马尔科姆 D. 埃文斯 (Malcolm D. Evans)

 

    本文简单的介绍了宗教或信仰自由历史上的几个重要发展阶段。这些介绍将表明，长久以来，扩大宗教或信仰自由都被视为一种避免冲突的方法，与此相反的，限制宗教或信仰自由往往导致冲突的产生。同时，介绍还将表明，虽然历史上不同时期采取的方法大相径庭：有试图将不同宗教或信仰的人们隔离开来从而确保社会安定的，也有提供条件促使他们能够在同一个社会体制下和平共处的；但是总的来讲，历史的潮流还是渐渐的从前者转向了后者。 鉴于大家对后一种情况更为熟悉，并且有很多其他的学者已经对它做了详细的研究，因此本文将简单的一笔带过。根据文中所提供的材料，笔者将在本文的最后一个部分对现在实践中的作法提出一些感想和反思。

    宗教自由是人类最古老，最具争议的权利之一，并且在现代国际性的国家系统[1]产生之初，就已经得到了全世界的关注。在评论罗马人的做法时，历史学家爱德华·吉朋曾挖苦道：

    只要是关于宗教的政策，不管是智者的思想还是迷信者的习惯，都是会开心地支持着罗马皇帝和元老院的。在罗马帝国中盛行的各种不同信仰被群众们视为同等的正确；被哲学家们视为同等的错误；并且被行政官员们视为具有同等的利用价值。因此宽容不仅仅导致了互相宽容，它甚至导致了宗教和谐。[2]

    尽管如此，基督教的出现却提出了一个难题。像犹太教一样，它是一神论主义并且主张其普遍真理性，因此它不能容忍其它的宗教实践。尽管如此，与犹太教不同的是，它并不排外，它没有成为一个挑战宗教多元化现状的劝人改宗的宗教。正是这个，而不是基督教信仰的实体内容本身，最好地解释了在宽容和迫害之间摇摆的罗马官方政策。关键性的转折点是公元311年加莱里乌斯(Galerius)皇帝在临死前所发布的宽容敕令。这个敕令给与了基督教“重生和传教的权利，但是这种权利必须永远以其不对抗公共秩序为前提。”[3]这个转折点在康斯坦丁登基为西罗马帝国皇帝以后得以继续。公元313年，康斯坦丁大帝颁布了《米兰敕令》，该敕令规定：

    任何选择（基督教）信仰的人都可以在这一点上自由地、不受干涉地继续下去……同时，任何其他人都将被授予自由而无限制地施行他们自己宗教的权利；因为这与王国的良好秩序相一致，与我们这个时代的和平相一致，每个人都拥有以他自己选择的方式崇拜上帝的权利；我们并不想损毁属于任何宗教或其追随者的荣誉。[4]

    一旦基督教被确定为罗马帝国的国教，[5]就有必要在信仰的要求和帝国的命令之间形成一种默契。而我们非常焦虑地注意到，在努力地创建了他们的信仰自由后，很多神学家们的兴趣便转移到了如何利用帝国的资源来拒绝给予他人以同样的权力上去了。

    罗马法中的概念“正义战争”是基督教和国家之间所建立的妥协的核心。例如，西塞罗(Cicero)就认为“除非事先进行了正式的复仇要求或者正式的战争声明，否则战争都是非正义的。”[6]这个学说的精髓在于，一个错误，即使不能被归结为权力，也能把使用武力合理化成为合法合适的制裁。尽管如此，我们要了解到，这种情况只适用于属于文明社会的人们之间。[7]尽管如此，就罗马法而言，崇拜其它神祗并不是一种错误，因此它既不能成为战争的理由，也不能正当化那些将崇拜者驱逐出文明社会的行为。奥古斯丁的作品发展了这样一个观点：国家可以扮演这个传统的道德秩序，即基督教道德秩序的守护者的角色。[8]阿奎那在十三世纪修改了这一观点，总结出正义战争的三项因素分别是“权利正当”，“理由正当”以及“目的正当”。[9]

