翁开心*

 

    宪法上的教会与政府（state[1]）分离[2]原则（简称政教分离原则）是当代政治文明和政治正当性的一个重要标准。在宗教是个麻烦的“问题”这种观点的影响下，人们或许未曾想到或者淡忘了，它本身是《圣经》的古训而非现代政治哲学和美国宪法制度的发明[3]。无论是从促成理论反思还是实现公共对话的角度考虑，由一度从政府、政治入手的研究路径，转向从教会一方的视角来探讨政教关系和政治正当性是一个必要的、不可忽略的研究路径；也是在制度和思想史层面，客观全面地认识政教分离原则的奠基所不可或缺的。因此，本文试图从《圣经》的内在视角出发，对政府与教会关系的原则与定位进行梳理和阐释，尽管对于这个问题，不同的神学派别、教会传统会存在一些具体差别，但是，政府与教会同在造物、保护与救赎之主的权柄之下、却分别承担不同职分，为一个坚实的共同点。这个进路带来的亮光和启示可以借用新教神学家卡尔·巴特(Karl Barth)的一段话来概括：“教会自由这项权利（right of the Church to Liberty）意蕴着万有的根基、延续与复兴，当然也包括所有人类法律。在该项权利被认识的地方，在真正的教会恰当运用该项权利的地方，我们将会找到正当的人类权威和同样正当的人类独立。”[4] 无论是从世俗的宪法秩序，还是从《圣经》的内在视角来看，应当说，政治文明的基础或者起点都在于摆正上帝与凯撒的关系。

 

    一、问题的文本背景

 

    在神学上，存在着对“教会”一词甄细的诠释。当我们谈及政教关系时，若是指政府和教会在日常社会生活中的具体问题，也许仅仅从教会是人们因着《圣经》信仰而在上帝里组成的团契意义上理解就可以了；然而，如果是在政府政治的正当性这个政治哲学、政治神学层面探讨政教关系，那么，还要面对《圣经》关于上帝的创造、人类犯罪堕落、基督的救赎、天国等等这些根本性的启示，在这些背景下，政教关系的归正、教会自由是政治正当性的起点。

 

    （一） 凯撒与上帝：“地上之城”与“上帝之城”

 

    耶稣说，“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”，[5]此为《圣经》对于世俗政府与教会关系原则的一个基本启示，政府与教会的背后是“地上之城”与“上帝之城”的分别。这个根本区分的背景是《圣经》关于上帝创造与人类犯罪堕落的启示。人类始祖因撒旦（Satan）——敌基督者[6]——的引诱、背离了创造他和宇宙万有的神而使罪进入人类历史，罪使人与神隔绝——即灵性上的死亡，也带来了堕落后不公义的世界——“地上之城”，从而，必须通过政府强制力和法律来统治人类社会才可能维护一定的和平与秩序，与上帝用爱和福音统治的国度——“上帝之城”形成鲜明对比，罪造成了两个世界之间一堵隔断的墙（the wall of separation），这就是为什么耶稣说“我的国不属这世界”[7]。

    在《圣经》的旧约里，上帝所拣选、敬拜他的以色列民与外邦人、圣城耶路撒冷与其外世界的分别，以及专门敬拜、侍奉上帝的圣殿和祭司制度等等方面，都预表着一种分离主义。[8]生活在“地上之城”的人们因为认罪悔改、接受耶稣基督在十字架上成就的救恩，从而蒙恩得救、获得重生，成为“上帝之城”的子民，他们全体组成了作为基督身体的教会——属灵的、无形的教会。应当提及的是，在上帝藉着独生爱子——耶稣基督——道成肉身来到世界上、成就了救赎的道路的新约时代，使徒们建立了初期教会，即地方性、有形的教会之后，代理世俗统治权力的政府与在人类历史中体现着上帝国度的教会呈现出更具象的冲突和张力。然而，并不是出现有形的教会之后，才出现政教关系问题，因为凯撒与上帝、地城与天城的二元性在人类犯罪堕落以后就现实存在；而且，与上帝在人类堕落后一直努力找回失丧的人一样，地上的人们也一直在寻找回到天国的路、等候救主基督，也就是说，已经存在耶稣基督及他的身体——无形的教会。

       

   （二）问题的时间性

 

