薛涌


    Ernst H. Kantorowicz的著作的意义，也在于展示了最终成就了英格兰宪政精神的观念框架和支援意识是什么。他主要用三个概念分析“国王二体论”的构成： “基督中心的国王”(Christ-centered Kingship)，“法律中心的国王”(Law-centered Kingship)，和“政体中心的国王”(Polity-centered Polity)。“基督中心的国王”发端于中世纪的中期，特别是900-1000年前后，是“神权俗权化”和“俗权神权化”互动的产物。罗马帝国灭亡后，欧洲统一的世俗政权已经不复存在。但是，教会却把破碎的欧洲统一在基督教的精神秩序之下。更重要的是，教会保存了书写文化和行政能力。特别是各教区的主教在世俗政权瓦解后，在罗马行政区的框架之内接管了地方行政，成为事实上的封建领主。整个教会由此渐渐发展出统一的官僚行政体系。神权俗权化了。为了把教会在世俗世界的这种权力正当化，“二体论”就首先应用在那些主教和大主教乃至教皇们的身上。这个“二体论”最基本的根据，是耶稣基督本身的二体：他的一个身体被钉死在十字架上，但另一个身体则与上帝合体，是不死的。依此类推，从主教到教皇这些教会的权威也是一样：他们的一体是个人的肉体，会自然死亡。但是，他们另有一神圣之体，代表着上帝和整个教会，是永恒的。作为个人的肉体消失后，蕴涵于其中的神圣之体则会转入另一个继任的肉体中。这样，宗教的组织秩序就会永恒地存在下去。Kantorowicz提供了几幅图片生动地展示这一观念。比如，坎特伯雷大教堂的Henry Chichele大主教和Wells大教堂的Thomas Bekington主教的墓中，都以雕塑的形式表现着两层棺木中的遗体。上面一层，是一个穿着主教盛装的遗体，甚至躺在那里还双掌合十地祈祷，好象是一个活着的人。下面一层，则是一个干瘪半裸的遗体，或者说就是一个赤裸裸的死人的尸体。（见图）显然，上面一个身体是永恒的，下面一个则是慢慢会腐烂掉的。

    在另一方面，神圣罗马帝国崛起后，其皇帝也试图按照罗马帝国原来的版图重新统一世界，并和教皇展开了政教之争。在此期间，皇帝及其支持者们要在基督教的精神秩序之内把皇权合法化，就必须将之神圣化。他们的理论根据是：《圣经》中提到有两把宝剑：一是司铎(神圣)的（sacerdotal），一是世俗的 (secular)；而且并没有明确哪把剑更高。皇帝握有世俗之剑统治了世界，这一事实本身就证明了上帝的意志。所以，君权神授、皇帝权力来自上帝的神话也就渐渐被创造出来。在这个过程中，皇权派借用了教会的一系列象征符号，创造了皇帝二体说：一个是会死的俗体，一个是秉承基督精神的圣体。后来地域国家兴起后，这一套也很快被国王们拿去把自己的权威正当化。这种二体性，在一幅路易十四的漫画中也表现得活灵活现。前面是一个国王盛装的空壳，代表王权的政治符号；中间是秃头的路易十四，即他作为凡人的身体；后面则是一个盛装国王，二体合一。（见图）这幅漫画，虽然具有强烈的讽刺性，但也生动地分析了王权的构成。

   “法律中心的国王”，则是在此基础上的进一步发展。神圣罗马帝国和罗马教庭的对抗在所谓“授职冲突”（Investiture Conflict）中达到高峰。罗马教庭在早期势力不济时，或是经过皇帝或国王的认可来任命主教，或是充当承认皇帝或国王所推举的主教候选人的橡皮图章，甚至教皇本身也为皇帝所认命。到了1075年，格列高利七世 (Gregory VII) 则声言罗马教皇不仅有权任免主教，而且还可以废免皇帝，剥夺了俗权在地方主教任命上的发言权，引起了和神圣罗马帝国皇帝亨利四世的冲突。先是亨利四世废了格列高利七世；但格列高利七世立即以牙还牙，宣布废掉亨利四世，并将之革除教门。最后亨利四世暂时屈服。这一胜利，使教庭有了帝国气象，迅速集中权力，发展出等级森严的官僚式组织系统，急需复杂的统治技术来进行管理。于是，教庭越来越依赖于从罗马法的原则和技术中发展出的教会法。在另一方面，试图恢复罗马帝国荣光的神圣罗马帝国皇帝，特别是腓特列一世和二世，格外注重用罗马法来将自己的权力正当化。这一斥诸法学理性的竞争，引起了罗马法的复兴，使十二世纪成为“法学赶超神学”的“法学世纪”，有了“凯撒既是法律之父，又是法律之子”的学说。而这个君王为法律父子之说，其实暗示了神学模式中的“二体论”。腓特列二世一方面试图把自己说成是法律的源泉，是高于法律的，另一方面又表示他的意志屈从于理性，也就是法律。当时的神学家和法学家都普遍认为：法律是上帝赋予人间的秩序。皇帝或国王是这一权威的领授者。他一方面是“活的法律”，一方面要屈从于自然法的理性之下。