    这为后来关于宗教间差异本身能否作为战争合法性理由这一问题的考虑提供了一个基本的框架。随着西班牙对新世界的征服，这一问题变得尤为重要。它的合法性问题在西班牙作家弗朗西斯科·德·维多利亚(Francisco de Victoria)（1492-1546）的作品《印第安人》(De Indis)中受到了检查。维多利亚否认皇帝和教皇所宣称的他们对新世界有先存的世俗或精神上的管辖权，他考虑了其它的论点，包括印地安人拒绝接受基督教对他们的传教是否可以作为战争的正当化理由这种问题。他同意印第安人必须倾听传教，并且同意在这种传教“不是一次性的、敷衍了事的，而是认真的、刻苦的”情况下，如果印第安人还拒绝接受，那么他们就犯了一项致命的罪。但是他并不同意这种拒绝能成为战争的理由。[10]而且他还声称“即便教皇同意，基督教神父们也不可以阻止印第安人违反自然法规犯罪，或者因其所犯之罪而惩罚他们”。因为“既然教皇不可以对不信教的人制定法律，那么让他来裁定或者惩罚他们将会是一件奇怪的事情。”[11]因此，在《战争法》(De Iure Belli)一书中，维多利亚考虑正义战争的理由时，他的第一项主张就是“宗教差异并不是正义战争的理由。”[12]

    这种观点很快就成为了正统学说。为了逃避宗教裁判所而逃离意大利的意大利新教徒阿尔贝里科·贞提利(Alberico Gentili)（1552-1608），[13]同样清楚的表明了仅仅以宗教为动机而发起的战争是非正义的。这是因为只有作为对一项错误的回应的时候，战争才是正义的。而因为“宗教法律在人与人之间是不能合理存在的，因此没有人的权利会因为信仰的差异而被侵犯，同样，由于宗教而发动的战争也是不合法的……因此没有人能够因为别人在宗教上跟他不同而抱怨。”[14]他采取了一个开明的观点：

    宗教是思想和意志的事情，它总是和自由同时出现……我们的思想和所有属于我们思想的东西是不会被外界力量或当权者所影响的，上帝是灵魂唯一的主人，也是唯一可以摧毁它的东西。你们明白吗？请记住一点：宗教应该是自由的。[15]

    因此，他认为，一个征服者不应该把他的宗教强加在战败的人民们身上。[16]尽管如此，他也反对使用武力来维持宗教在一个国家内部的实施。他辩称“如果臣民们对一个不一样宗教的公开信仰确实不会损害国家，那么，如果我们迫害那些选择其它宗教的人，我们就是……不正义的”[17]。他还认为“不应该对那些选择了跟他们统治者不一样的宗教的臣民们使用任何形式的暴力”[18]除非满足这一条件“国家因此遭受了损失。”[19]简而言之，贞提利不仅仅摈弃了宗教差异可以导致战争这一主张，他同时还倡导着国家间对宗教差异要宽容。在后期宗教改革和宗教战争横行的动乱年代，这与其说是一种意见，不如说是一项请求。但是在做这项请求时，贞提利预见到了世俗化社会的出现，这种世俗化社会的出现往往与结束了三十年战争的1648年威斯特伐利亚和约[20]相联系。

    尽管通常情况下威斯特伐利亚和约都被认为是现代时期开始的标志，那么也许1555年的奥格斯堡和约在欧洲宗教自由的演变过程中是一个同样重要的转折点。[21]新教的宗教改革运动掌控了组成神圣罗马帝国的德国大片领土，而且奥格斯堡和约承认在帝国内部，路德教的领导者们应该拥有与天主教领导者们相同的地位，同时允许世俗的（但是不包括教会的[22]）统治者们决定在他们的领土上采纳这两种宗教中的任一种；即统治者决定宗教原则(cuius regio, eius religio)。[23]这是通往抛弃建立在共同宗教基础上的帝国理论的关键性一步，[24]尽管它与宗教自由的普遍接受相比相差的还很远。尽管天主教和路德教的教徒们有权搬到一个跟他们自己的宗教更加相合的国家，[25]其它形式的基督教教徒们却并不享有这项权利，尤其是加尔文教徒。[26]天主教和新教之间，路德教和加尔文教之间的斗争主要发生在欧洲的中部和北部。1648年衰落的帝国军队终于和他们的反对者们达成一致，分别在明斯特(Münster)[27]和奥斯纳布吕克(Osnabrück)[28]完成了威斯特伐利亚和约的签订，最终结束了团结在普遍天主教信仰的帝国下的假象。
[29]