    根据《圣经》，当未来基督再来的时候，这个堕落后的世界将被废去、罪恶的势力（敌基督者）将被彻底打败，新天、新地、新耶路撒冷降临，信徒藉着基督联络而成的教会将像新妇一样被羔羊（基督）迎娶，从古到今因信基督而得救[9]的人们或者复活、或者直接被提，一同生活在上帝公义、圣洁与良善的永恒国度。在人类犯罪堕落后到基督二次再来之间，是人类的历史时期，也是上帝等候人们悔改归向他的时期，这个时期是从《圣经》的内在视角阐明政教关系原则时，文本所包含的该问题的时间背景。《圣经》表明，一方面，这段时期是超越时空维度的上帝以慈爱吸引、用永远的爱来寻找失丧的人，等候人们回转的时间；另一方面，这是一段人类背道、卧在撒旦手下的时期，罪恶和不公义蔓延盛行。因此，作为万有的主宰，上帝授权或者说保留地上的政府来统治人们，竭力维持和平与秩序。

         

    二、政府之于教会

       

    虽然，“地上之城”与“上帝之城”存在两元分立性，但是，地上的政治秩序并不是一个与上帝无关的行动领域。[10]《圣经》启示，上帝是万有的主宰，一切的权柄都是从上头来的，应当说，地上的统治权柄是上帝在地上的代理人。《旧约·箴言》书中记载，“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权”。[11]另一方面，不能脱离基督的救赎来认识上帝作为这个世界的创造者和保护者的旨意，上帝只在基督里启示自己为创造者、保护者和救赎者，他在基督里并且为了基督保留这个世界；[12]所以，在权柄的最终来源意义上，又可以说，教会和国家都在一个上帝的统治之下，基督既是公民政府也是教会权威的头，但是，它们分离（别）以在这个世界上实施不同的作用。

    对于“当将凯撒的物归给凯撒，将上帝的归给上帝”，弥尔顿有一个著名的解释：“我从上帝那里拥有的良心，所以我不能将它归给凯撒”。若将关怀人们的心灵世界和终极问题——灵魂与永生——的教会称为“属灵职事（spiritual office）”，以显扬天国或者基督的国度和因信称义（justification）为责；那么，政府是管辖人们在地上的外在行为和共同生活的“属世职事（secular office）”，以地上之城的社会正义（justice）为责。

 

   （一）剑与外在正义

        

    在人类犯罪堕落以后，因为人性的罪产生了政府秩序的需要，政府是遏制恶的扩张所必不可少的，上帝藉着政府来保护人们免予堕入混乱、使社会生活成为可能。因此，维护法律和秩序是政府权威的任务。加尔文说：“对我们来说，做野生动物、在森林里漫游确实也会比没有政府和法律活着要好；因为我们知道人的情欲是多么暴躁。”[13]上帝授予政府的权力功能首先是“剑”——赏善罚恶，转化为用现代术语，即是维护社会正义，实施保护生命与财产、看顾穷人、惩罚恶人等等外在事务，维续人类社会生活。潘霍华论到，政府对基督的服侍在于：它通过剑的权力保障外在正义之使命。[14]这些原则包含在《新约·罗马书》的如下启示中：

 

   “在上有权柄的[15]，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以    抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。作官的远不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞，因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服，不但是因为刑罚也是因为良心。……”[16]

        

    政府用“剑”教训和控制人有罪的性情，从而创立可能的和平与秩序，蕴含着政府权力的正当性和目的：为人们创造和维持一种符合上帝旨意的正义基础上的秩序，使人们在社会中共同生活 。[17]《圣经》中有许多类似的劝告，告诫君王要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居和孤儿寡妇，而是要为贫寒的人和孤儿伸冤，不可以强暴待他们，也不可流无辜人的血；“当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手”。[18]《圣经》还特别告诫审判官，要按公义审判，“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的”。[19]

   
    加尔文认为，上帝的律法超越给与他的选民的十诫、及至所有人的律法，上帝在所有人的心灵里印有一定的正义概念，政府权威有义务发展这种正义感。[20]并且，主张自然法是关于正义和道德的人类固有（innately）实践原则的首先并且最主要的体现，如同十诫所精确归纳的，自然法决定了政府权威的责任。[21]根据这些原则，加尔文表述了他关于公民政府责任的观点：在这个时代，政府被告诫要培育和维持对上帝的外在敬拜，维护合理的教义与教会环境，使我们的行为适应人类社会，形成我们对于政府正义的态度，使我们彼此和睦，珍惜共同的和平与安宁。[22]         

 