    罗马法在十二世纪的复兴，和世俗君主的崛起并行，成为强化君主的绝对权力的工具。“法律中心的国王”，自然具有强烈的专制主义倾向。不过，在当时人们的概念中，成文法不管多么复杂完备，还是在自然法之下。自然法带有一种天授的神性，代表着理性的秩序，不以国王或皇帝们的意志和存亡为转移，国王或皇帝们也应该自愿地屈从于其之下。只是具体的成文法是国王或皇帝们的权威所制造的，又在他们之下。然而，英格兰有着独特的宪政传统。到了十三世纪，英格兰强烈地倾向于将国王不仅置于自然法之下，而且置于成文法之下：成文法毕竟保存了自然法的基本精神和原则，国王没有不遵的道理。著名法学家Bracton解释说，国王之所以被承认是上帝的代理人(vicar of God)，就是因为他表现得象神(God-like)一样。这就要求他屈从于上帝和他自己的法律：“国王必不能在人之下，但要在上帝和法律之下，因为法律制造了国王。”

    这一“法学革命”，转化了中世纪的封建关系。封建领主与其封臣之间的关系，主要是个人的纽带。国王在开始时也是在这种个人纽带的网络中生存，属于领主中的一个，其权力属于私权力。他最初作为国王的合法性，在于他是一个符号或者平衡各派力量的砝码，维持了“国王的和平”。各路领主诸侯，通过名义上承认他的权威，获得彼此息兵的口实，免得在无休止的冲突和争斗中两败俱伤。不过，这种“国王的和平”非常脆弱，往往是各方面力量达到均衡之时暂时妥协的产物，王国的力量则经常不及最大的贵族。一旦力量的均衡打破，战争就又会爆发。然而，到了中世纪中期，一些渐渐加强了自己的权力的国王，借助“法学革命”，重新把“国王的和平”以罗马法的精神正当化，把自己打扮成法律的源泉、秩序的源泉，私权也就成了公权。这就产生了“以法律为中心的国王”。

    我们在这里不妨总结一下：“法律中心的国王”的成立，是基督教神学和罗马法汇流的结果。罗马教庭首先把教皇、大主教、和主教门赋予二重人格：此世的凡身和彼世的圣体。这一语言，也被神圣罗马帝国的皇帝拿去，于是有了“皇帝二体论”。其他俗权跟着效仿，又有了“国王二体论”。在这一基础上，统治世俗世界的法律又被介绍进来：君权神授，皇帝或国王（其实也包括教皇）从上帝那里获得了制定法律的权力。但是，虽然成文法体现了皇帝或国王的意志，但在成文法之上的自然法，则是指导皇帝或国王在人间制定和执行法律的神圣理性，皇帝或国王只有在自然法之下，才能获得其合法性。在英格兰的宪政传统中，则更往前推进一步：既然成文法是在自然法的神圣理性的指导下制定的，国王的权威也必须在成文法之下。这样，俗权在合法性上渐能脱离神学而自立。“法律中心的国王”照样具有双重人格：一个是法律之下的凡身，不仅会死，也会犯法，要受法律的制约；一个则是法律的化身，代表着永恒的秩序。有人则干脆把这样的“国王二体性”归结为王者和法律的二体。

    到十三世纪时，经过“神权的俗权化”和“俗权的神权化”这两个潮流的激荡，教会和帝王彼此借用对方的象征性资源来武装自己，基督之神性和罗马法（以及派生出来的教会法）的理性都成了他们合法性的基础。在此之后，这种合法性的构筑就向另一个面向拓展，即统治者个人和被统治的集体的关系。这一拓展最初的动力还是来源于基督教。1302年教皇Bondiface VIII在Unam sanctam诏书中宣示：

   “信仰注定了我们相信唯一的教会… 没有他［教会］将没有救赎… 他代表着一个灵性的身体，基督是这个身体的头颅，上帝则是基督的头颅。”

    由此，“教会是基督的身体”之说就渐渐成了普遍的信仰［我个人相信，教皇此论深受古典学术的影响。因为柏拉图和亚里斯多德在讨论城邦政治时，就把城邦比作一个人，把各类公民比作这个“人”的肢体，开了西方政治哲学的“身体性”的先河，且留待后述］。我们必须注意：中世纪人对教会的理解和我们非常不同。在他们心目中，教会就是基督教世界的共同体。这个共同体，并不仅仅指活着的基督徒，而且还包括已经死去的和未来的所有基督徒，在时间和空间上都具有普世的包容性。基督用他的身体为所有的信徒救赎，圣餐也吃的基督身体。在这个意义上，基督和所有信徒都是一体的。