    威斯特伐利亚和约代表了在帝国内部争取宗教或信仰自由这一斗争的转折点。[30]但是它所关注的重点仍然只是国家的宗教自由而不是个人的宗教自由。在皇帝和天主教法国之间达成的明斯特和约在宗教事务方面规定的很少，因为他们之间主要并不是宗教冲突。[31]尽管如此，它却肯定了在奥斯纳布吕克和约中规定的宗教解决方案，[32]在这方面瑞典的路德教徒享有优先权。

    奥斯纳布吕克和约确认了在奥格斯堡和约中提出来的关于宗教管理的基本框架，并且在很多重要的方面对它进行了扩展和改善。首先，改革宗教会（加尔文教）成为和天主教、路德教一样的合法教派。[33]尽管不能被视为对宗教自由本身的承认，这仍是一项重要的进步。 “统治者决定宗教原则”的应用也被确认了，尽管因为条约事实上是想试图重建1624年宗教状况，所以统治者们是否有权强加一个与在当时所适用的不一样的宗教仍是十分不明确的。尽管如此，个人被给与了一个五年的恩惠期，在这期间，不管是公众还是私人的崇拜与统治者不一样的宗教都会被“耐心的忍耐，不会设置任何的障碍或不便，”五年过后，不同信仰的臣民可以被要求搬去别的地方。[34]

    尽管国家在宗教管理方面的统治地位似乎被确认了，但是在奥斯纳布吕克和约的许多细节中都能找到正渐渐远离限制宗教自由的初始迹象。也许，对此最好的证明就是在随后的欧洲条约中，始终都没有出现一个大型的跨国的宗教差异解决方案。尽管如此普遍上仍有一个共识，那就是当一块领土的主权变更时，人民们可以继续私下地信仰他们的宗教或者迁去其他地方。[35]这似乎代表了在这个时代维持国际和平和安全所必需的宗教或信仰自由的核心和最基本的要求。在一些情况下，维持现状，不管是天主教的还是新教的都是需要的。[36]所有这一切的最大的动机都是要消除可能导致冲突的因素。目前还没有足够证据证明有国际实践是纯然为了提倡宗教自由和宽容的。[37]

    三、欧洲列强与奥斯曼土耳其帝国

    当欧洲列强在十七、十八世纪罕见地割让领土给土耳其人时，他们曾试图为基督徒们取得相似的保证。[38]尽管如此，总的来讲，与奥斯曼人的条约制定过程是以很不一样的方式进行的。和基督教一样，伊斯兰教也是一个极具攻击性的普救论宗教。但是奥斯曼帝国的管理体制却允许一定程度上的宗教宽容。[39]穆斯林统治者们[40]也发布了的单方面投降条款，它允许基督徒们建立拥有一定自治权力的社团组织，包括自由公开的信仰权，[41]对此，由相关的外国列强实行广泛的管辖权。这使得欧洲国家对奥斯曼帝国的入侵合法化了，并且随着力量制衡的变化，越来越多的欧洲国家以保护其臣民的宗教自由权的名义扩大此项权利，并渐渐地转变为他们有权捍卫帝国内基督徒们宗教和其他方面的自由权。[42]这最终演变成为他们干涉的借口。[43]