    尽管这个世界的背叛与敌视他，上帝不是任它堕落为朽坏，而是恒久忍耐与怜悯犯罪堕落后的人类，利剑在“爱的烈怒”下运行；然而，秩序与和平不是最根本的目的，最终的目的：是为了他的救恩而保留它。因此，政府与教会分别承担属世与属灵的使命为政府应当维持的外在正义的一个根本原则与起点，如果政府充分尊重和维护了教会完成属灵使命的自由，就维护了外在正义。

 

    （二）分离（别）与独立意义的保护

        

    进一步说，政府构成了上帝救赎计划中的一个神圣制度。然而，这绝不是说，政府可以承担当属灵方面的职分，相反，是将自己的管辖范围仅仅限制在俗事的份内，尊重彼此的独立。[23]当政府遵循““凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”时，政府事实上就保护了教会，它对教会的保护就在于给与教会当有的自由。并且，当教会向政府请求保障时，比如，保证她宣讲信息的自由，政府通过教会的保障也就最终获得实现。因为当教会以自由为权利而存在时，政府保持了自己与上帝、“地上之城”与“上帝之城”的疆界，为天国的计划存留了的空间，在上帝面前成为一个正义的政府，“从神圣正义的立场，对人类法问题所能言说的总归在这一句话里：教会必须有宣讲神的称义（justification）的自由。”[24]

    即使某些教会或者神学传统可能对政府之于教会采取更积极的阐释，也不会忽略上述分离（别）与独立的二元性，如中世纪天主教时期也不例外[25]；拜占庭时期也主张保持教会与政府的自治，原则上彼此独立，同时，又彼此和谐合作。[26]再如， 加尔文主张，公民政府是为了保有和支持对上帝的外在敬拜，地方官与统治者具有维护对上帝的敬重和保护公共敬拜的义务；但是，他也强调，二者虽然均源于上帝，政府与教会截然相别，政府不同于基督的属灵和内在国度，只是应当知道，它们不是彼此对立，而应当通过彼此服侍来相互联络。[27]因此，虽然教会与政府是相分别的实体，政府应当维护自由的敬拜，关心教会的福祉，只要这个介入不会打扰教会内部的秩序与管理。[28]而且，加尔文强调，政府不应当剥削人们，必须不怂恿人们拜偶像。[29]因而，相比之下，加尔文比奥古斯丁在上帝之城中所做的更积极，奥古斯丁主张，地上之城寻求地上的和平，并且包含着对永生有益的事情的人类意志之融合。加尔文也不同于路德，路德的“福音（evangelical）”自由理念在宗教上是有强力的，但是在政治上却与政治毫不相关。因为这个理念没有挑战国家对于个人良心的权威，没有为教会反抗政府的逼迫提供充分的理据，在这个意义上，不但使教会与政府彻底地分离，而且使教会被置于政府权威之下。

 

    三、教会之于政府

 

    上文已经阐明了教会与政府的相分离（别），教会的异象和使命指向天国而不在地上之城，教会在地上的职分是“祭司”。一方面，在地上的公共生活中，教会要遵循政府颁布的法律；另一方面，出于其属灵职分，教会在上帝恩典的领域内，要将法律转化为对恩典的认识与敬重：在政府面前为共同的主人作见证，向世界证明上帝是主，（透过基督启示自己）是创造者、审判者和救赎者，努力宣扬天国的福音——基督的国度和因信称义，彰显上帝的公义与慈爱、见证基督的道。因此，相对于承担属世职分的政府，教会对政治总是消极的：对于许多当今世界上的问题，教会能够、可以而且甚至必须对其正误保持沉默。[30]  在此，应当注意两个区分：第一，教会尊重和持守政府的法律，这不代表属灵职事附属于政府；但是，对于教会的成员而言，政府对其拥有服从的完全主张，不过，政府并非与基督权威相提并论的又一个权威，只是基督权威的一种形式，基督徒服从政府就是服从基督。[31]第二，如果公共责任限于从政府责任这个意义上理解，那么，这个责任显然只交托给政府；但是，如果这个术语一般地指“polis”里面的生活，那么，就可以也有必要说，在地上之城中，教会具有的公共或者政治责任。[32]

    作为基督在地上的身体，教会就像基督“在但不属于”这个世界，她被召以影响地上之城，努力向这个世界述说、彰显那个完全的本体应当是怎样的，同时，又必定要忍受和映衬这个世界的价值是何等不完全，启示人们转向上帝完全的国度。因此，教会不但是“祭司”，而且，天生就处在“先知”的鉴察、批评地位。奥古斯丁指出，若没有敬虔的、向教会的忠告开放的统治者，地上之城不能赢得甚至是有限的正义。[33]  

