陈进国

 

 

 

     经过对10个调查点的深入调研和比较分析，我们对三省基督教教会的基本情况有了一个基本的判断和结论。我们选择的调查点尽管不是中国基督教发展最为典型的地区，但恰是这种“非典型性”的常态性调查，对于较准确地把握中国基督教的基本特征、社会实质和发展脉络更具有指标性的意义。

 

    一、特点及实质

 

    1．改革开放三十年来，中国基督教获得了一次恢复性增长的历史机遇，呈现出常态化的快速发展趋势，但这种增长毕竟是有极限的，具有不均衡性，切忌一刀切地宣称“发展过快”。传统宗教文明和地方原生文化的复兴态势，也为区域宗教信仰形态走向稳定的均衡格局提供了选择的机会。

 

    有关中国基督教（包括三自教会、家庭教会及某些“异端”）信徒人数的规模，目前并未有十分准确的数字。[1]改革开放三十年以来，三自教会和家庭教会的复兴和快速发展的确是不争的事实，特定地区和特定时段的堂点和信徒人数更经历了急剧增长的过程，但呈现了不均衡的发展态势。有些县市基督教堂点和人数主要集中于某些乡镇，并出现了较为平稳发展或适度减缓的趋势；有些县市基督教堂点的覆盖率较多，为下一步的发展夯实了基础。在传统宗教文明和地方原生文化再度复兴的地方，基督教的发展势头相应有所减缓。

    以江西省三个调查点为例。

    （1）YS区。

    该区共有228个村（居）委会，其中173处村（居）委会设有基督教堂点，其中登记场所147处，未登记的26处，基督教的空间布局较为合理化和富有计划性，有厚积薄发的优势。登记在册信徒19622人，约占全区总人口2.91%。但近年来当地佛教力量处于复兴之势，道教也蓄势待发，地方宗教景观重新走向了竞争的格局，基督教一教独大的态势有趋缓甚至回落的迹象。

    （2）WL县。

    据官方统计数据，该县共有合法登记的基督教堂点52处，未登记的聚会点8处，信徒4640人，约占全县人口的1.28%。当然，其实际的信徒数量被有意地削减了大半，比如县志的记载就有篡改的痕迹。全县传统寺院计67处，批准登记的31处。佛教居士约3000余人，县佛教协会会员1000余人。

   （3）YG县。

    目前该县登记的基督教与传统信仰的活动场所的比例是323：14。建国前夕，基督教教堂42处，信徒仅有2000余人，但改革开放后教会发展快速，成为势力最强的宗教。按1990年官方统计，合法聚会堂点179处，信徒23893人。至2008年县民宗部门统计（根据各级的三自教会的呈报数据），村（居）委会412个，有基督徒的行政村达372个，现有登记和未登记的堂点517处，其中农村513处，城镇4处；登记场所323处，其中教堂41处，活动点282处，另自设（即通常所说的“私设” ）聚会点194处。全县户籍943306人，基督徒合计99468人，约占总人口比例的10.54%。其中经三自教会登记的场所69895人，自设聚会点29573人。因家庭教会的发展难以精确统计，加上各类“隐秘的基督徒”，实际信徒应该大大超过这个比例。

    在历次的“反封建迷信”或“反宗教宗股势力”的政治运动清理中，YG县传统文化的象征场所如祠堂、寺庙、社坛等所剩无几，地方原生文化形式（如祭祖、迎神赛会活动）相对式微。在现代政治力、外来宗教力的双重涵化下，传统宗姓村落之固有的宗族观念悄然被移情或置换为基督教族群的团契意识，如客厅的中堂画一律象征性地置换为基督牧羊的偶像了；传统的礼制、生活习俗迅速地被活泼的教堂艺术展示（如圣歌）所折伏；间隔时间长、义务性的传统庆典已经让位于每周的聚会礼拜、志愿性的祷告和查经。其中，以单姓宗族村为主的江埠乡基督教增长最速，三自教会和家庭教会堂点遍布各村落，合法登记的达21处，信徒11981人，占全乡人口比例高达33.36%。扣除10周岁以下“无行为能力人”，比例将更高。许多单姓村落（如CP村）在改革开放后基本上完成了“福音化”。