    由于欧洲列强的干涉而产生的新国家们被要求确保私人层面上的信仰自由和宽容，并同时保护任何特定教派已存的权利。除此之外，在公共层面上要实行不歧视原则。[44]不管是对奥斯曼帝国更深入的侵袭，还是他们之间对领土的重新划分，相似的原则都被运用到了后来加入这些国家的领土之上。尽管如此，在领土割让协议中的约定，仅仅只对被转移的区域有效。[45]

    随后反抗奥斯曼统治或者封建君主权位的起义引起了新系列的冲突和干涉，并最终随着1878年柏林条约[46]的签订达到了最高潮。该条约为巴尔干和东部欧洲的大部分当代结构奠定了基础。

    柏林条约用通用的公式论述了宗教问题，它规定：

    宗教教派和信仰选择的差异不可以被用来当作否定或限制任何人享受公民和政治权利的理由。不论如何也不可以用来否定或限制任何人被雇佣、管理公共事务、获得荣誉以及在任何地点从事任何行业的权利。所有（所涉国家的）公民，包括外国人，都将确定的享有信仰和执行任何形式的教派的自由，不管是对各种团体的上下级组织，还是对他们与各自的精神领袖的关系，都不得施加任何阻碍。[47]

    这段是插在条约中关于把保加利亚建成在奥斯曼帝国宗主权统治下的一个自治公国的那些部分的，[48]也就是承认黑山独立的那一部分。[49]这个条约同时也承认了塞尔维亚[50]和罗马尼亚[51]的独立地位，并且这两个承认都是有条件的，体现在宗教方面。[52]奥斯曼帝国政府还对它所剩的领土承诺了一系列的和这些新成立的国家相类似的义务。[53]奥匈帝国继续占领着波斯尼亚和黑塞哥维那，并进行了行政管理。[54]1879年，奥斯曼政府同意维持这一现状，但是必须以给予穆斯林群众信仰自由为前提。[55]

    随着奥斯曼帝国的解体，国家间关注的焦点从大国的权利转移到了代表帝国中非穆斯林臣民的权益上，转移到了他们试图影响的新建立的国家上。在这中间，宗教因素扮演了一个很重要的角色。俄国继续宣称它自己是东正教捍卫者（很明显希腊不能引起同样的政治影响），而奥匈帝国则支持西部巴尔干半岛的天主教利益。尽管如此，柏林条约最重要的方面仍是通过对罗马尼亚[56]和塞尔维亚的承认而确立的先例，当然这种承认是建立在它们同意对所有“属于”其领土的人给予宗教平等和信仰自由的基础上的。这就给以担保现存的权利和自由以及确保少数派宗教团体在世俗事务上不受任何歧视为特点的《东方公法大全》（corpus iuris publici orientalis）新增了一个要件。另外，必要的时候，所承诺的义务会被修改以适应特定团体的需要。欧洲列强在巴尔干半岛介入一直持续到一战爆发以前。[57]这个先例被1919年在巴黎举行的为解决欧洲领土问题的最后一次大型会议所采纳。

    四、一战后的发展

    犹太人团体在新建立的国家中的命运成了连接柏林条约和1919年巴黎和会上对欧洲秩序的重建的一条线。罗马尼亚的实践证明了柏林条约中对宗教自由的一般性规定是无效的，[58]因此犹太说客们急于确保在新成立的波兰会有更有效的保护犹太人团体的机制就位。[59]作为其结果的波兰少数派条约(Polish Minorities Treaty)成了后来一系列少数派条约的典范。跟柏林条约一样，这些少数派条约在承认波兰、南斯拉夫、捷克斯洛伐克的同时加到了它们身上，而在希腊和罗马尼亚从和平条约中获得领土时也加到了它们身上。[60]波兰（和其他）少数派条约的第二款及相似条约规定：

    波兰承诺确保所有波兰居民全面完整的生命和自由，不论出身、国籍、语言、种族和宗教为何。所有波兰居民都有权在公众和私人层面上自由的实施任何一种与公共秩序或公共道德不相冲突的宗教或信仰。