 

   （一）教会自由与社会正义——公义的呼喊者

 

    如果宣告救恩和天国的属灵职事变成一个公共运行的属世职事，政府有权修正这一点；[34]反之，如果政府僭越职分，事实上侵占了属灵职事或者剥夺了教会自由呢？政治上的不抵抗是再洗礼派（Anabaptist）的重要特征之一，然而，即使在他们当中，也不排除对这种情况下的反抗之认可。[35]与再洗礼派相比，加尔文的归正神学传统对这个问题的回答相对积极，主张当政府违背了上帝的信赖或者旨意时，教会应当反抗。[36]应当看到，首先，当教会自由这个根本正义原则受到破坏时，已经不是纯粹的政治问题，而是一个抵牾上帝主权的问题，因此，教会在这个情势中的态度不是政治的，不是将天国的盼望不恰当地转移到了地上，而是对上帝主权和基督国度的宣信（confessing）。正如宣信会（Confessing Church）在德国纳粹政府时期的反应，她所提出的、与当代政教分离原则紧密相关的《巴门宣言》，向着世界是一个神学宣言，而不是政治宣言。[37]其次，从使政府恢复其正当性，为了挽救、保护和维持政府角度看，当政府危及教会的自由时，作为祭司的教会如果毫不反抗或者掩饰抵制，那么，事实上就成为了政府的敌人。[38]

   

    应当提及的是，在《圣经》里，没有革命的权利（right to revolution）[39]。即使最终，教会及其自由的真理告诫不被接受，她也能以忍辱负重、默受苦难的方式提醒人们这个世界的罪恶与黑暗，宣告着悔改与重生的道，为基督舍己的爱和恩典做见证。在这个意义上，当政府背叛了它的神圣召令时，也不能摆脱其保证教会自由的功用，政府亏负教会失去的“荣耀”就转移到了受苦的基督追随者身上，如彼得前书中描述的：行恶者受的惩罚在于这个苦难的荣耀就不归与他们了[40]。因此，无论在哪一种情形下，政府都将不得不成为神圣正义的仆人。[41]

 

    另一方面，教会应当如何面对政府可能实际上显扬恶、惩罚善，及其它有负于社会正义的情形？一种消极的阐释将政治秩序中的非正义归于专制牺牲者的罪、盼望上天的拯救；另一种现实主义的态度主张，教会不应该在社会正义方面失去见证，对于在一个罪恶的世界中维持可容忍的（tolerable）和谐与正义，应当从福音里汲取清晰的观点。笔者相信，如果在这个目的和意义上，即教会的社会责任、介入社会正义并不是为各种经济和社会罪恶的解决倡导某种妙策，而是将一个审判与恩典的福音的全面见证带向人类生活的各个方面、人类良知的最深处和人类共同体，难以在《圣经》里找到任何推卸这个责任的理由。正是基于这一点，尼布尔提出，基督信仰的表达离不开激励人们在他们的时代赢得最大可能程度的社会正义的记号。[42]这个记号体现在像《旧约·阿摩司书》中阿摩司先知对当时的时代和社会发出的那种训责与呼喊中，“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”。[43]

 

    （二）道德训诲——爱的见证人

        

    对于教会应当如何面对自由与社会正义，可能存在一些争议和分歧，但是，教会在道德训悔方面的责任和地位这一点是众人的共识。“在道德上和首要地，它是政府的同伴；但是，在法律上和其次，它才是政府的对象。”[44] 政府赏善罚恶的职责与道德教育不可分离，善是什么不能通过剑知道，而是要通过教导终极道德真理的教会了解什么是善。因此，教会负有在道德真理和道德行为方面教导政府的责任。[45]

    