    这一观念，迅速世俗化，并被正在形成的民族国家所借用：国家就是国王灵性的身体，国王则是国家的头颅。在英格兰，这一概念更被宪政化：国王的身体，是他的议会和臣民的总和。这样，就诞生了“政体中心的国王”。国王的两个身体，一是他的凡体，一是他所代表的政体和人民。这个政体的权力，要被议会来行使。在许多场合，国王的一体是王者本身，另一体则是议会。这也就为君主立宪提供了合法性的基础。日后西方的民主政体中，统治者个人和他所占据的职位（office）分得清清楚楚。政府官邸的主人有时如同走马灯一样地换，但一切井然有序，变动只能突显这个官邸本身永恒的权威和尊严。

    这里我必须澄清，我绝无意把“国王二体论”以及宪政制度和现代民主简单等同。我只是说，“国王二体论”在特殊的历史姻缘中，成了英格兰宪政主义的主要精神资源，客观上使后来的民主发展变的容易了。要知道，即使在十八世纪以前的欧洲，民主制度的理想也早已随着古希腊文明的衰亡而死去了千年以上。有学者指出， “民主”一词在1784年以前，还没有在英文和法文中出现。最开始用时，也是作为攻击政敌的贬义词。伯克就称“完美的民主”为“世间最无耻的东西”。即使在美国建国前后，“民主”作为正面词汇，主要也是出现在激进派托马斯.潘恩的文字中，属于非主流的意识形态。建国之父、《联邦党人文集》的编篡者之一汉密尔顿在描述古典的民主时说：“在读希腊和意大利那些可怜的共和国的历史时，很难不对…其在专制和无政府的两个极端之间不停地摆动而不感到异常的恐怖和恶心。”“民主”一词，在1800年后几乎在美国的通行词语中消失。直到1820年代希腊摆脱土耳其的反叛爆发后，人们才生出对希腊的浪漫情绪，由当今返回古代，拾起了古希腊的民主。在十八世纪的英国，人们对古希腊文化的景仰，主要集中在斯巴达，雅典民主不过是个暴民政治的反面教材。用当时的希腊史权威 Temple Stanyan的话说：“斯巴达国王的权力受到过大的限制”，但“在雅典，人民的权力则过度泛滥”。到十八世纪初，最有影响的希腊史学家William Mitford引述亚里士多德，称“绝对的民主就是暴政”，并指出英格兰制度中源远流长的自由传统，不是来自雅典民主，而是来自中世纪“日耳曼的森林”。直到十九世纪二十和三十年代，随着激进派大力推动扩大选举权，雅典民主才因格罗特(George Grote)的希腊史巨著而被引入现代民主的“基因”。(Arlene W. Saxonhouse: 12-22.)

    可见，雅典民主在十九世纪以前，对欧洲民主制度的贡献微乎其微。而William Mitford指“日耳曼的森林”为自由的源泉，至今则还是大部分历史学家的共识。(C. Warren Hollister: 29.)　在罗马帝国灭亡后，日耳曼的野蛮部族占据欧陆。他们以习惯法来规约社会，保持了原始的部族民主，也就是说部族选举自己的首领，并捍卫其共同体的自立，否认中央权力。这当然也远远没有发展出雅典式的民主，而是形成了高度分权化的封建秩序。不过，这些封建聚落，一来保持了基层单位社会共同体的自立，把共同体作为一个“灵性的身体”，把共同体的首领视为这个“身体”的头颅，为共同体成员表达自己的利益、对抗专制权力提供了一个制度依托；二来这些共同体最后大多昄依了基督教，在分裂的政治秩序中有了精神上的统一。这样，俗权的地域性和有限性与精神权威的无限性和永恒性形成了鲜明的对照，由此构成了权力二重性和“国王二体论”的现实框架。

    “国王二体论”最重要的一个贡献，就是在观念上创造了一个超越最高世俗权力的权威，并用这个超越的权威对最高世俗权力进行约束。圣奥古斯丁有一句名言： “没有正当性的国家或王国，不过是一群打家劫舍的强盗。”这和他对现世全盘否定的“外在超越”的基督教信仰密切相关。在他看来，国家是人类原罪的产物，是这个世界上不可避免之恶。而在昄依了基督教的“日耳曼的森林”，人们发誓对领主乃至国王效忠时，都要对着上帝起誓。如果国王不顺从上帝的意志，或者被教庭革除教门，这些誓言就可能全部失效，国王一夜之间就可能丧失了权力。也正是在这样的传统的影响下，国王不仅要有现实中的凡身，还要有永恒的圣体；不仅是法律的源泉，是成文法的赋予者，而且要把自己置于代表最高理性的自然法之下。更重要的是，国王不仅是进行统治的个人，而且代表的是一个政体，是其所有臣民的化身。总之，国王具有双重人格。其中最有权威的一重，是超越他的世俗人格之外的。或者说，政治秩序的原则，超越了政治秩序中最高权力的所有者。

 

 

 

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