    这项义务是用普通的词汇表达的，对所有的居民都适用。虽然它并不意味着一个不受任何拘束的宗教自由权，但是这仍是一个意义重大的进步。尽管如此，它跟少数派条约联系在一起的这个事实本身，以及它是否取决于国际联盟在条约的第12条所作的保证，都限制了它造成更大影响的可能性。[61]此外，波兰条约的首要目的是要对在波兰的犹太人提供保护。这从条约中关于星期六安息日以及教育设施（第9条和第10条）这些特殊的“犹太人条款”中可以清楚的看出来。其它的少数派条约也都是为了反应其特定的相关宗教团体的需求而改编的。[62]

    显而易见的，一战后的安排仍继续着此前的传统，即主要关注于保护那些由于正在发生的领土变化而变得脆弱的宗教团体及其成员的宗教自由。一旦这种方法被确立，它就被以一定的连贯性运用到不是明显不同的其它国家，即使对那些国家而言，这种需求没有那么严重。采取的手段包括了一系列的技术。首先，把特定的场合（生活和自由）下对宗教歧视的总的禁止性规定，与受一定限制的宗教自由的总担保结合了起来。这与现在的主要人权契约所用的方法是相同的——这种方法被形容为“自由施行权”和“不受歧视权”。尽管如此，它们仍要得到特定情形的补充，显而易见的，正是这种“特殊的情形”而不是普遍的规定才是应该注意的主要问题。这一过去实践的主要特点没有被带进二战后的国际法律秩序中。

    两次战争之间的制度系统是用来保护少数派的宗教权利或者宗教少数派的权利的，并且它正是以一个少数派系统的身份来接受评价的。确实，回想起来，从威斯特伐利亚和约到一战后和平协议这整个一段时间都可以被看成是这样一个阶段，在这个阶段里国际上对宗教或信仰自由的保护都是建立在如今称之为“少数派权益”方法之上的。尽管如此，一个完全不相同的国际宗教自由保护的方法在1919年巴黎和会上，在起草国际联盟盟约时出现了。[63]是由当时的美国总统伍德罗.威尔逊倡导，在国际联盟盟约中加入了这一条款，大意是：

    签约国同意它们不会制定任何法律限制或者干涉宗教自由；不会以任何方式，在法律上或事实上歧视那些选择特定教派或信仰的人，只要这些教派或信仰不与公共秩序或公共需求相矛盾。[64]这代表了与此前实践的彻底决裂：它不是只要求那些新建立的、新扩大的或战败的国家负起这一义务，而是要求国际联盟的所有成员都承担此项义务。虽然几乎没有国家愿意直接反对这一条款，但是也几乎没有国家对此做出了热情的回应。尽管如此，当日本代表团提议盟约多加一条有关种族平等的条款时（因为在他们看来“有关宗教和种族的事情可以一起进行”[65]），联盟却决定同时放弃二者。[66]然而，这却是一个很好的经验，在波兰少数派条约的第二条和其他少数派条约中可以看出来，并且它还预见了随后的国际性人权条约及世界人权宣言第18条的内容。

    五、二战以后的阶段

    众所周知，第二次世界大战宣告了一个时代的到来，在这个时代，为了普遍的个人人权的承认，少数派的保护被避而不谈。作为罗斯福总统列出的四项基本自由之一并被1942年联合国的声明所强调的宗教自由权是第一个被清晰的阐释的。它会被收录进世界人权宣言几乎是肯定的事情。尽管如此，把宗教或信仰自由的定义抽象地表达出来，使它成为可以普遍运用的概念这一任务却比想像中困难的多。[67]这项权利的内容就是一个及具争议的问题，主要的焦点在于：对非宗教思想和信念，包括无神论的保护；在何种程度上对宗教自由的限制是可以被允许的；在何种基础上这种干涉是可以得到正当化的。改宗是根本性的问题，一些伊斯兰国家提出了更深一层次的关键性问题，即宗教自由是否包括了改变自己信仰的自由。这些问题中有一些被讨论到了。通过在宗教旁边加进“思想和道德”，无神论的思想模式也被包含了进来，而宣言明确的承认了个人改变其信仰的权利。尽管如此，在更加微妙的关于翻译的问题上，虽然看起来对于最终所采纳文本的价值有一个普遍的共识，但是在它的意义方面并没有达成真正一致的意见。[68]本书的后面几章会探讨一些上面所说的未解决的问题。