    耶稣在《圣经》中指示，最大的诫命是尽心、尽性、尽力、尽意，爱主你的神；其次，是爱人如己，这两条为律法和一切先知之道的总纲。[46]人的犯罪堕落是从背离造他的主开始，违背最大的诫命为一切不义不道德的端始。[47]《圣经》上说，“你们是世上的盐”，“你们是世上的光”。[48]   盐不但用于调味，而且可以防腐、洁净；有光的地方与黑暗的地方形成鲜明对比，如果黑暗不拒绝光，它就能驱走黑暗。 所以，教会要将上帝创世之初放在人心里的道德和价值观显扬和践行出来，竭力抵挡和减缓堕落后的人类社会道德的败坏和腐化；有光的地方与黑暗的地方形成鲜明对比，如果黑暗不拒绝光，它就能驱走黑暗。教会及其成员不单单在信心和行为上是爱神爱人的榜样，而且，是光，使世人看到良心的亏缺，[49]因为罪使人的“良心既然丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽”[50]。    

 

    不过，初衷与最终目的不是外在地推行道德律法，也不是为了审判和定罪这个世界和人类，而是为上主之爱作见证，将从爱而来的恩典之光带进人们心灵深处、启示耶稣基督的救恩这条真正称义的道路，因为“凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪”；[51]只有基督藉着永远的灵，出于对罪人舍己的爱，将自己无瑕无疵献给神作为挽回祭，他的血就洗净我们的心，敬拜他的人，良心就被洁净，不再觉得有罪；[52]并且，凡接受基督救恩的人，因着他的信，上帝就透过基督看他为义。[53]如此，并非因信废了律法，而是更加坚固律法，[54]因为得救重生的人，在圣灵的帮助和鉴察下，愈加敬重和谨守道德法则，这是新生命自然的流露。

 

    （三）社会与文化批评——天国的守望者

 

    整个人类社会和文化都难逃罪和堕落的影子，教会作为盐和光的作用还体现对社会文化的净化、更新批评使命。将地上之城带入与天城尽可能的一致，以创造最大程度的“巴比伦的和平” ，这是教会及其成员的义务，一直到末世两城之间的最终分离发生；也就是说，教会运用《圣经》的原则进行更新批评的使命，无法最终使地上之城转变其暂时性与不完善性。因此，确切地，社会与文化批评是教会在地上之城对天国的守望。

   
    进一步，无论教会可以对世界说什么，必定既关乎律法又关乎福音，与它们不可分的；这既肯定了教会与政府、与这个世界的分别，又肯定了道德的一元性。[55]在诞生了以政教分离为要旨的《巴门宣言》的巴门之会上，神学家们通过了两个核心认定，即认为不存在基督不是主的人类生活领域，独一的真道不能通过文化自我肯定；其次，在所有生活领域承认基督的主权意味着，根据福音，我们具有对内住上帝之于人类之道的那一位（即基督）的无条件服从。因此，他们反对“文化新教主义”和公民宗教，强调文化不可以决定福音的范围，或者相对化它的义务，然而，他们也肯定了相反的一面，即文化和社会需要根据福音来认知、解释和批评评价。[56]

       

    四、余论

 

    前面的论述表明，对于政教关系及其归属的政治正当性问题，从《圣经》的内在视角可以得出与当代世俗政治哲学和法学相当的结论：以教会自由、政教分离（别）原则与维护社会正义为政治正当性的圭臬。所不同的是论证前提和背景：首先，《圣经》的内在视角不但揭示了政府与教会的分离（别）性，而且，还启示了二者同为上帝的仆人、有一个共同的权柄源头，政府和教会都是上帝（基督）实现他主权和国度的器皿；而世俗的政治哲学与法学当然只停留在分离（别）性的论域内。第二，前者从造物主的权柄与启示出发，后者以人类为论证的中心和起点。第三，前者怀着对道德价值真理的绝对信仰，后者以相对主义和多元主义的现实为基础。第四，用主流政治哲学的术语区分，前者的背景是整全论（comprehensive doctrine），后者则是以交叠共识或者商谈理论为要旨的纯粹政治的哲学。固然，某种程度上“殊途同归”的结论或者部分实现了本文促成公共对话的初衷，不过，更有价值的、还应当关注的是那些不同之处：一方面，它们隐射出政治秩序完全以自己的术语合法化这个世俗原则[57]，印证了“两城”的最终之别；另一方面，如果没有一种认真对待差异之处的认知态度，我们就可能常常与更深层的真理和启示失之交臂，也必定会失去达致真正的沟通与对话的坚固基础。

    

    引用潘霍华的话说，“教会之于这个世界的关系不能从自然法、理性法或者普遍人权中，而只能从耶稣基督的福音中推导出来。”[58]该断语可谓《圣经》的内在视角及其“整全论”的起点也是结论，暂且作为本文的结束语，也作为本文主题日后进一步展开之序语。

 

 

 

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