    不过，近年来YG县城附近的传统宗教力量得以局部的复兴，尽管力量仍然较微弱。比如BMQ乡的白马寺经2006年重建，佛诞日有数万的香众，逐渐形成了一个辐射县城的信仰圈。靠近潘阳湖的RH片区更是宗教生态有所修复的一个特例。片区的户籍人口共92583人，三自教会统计的信徒仅有2298人，增长较为缓慢，即便以被低诂数倍的量来估算，所占人口比重仍然是较低的。当地社会网络中的重商、重渔传统显然促成了社会的流动性和多样性，商业活动和异姓杂居反而造就了较多元的地方文化景观和不同信仰、思想的竞争状态，特别是民族信仰传统和革命的遗产符号获得不同程度的保护和弘扬，并不疏离于日常生活习俗本身。比如客厅中堂的祖先像、菩萨像和革命领袖像共荣并存。在基督教势力相对薄弱的地区，革命的菩萨（如毛主席）牢牢地占据了“基菩萨”——耶稣所执著切入的核心领地。乡村社会有关道统（传统文化的保存）和政统（共产党的领导）传承之象征体系的文化构建，或者说“马克思主义与中国实际相结合”的信仰实践，无疑值得宗教学者加以关注。

    改革开放三十年来，湖南与云南调查点的基督教同样呈现了稳步增长的总体态势。不过，湖南基督教堂点比例相对的合理，信徒所占当地人口比重相对较低。像CD登记的活动场所462处，其中基督教147处，天主教11处，佛教204处，道教65处，伊斯兰教35处。而云南QJ地区基督教曾经有过爆炸式的增长现象，但至2000年之后趋缓。

    值得注意的是，三省调查点的官方统计数据大多存在着“报少不报多”的现象，特别是有关家庭教会的统计更是如此。其中，“避免给人造成基督教发展过快的印象”成为一个主要的理由。责任无疑属于互不信任的政教双方的，一则党政部门对于带有外来文明色彩的基督教与社会主义社会相适应一直存有困惑和质疑，二则教界对政治力量的强力干预形成了惯性的条件反射和社会刻板印象。 

    毋庸置疑，中国局部地区基督教的快速发展的原因是相当复杂的，应该从发展的眼光来辩证地审视，方能得出理性的预判和敏锐的决断。倘若空喊“狼来了”的同时却忽略了对“牧羊”的生态环境及“羊群”社会生活的关照，毕竟于事无补。按NJ州FG县的基督教有80多年历史，瑞堂点遍布于各村寨、信徒占人口比重高达57．62%，这同边境少数民族主要是弱势群体，人口总基数较低等密切相关，不能代表中国基督教发展的常态和基本生态。

    一方面，改革开放后，党和政府开始积极扭转政治意识形态被严重扭曲的局面，全面落实宗教信仰自由政策，合法化的“五大宗教”及部分地区的民间信仰（如福建）都获得了难得的历史机遇，形成了一股多元化的宗教复兴热潮。各种宗教形态发展快速，一定程度上说是针对改革开放前“信仰真空”状态的“精神反哺”和“文化治疗”。但是，任何超常规的增长都是有极限的，一些调查点开始出现的基督教发展迟缓现象，其实也是积累的信仰需求获得快速补偿后走向理性化、常态化的一种表现。此外，随着国门的重新开启，作为西方文明价值核心的基督教迅速搭上了“文化全球化（全球化很大程度上意味着西方化）”的快车，在不完全的宗教竞争市场中，一定时期内具有更强大的“前发展”优势，有利于站稳脚跟并逐步进行区域性扩张。只要当前“弘扬中华文化”的“后发展”优势得以持续地、又好又快地发酵，基督教总体上仍然会出现“增长的极限”，并非一直是直线发展的。