    本来预期《世界人权宣言》之后会出现一个具有约束力的条约，而这些问题都会被该条约所涉及。不幸的是，不仅仅这个没有实现，而且《公民权利和政治权利国际公约》(ICCPR)中与此相应的那一条，也是18条，用一种总的来说更加含糊的语言即自由地“拥有或采纳”所选择的宗教[69]来代替《世界人权宣言》中明确允许的改变自己信仰的自由。但是无论如何，这两个18条共同构成了国际团体试图理解宗教或信仰自由内涵的一次尝试，其后人权事务委员会对《公民权利和政治权利国际公约》的解释性工作，尤其是1993年采纳的第22（48）条总体意见，更进一步的深入了这种努力。[70]

    在早期的发展工作中，保护计划的第二个要素，即宗教上不受歧视的权利，相比较而言几乎没有受到重视。尽管如此，二十世纪六十年代在联合国层面上的新发展起到了把重点从检查宗教或信仰自由转移到了考虑对宗教的歧视上。这根源于1960年联合国下属机构防止歧视和保护少数小组委员会（Sub-Commission on Prevention of Discrimination and Protection of Minorities）向人权委员会提交的克里希纳斯瓦米（Krishnaswami）报告。[71]尽管报告的题目为《关于宗教权利和实践方面所受歧视的研究》，这份报告却超出了歧视的范围，对宗教或信仰自由的相关问题进行了深入探索。它以从《世界人权宣言》第18条中展开的一系列“基本原则”结尾，并且为下属委员会自己的《宗教权利自由和不受歧视的原则草案》奠定了基础。克里希纳斯瓦米报告本身就证明了在没有扎实理解宗教或信仰自由的涵义时试图研究歧视的难度。1962年联合国人权委员会开始考虑原则草案，本来会顺带考虑到这些。然而这却被几粧大事压下了：由于第三世界国家不断施加的压力，联合国大会要求委员会准备关于消除所有形式的种族歧视的宣言和条约。[72]同样的，它也要求开始制定消除宗教不容忍的宣言和条约。[73]

    尽管关于种族歧视的宣言和条约的制定工作进展的非常快，但是直到1981年，《消除基于宗教或信仰的一切形式不容忍和歧视宣言》才被采纳。[74]原先相对于宣言而言，条约的制定更具优先权，只是由于大部分人认为虽然原则上这样一个条约是最好不过的，但是现在进行未免为时过早，所以就暂停了条约的制定。前面已经提过，宣言继承了此前业已建立的模式，即把宗教或信仰自由的表达（第一条）与不歧视概念（第二条）结合了起来。该宣言还超越了以前那些条约，它的第六条列出了其在第一条中规定的自由有可能采取的形式。确保该宣言能够得以实施的任务就落到了联合国特别报告员的身上。特别报告员于1986年得到授权，其工作为该宣言提供了最权威的解释。[75]

    尽管如此，在所有这一切之中，有一个需要注意的地方，那就是关注焦点的戏剧性转移。美国总统罗斯福在他著名的1941年国情咨文中把“信仰自由”列为他的四个“基本”自由之一，并且当《大西洋公约》忽略了信仰自由（和言论自由）时，他提倡道：

    即便我不说大家也应该知道，原则宣言包含了这个世界所必须的宗教自由和信息自由。这些自由是我们赖以生存的整体自由的一部分，没有了它们，任何一个在这些宣告的原则（免于匮乏及免于恐惧）下建立起来的社会都不可能生存得下去。[76]

