheritance versus Equal Division: A Comparative Perspective Centered on Europe and Sub-Saharan Africa.” In Alain de Janvry,

Gustavo Gordillo, and Jean-Philippe Platteau, eds., Access to Land, Rural Poverty, and Public Action. Oxford: Oxford University Press, 2001, 27-67.

Powers, David S., “The Islamic Inheritance System: A Socio-historical Approach.” In Chibli Mallat and Jane Connors, ed., Islamic Family Law. London: Graham and Trotman, 1990, 11-30.

Rodinson, Maxime, Islam and Capitalism, trans. Brian Pearce. New York: Pantheon, 1973; orig. French ed. 1966.

Shmuelevitz, Aryeh, The Jews of the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries: Administrative, Economic, Legal, and Social Relations as Reflected in the Responsa.Leiden: E. J. Brill, 1984.

Thirsk, Joan, “The European Debate on Customs of Inheritance.” In Jack Goody, Joan Thirsk,and E.P. Thompson, ed., Family and Inheritance: Rural Society in Western Europe, 1200-1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1976, 177-91.

Tocqueville, Alexis de, Democracy in America, vol. 2, trans. Henry Reeve and Phillips Bradley.New York: Alfred A. Knopf, 1989; orig. ed. 1840.

Transparency International, “Corruption Perceptions Index 2003.” http://www.transparency.org/cpi/2003/.

Udovitch, Abraham L., Partnership and Profit in Medieval Islam. Princeton: Princeton University Press, 1970.

Udovitch, Abraham L., “Bankers without Banks: Commerce, Banking, and Society in the Islamic World of the Middle Ages.” In Center for Medieval and Renaissance Studies, UCLA, ed., The Dawn of Modern Banking. New Haven: Yale University Press, 1979, pp. 255-73.

Wilson, Rodney, Banking and Finance in the Arab Middle East. New York: St. Martin’s Press, 1983.

Zubaida, Sami, Law and Power in the Islamic World. London: I.B. Tauris, 2003.

 

---