    另一方面，我们应该将信仰的增长系数放在不同宗教形态之间的博弈均衡中来辩证地看待，特别是要从时空两重维度上理解宗教门类走向稳定的动态均衡的可能性和开放性。任何一个区域或社区的宗教形态的混合比例毕竟是不同的，并且会不断进行均衡的移动，一旦均衡的移动走向极端化，达到某个临界水平，便可能出现宗教发展的所谓稻草效应——信仰颠覆现象[2]，引发宗教生态和宗教安全危机，形成相对独立和封闭的族群认同意识和文化分类的机制。信仰颠覆过程在小社区或村落中可以较快的落实，并持续保持对周边的颠覆压力，从而墨汁式地扩散到整个区域。原来的信仰平衡状态一旦被打破，必将延长修补的时间维度并扩大文化涵化的社会成本。尽管地方固有的文化遗产和景观并非完全消亡，终究将加剧其“水土流失”的格局或者地方文化基因置换的速度。

    不可否认的是，一旦整个社区的“信仰颠覆”进程加速，特别是在排他性的宗教形态主导下，强势的宗教话语霸权和信仰专制现象便不可避免，其它非排他性的宗教形态入场的压力和成本就会成倍加大，并知难而退。在基督教强势的文化涵化过程中，文化疏离及民（这个民也指其他类别的宗教徒）教冲突同样难以避免。譬如，湖南宁德市的信教群体出现了某些“砸烂偶像”的信仰暴力；江西YG县个别教徒用“魔鬼”指称当地另类弱势群体的僧人（业商的信徒拒卖物品给僧人）。特别是在“信仰颠覆”现象基本完成（事实上，所谓区域性的全民信仰从来就没有实现过）的乡村地区，缺乏竞争对象的基督教会的所谓“教会性”更可能因此走向弱化或退化的局面，其中哪怕“再度重新强化的农村家族主义势力”，传统的民俗生活认同其实也很难有效的复归[3]，反而是地方基督教继续强化了其“世俗性”的趋势，变得地方化、宗族化、民俗宗教化。因此，地方基督信仰的一般性的观念取向，毋宁说是倾诉性的，甚至基要主义的。在全球化时代走向“处境化”（本色化）的中国基督教，亦是一个“化约化”（reducible）的地方基督教，一个具有多层级性的地方基督教。

    因此，欲衡量一个宗教信仰形态在特定区域是否有可能迈向极端的均衡移动的态势，必须同其他宗教进行动态的比对。只要基督教与某类宗教形态或其他宗教形态的总和尚能达成一种动态性的均衡，该地区的宗教生态仍然是趋于保持稳定的。诸如江西YG县的局部乡镇以及云南FG县的基督教独大的现象，是宗教形态的均衡移动迈向单极化，超过一个临界水平，从而引发了“稻草效应”的文化后果，我们可以推论说基督教在特定地区和阶段中“发展过速”，宗教生态失衡。不过，像江西WL县和YG县RH片区、湖南CD市等宗族性色彩较淡、商品化程度较高的地区，各宗教信仰比例也呈现了平稳的均衡移动的趋势。另外云南CY县共有宗教活动场所159处（点），其中佛寺81处，登记的占75处，临时登记的6处，占全县信众的76．5%；基督教堂点78所，登记的有53处，临时登记的25处，占23．5%。由于佛教保存着适度的竞争压力，我们应该将当地基督徒的稳步上升视为宗教发展的常态化，切忌冠以“发展过快”的帽子。

 

    2.改革开放三十年来，城乡弱势群体在基督教信徒中一直占有较大的比重，“三多一低”（老年人多、妇女多、农村人口多、文化水准低）的现象仍然比较突出。双向被边缘化的城市打工者和乡村留守群体更是基督教团契的一大生力军。这是累积的“民生”议题在宗教信仰领域内集中发酵和附生的文化结果，而且仍然将持续相当长的时间，必须加快以改善民生为重点的社会建设。