    这种方法把宗教与信仰自由看成是最基础的东西。整个社会的上层建筑都是以它的实现为条件的：它是基本的先决条件。这个也反映在1942年的联合国宣言中。宣言的前言部分规定“彻底战胜敌人对于保卫生命、自由、独立和信仰自由，维护人权和正义而言是极其重要的。”[77]这就再一次的把对信仰自由的保护放到了与维护人权和正义相等的位置上。所有这些基本的利益——生命、自由、独立和信仰自由，以及对人权和正义的维护——都是我们所追求的。这与我们现在所熟悉的人权途径不一样，人权途径把信仰自由（以及生命、自由和独立）当作是整体人权保护方案中的一个因素。[78]由于信仰自由被合并进人权法规，并且作为一项人权出现，实现信仰自由的重要性才在二十世纪的最后五十年里降低了。

    本文的写作正值第二个基督教千禧年向第三个过渡的时候。这可能是纯粹的巧合，但是在这个时候，英国最重要的国立报纸正进行着大量的有关宗教信仰的评论和新闻报道。这些报道主要是关于宗教信仰对世界和平与稳定的影响，而不是关于宗教信仰的具体内容。这反映了这样一个陈腐的观点：即使现在世界上的主要宗教都在激励着它们的信徒们追求和平，但是由于宗教差异曾被证明极易导致冲突，那么它就会继续对将来的和平构成严重威胁。

    对此一个例外是关于伦敦主教讲话的一篇报道。主教在讲话中挑战了“宗教是人类历史上导致战争的最重要的原因这一被广泛接受的观点”，并把它戏称为“公众酒吧的正统说法”。[79]然而，他的这种批评是建立在这样一个基础上的：即二十世纪的冲突是由那些“世俗的救世主国家，例如那些在法西斯政权统治下的国家”造成的[80]，这种批评并不反对宗教在历史上曾是冲突的一个重要来源。[81]此外，即便主教对二十世纪的分析是正确的，也并不自动意味着相同的模式在下个世纪还会继续下去。真正需要讨论的问题是在不远的将来，在国际社会里起支配作用的力量及其本质。亨廷顿(Huntington)曾强有力的辩称，国际关系的下一个大阶段反映的将不会再是国家或意识形态间的相互作用，而会是文明间的相互作用。[82]此外，亨廷顿还认为，在组成文明的各种因素中，“最重要的通常都是宗教”。[83]

    西方世界的很多人都把这个仅仅当作是时代错误了的恐惧散播论，他们不承认现代的宗教能像过去那样拥有把他们都卷入战争的力量。西方世俗的现代主义者们（以及一些护教主义者们）可以接受有一些冲突可以用宗教差异来描述，但是他们或者否认宗教是这些冲突的根本原因，或者用此来证明我们应该抛弃宗教观念（或者它们的其他表现形式）。导致冲突或者诉诸于冲突的宗教观念被认为是危险的、不正常的或者二者兼而有之。直接点讲，很多人都认为我们已经成熟到不会再基于宗教而产生冲突了，如果其他人还没能做到这一点，那么他们应该努力做到。私人的宗教信仰是一回事，社会团体间的不和谐完全是另外一回事。

    但是教派本身呢？1517年10月，马丁路德将他的《95条论纲》钉在了德国威登堡的城堡教堂前(The Castle Church in Wittenberg)，由此掀起了新教的宗教改革运动。1999年10月31日，路德教会世界联盟和天主教的代表在奥格斯堡见面并签署了官方的共同声明，通过了《因信称义联合声明》（Joint Declaration on the Doctrine of Justification）。该联合声明称：“因信称义教义对路德教的改革而言具有核心的意义”[84]，也许泰晤士报发表题为“天主教路德教重归于好”的报道，并称这个声明的签署象征着两个教派“结束了导致宗教改革和三十年战争的长达五个世纪的争端”并不夸张。[85]

    我们不去试图探究这个联合声明的神学意义，它所传达的一般性信息也是很让人吃惊的。乍看起来，中心问题似乎是关于正当化理论的余下的意见不同点现在都可以被包含进一个普遍的协议里。[86]然而，“争端”并没有被“解决”；只是被放到了另外一个上下文里而已。如何及为什么会出现这种观点上的变化是一个很有意思的话题，但是在这里我们不能多做表述。关键在于，教派们小心翼翼，不愿抛弃历史争端或者认为其无根据而否认它们。恰恰相反，联合声明强调“跟因信称义理论相关的谴责的严肃性将不受任何影响。其中一些是有一定道理的。”[87]它强调了两个教派都认为她们在宗教改革时期对对方立场的谴责在现在和过去一样，都是有根据的，只有在与新采纳的共同理解相冲突时，才会失去她们的有效性。[88]除此之外，至关重要的是联合声明是“被这样一种信念塑造出来的，即在两个教派各自的历史中，她们都有了新的见识。”[89]也就是说，没有任何词语暗示整个争端是一个可怕的错误，只要当时的神学家们和现在的神学家一样努力的话，争端就可以被避免。[90]也许随着周围大环境的变化，这两个教派已经从她们的过去中“走出来”[91]了，但是她们并没能彻底地摆脱它。

    我可以举出很多其他的相关例子，但是作为结尾而言，总体介绍一下宗教或信仰自由的演变过程会是非常合适的，因为它会把我们带回到随着威斯特伐利亚和约而产生的现代制度的初始阶段。它也会涉及我们对宗教或信仰自由在国际社会里地位的理解的根源。本文的目的是要回顾这段历史并注意它提供给我们的选择。这是建立在这样一个前提上的：宗教和信仰对个人、民族和文化而言都是十分重要的，并且必须在此基础上进行。联合声明写到“现有的发展不仅仅使教派们能够从一个新的角度审视那些造成分裂的问题，并且还要求她们这么做。”[92]尽管如此，对这一点必须在下面加注：并不仅仅只有教派们需要根据新发展来重视它们的立场。

    有一种观点把宗教或信仰自由视为避免宗教冲突的方法，这可能会显得很荒谬，因为通常情况下相对于它们解决的矛盾而言，信仰的差异似乎会导致更多的冲突：宗教自由似乎是问题的一部分而不是解决方法的一部分。实际上，这个看法有其正确的一方面。因为宗教或信仰自由的贯彻实行确实会在不同信仰的人们之间造成冲突。[93]因此不难理解如今最常见的避免宗教冲突的方法中有一个就是试图在宗教和其它价值观念之间取得平衡，并相信这样有助于达到一个各方都能接受的利益妥协方案。很显然这是国际人权法现在所采取的立场，即把宗教或信仰自由仅仅当成是个人应当获得的一系列权利中的一个，这一观点在其后的好几章里都会涉及。

    不管这种特定的方法在人权这个环境下的价值如何，我们必须要认识到在其它领域也会发生宗教冲突，例如，国家之间因为与宗教有关的问题而产生冲突。在这样一个环境里，相对化的人权方法就没有什么用武之地了。也就是说，虽然这个方法很重要，但是它却并不是国际社会遇到宗教多元化和不一致问题的唯一方式。就像本文最早的那一部分所说的，现代由主权国家组成的国际社会这一结构本身正是先前试图“解决”这些问题的产物，但是其基础却完全不同，前者的基础是承认帮助宗教或信仰自由的实施确实是解决宗教冲突的一种方法。

    就像随着时间的推移，国际社会处理这些问题的方式已经变化了一样，它对宗教信仰的看法也发生了变化。我们已经知道，在十四、十五世纪，宗教是欧洲政治生活中的主导力量。在十九世纪，对宗教少数派的关心为外国的干涉提供了正当化理由，[94]并影响了承认国家的实践。[95]而在二十世纪的两次世界大战期间由于需要保护脆弱的宗教团体而产生了少数派条约体系。[96]本文表明，保护宗教或信仰自由的国际实践确实比简单的人权构想的基本框架要来的更古老也更深入。后者只是简单的提供了最近国际社会用来表明它对宗教或信仰自由的关心的工具而已。

 

 

 

 

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