 

    尽管许多官方统计数字因各种原因而存在着较大的水份，我们从调查点中仍然可以证明，三省基督徒的身份都呈现一个突出的社会分类特征，即主体是广大的被边缘化的城乡弱势群体，老年人多，妇女多，农村人口多，文化水准偏低依然是一个普遍的社会现象，在社会经济发展指标较落后的地区，少数民族的信徒比例明显又比汉族同胞偏高。

    在城市的陌生人社会中，数量庞大、流动性强、年富力强的农民工是基督教团契的一大生力军，尽管他们在改革开放后为中国城乡经济建设做出了重要的贡献，仍然属于被歧视和边缘化的异乡人，除经济利益经常难以得到有效的保障外，更长期缺乏精神的认同感、归属感、安顿感。在乡村，许多教堂或聚会点礼拜人数之所以在春节期间爆满或剧增，就在于返村农民工群体参加礼拜的缘故。与此相应的，大量乡村“留守群体”（双亲老人、妻子、儿童）亦因家庭主心骨和顶梁柱的暂时离场，以及精神（如寂寞、孤独、抑郁）和身体（如守活寡、性饥渴）的双重压抑，而成为一群充满被抛弃感的、“无言独上西楼”的弱势群体。在乡村的熟人社会中，以平等、博爱为基调的基督徒团契以“兄弟姐妹”相称，具有较强的互助互爱精神，经常给予有困难者心理上的安慰和物质上的支持。特别是留守家庭中的老人、妇女集体汇聚到教会，通过交谈、查经、诵经、跳舞、唱圣歌，不仅丰富了乡村的文化娱乐活动，而且消解了精神生活的孤寂、失落甚至失常。

    我们以云南省为例：（1）KM市基督徒集中于农村地区，约占总人口3%，年增长率却在10%以上。少数民族占全市人口不到10%，却占全市基督徒的一半强。而下岗、无业和外来务工人员等中低收入者是城市信徒的主干；（2）QJ市QL区基督徒50岁以上占60%以上，30-50岁约占30%，18-30岁占10%，女性约占80-90%，机关、企事业单位的退休职工与郊区农村人口合占80%左右；（3）近二十年来，XW市基督徒从数十人猛增至一万多人，有一半是60岁以上者，妇女占聚会信徒70%以上，约60％信徒属于小学或文盲的文化程度。在城区教会，只有10％左右的信徒有正式工作，其他多为打工与自由职业者；（4）NJ市LS族FG县基督教覆盖6乡、1镇、57个村委员会、517个自然村、610个村民小组，其中信教户数15444户，占总户数的59%，占总农户的73．8%；信众54757人，占总人口的57．62%，占农业人口的64．8%；（5）LC市CYW族自治县教堂共78处，其中登记的53处，临时登记的25处，覆盖8个乡（镇），25个村（居）委会，66个自然村，120个村民小组。

    我们实地的调研进一步佐证了这样的共识，即改革开放三十年以来乡村基督教恢复性的复兴和总体上的快速发展态势，除了跟前述因政治运动及意识形态因素造成宗教文化生态的阶段性失衡（时间维度）和区域性失衡（空间维度）有关外，亦是中国经济结构快速变迁和社会流动速度加剧的必然产物，是长期积累的社会问题和公共政策措施失误的文化结果。城乡弱势群体之所以在基督教徒中占有极大的比重，同中国在快速的转型时期中侧重于经济建设，未能及时全面、协调、统筹兼顾“以改善民生为重点的社会建设”有着结构性的关联，同城乡二元体制的长期禁锢、乡村医保制度不健全、弱势群体长期被边缘化、乡村文化设施落后等民生因素密切相关。事实上，中国历史上的乡村教民也主要是弱势群体和小姓弱族所构成的，因涓涓细流而成江河，直至击漾成汪洋大海。而少数民族地区的基督教得以迅猛的发展，更是同当地民生较为艰辛，基层组织不断薄弱化和基层建设内卷化（involution）和空心化有着直接或间接的关系。

    当然，我们发现，仍然有相当一批充满真诚的地方官员和普通群众，盖缘于早期帝国化的基督教侵华史的社会刻板印象，以及“反宗教渗透”的政治敏感意识，经常片面地将乡村基督教的勃兴同执政基础直接受威胁联系起来，从而忽视了广大的乡村基督徒“首先是公民，其次才是教民”的事实，忽视了广大的乡村基督徒首先是被边缘化的弱势的经济和文化群体的事实。毋庸置疑，在地方的传统价值资源和仪式实践历经多次的政治运动清理和思想形态批判之后，基督教在中国乡村的发展减轻许多的传统文化和制度障碍，已然成为一大批民众重要的日常精神食粮和生活方式之一。他们的归信虽然谈不上到达“属灵”的深层次，毋宁说是日常生活化的，融入本土民俗形态的，在利益诉求上最初更具有时限性、应急性和功利性的色彩，在精神治疗取向上则有均质性、单调性、简单性等特征。诸如城乡弱势群体通过归信基督教寻求心灵上的安慰、寄托与疗伤，往往是出于生计困难、病无所医、文化生活枯燥等现实的因素，而不少乡村信徒更是将耶稣视为神格较大、救苦救难、有求必应的“基菩萨”来崇拜，因此作为弱势群体的基督徒主观上并不存在质疑、批判执政党和政府合法性的尖锐问题。

    古人说：“不谋全局者，不足谋一域。” 欲发挥包括基督教在内的宗教界人士和信教群众在推动和谐社会建设中的积极作用，必须从根本上高度重视民生议题和社会建设。值得欣慰的是，中国共产党的《十七大报告》倡导“加快推进以改善民生为重点的社会建设”，强调“社会建设与人民幸福安康息息相关。必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会”。

    我们的实地调查表明，随着国家加大力度推动“社会主义新农村建设”，优先发展义务教育，千方百计扩大就业，深化收入分配制度改革，取消农业税，增加农业补助，筹建覆盖城乡的社会保障体系和医疗卫生制度等利民措施的有效实施，近年来农村基督教增长速度开始出现了局部的趋缓现象，比如农村因疾病、因生计而信仰基督的信众比例开始趋少。

    中国共产党的《十七大报告》第一次提出“注重人文关怀和心理疏导”，关注城市的农民工群体和乡村的留守群体问题，都是高度重视弱势群体的物质和精神生存状况的重要举措，值得期待。2007年12月18日，胡锦涛总书记在主持中共中央政治局第二次集体学习时更是强调，“要真心实意关心信教群众特别是生活困难的信教群众，帮助他们解决实际困难，组织和支持他们积极发展生产、改善生活、勤劳致富，使信教群众切实感受到党和政府的关怀和温暖”。党和政府的这些富民政策方针，必将极大地促进宗教关系的和谐，并促使广大的基督教界人士及处于弱势地位的信教群众成为爱国（公民）、爱教（教民）的典范。

 

    3.改革开放三十年来，三自教会在组织管理方面走上了较为有序化和规范化的轨道，在扶助城乡弱势群体、推动社会公益事业方面发挥了较为有效的作用，为促进整个社会的和谐做出了应有的贡献。不过，随着基督教的复兴和快速发展，堂点的硬体建设成为许多三自教会的工作重心，教会“自养”问题尚未根本解决，投入社会事业的动力相对不足，能力仍然有限。

 

    改革开放三十年以来，随着“全面贯彻宗教信仰自由政策”的落实到位，各地的三自教会在宣传、贯彻党和政府的宗教政策方面基本上起到了带头的作用，对于促进新时期的政教关系的和谐、信教群众与不信教群众关系的和谐、信教群众内部的和谐、不同宗教形态间的和谐，基督教与其他社会群体的和谐，都发挥了较为积极的作用。特别是针对以城乡弱势人群占主体的信教群众，近年来三自教会在兴办社会公益事业，开展扶贫、赈灾、兴学、助残等慈善活动，推动信众内部的互帮互助方面更是表现出较积极的正功能。

    三省十个定点的调查表明，随着“宗教事务法制建设取得重要进展，《宗教事务条例》深入贯彻，宗教事务管理法制化、规范化迈向重大步伐，宗教工作领导、协调机制不断完善”[4]，三自教会在组织管理上朝向有序化和规范化的方向发展，在促进地方社会和谐方面的作用是积极的、正面的。各地三自教会都相应建立健全了一整套的规章制度，管理上比较有章可依。

    比如，为了便于堂点的有效性管理，江西省XY市基督教爱国会制订了《XY市基督教堂点管理规章》、《堂点安全、消防、卫生防疫管理制度》、《堂点财务管理制度》等。在市基督教两会下面，各堂点设有堂务委员会（小组），下设有教务组、财务组、总务组、探访组、接待组、青年妇女事工组等；在堂务委员会中设立会计、出纳（教牧人员不能兼任），建立账册，明确审批手续，定期公布账目。YG县城的三自教会制订了《YG县基督教县城教会管理制度》、《YG县基督教县城教会财务管理制度》、《YG县基督教县城教会安全、消防、卫生管理制度》，其乡镇一级的基督教堂点，则设有《基督教堂教务事工制度》、《基督教聚会点管理规章》、《基督教堂财务管理制度》、《宗教场所创“五好”内容》等。这些规章制度的实施，在推动堂点的规范化管理，促进宗教在和谐社区的建设，防止宗教纷争和社会冲突，无疑具有一定的“安全阀”功能。

    相比而言，三省调查点的佛教、道教、民间信仰等传统宗教形态在走向复兴的过程中，因处于“后发展”的相对弱势地位（各地区发展不均衡，故而不具有普遍性），被批准的信仰活动场所偏少，布局的区域较不合理（比较而言，基督教堂点的建筑成本显然要低于以古典建筑形态出现的传统文化景观），其发展尚处于自组织的状态，组织和管理并不健全，特别是财务制度相对不透明，从而给自身的发展和社会形象带来一定的副面作用。

    在社会公益事业方面，三省调查点的三自教会都比较积极参与，组织协调信众投入扶贫、赈灾、助学等慈善工作，协助地方政府参与社会管理，取得较好的社会声誉。比如，各省三自教会的堂点都积极组织向汶川灾区捐款捐物。湖南CD市三自教会与省“两会”和爱德基金会合作，在农村建立100所沼气池，每年春节为贫困家庭送温暖、献爱心；湖南CL县福音堂牵头举办了“爱滋病知识培训与宣传活动”；江西WL县三自教会倡导尊老、扶弱的美德，探访住院老人，扶助农村贫困户。县中心教堂还积极参与新农村建设，配合政府修桥、修路，帮助困难户补送公粮等，协助乡村推进林业产权制度改革，义务进行森林防火宣传等；云南KM三一圣堂周末为残障人士举办天使团契等。

    当然，三省十个调查点的三自教会在参与社会救助、社会公益和慈善事业方面动力毕竟相对不足，能力仍然有限，自然更未“形成较为稳定的机制，从而更加有效地发挥作用” [5]。与沿海发达省份相比，这些县市的社会经济发展水平相对滞后，基督徒以城乡的弱势群体为主，许多教会的“自养”问题尚未完全解决，加上近三十年来城乡堂点的快速扩张，硬体设施相对落后，教会往往将经费和精力投入堂点的硬体建设，当然也不排除做攀比的面子工程。

    此外，城乡教会的发展并不平衡，贫富不均，难免“自扫门前雪”，更多的只是关照教门内的“羊群”。比如，云南省KM市三一圣堂，因城市建设需要拆除异地重建，2004年落成共耗资1350万，为化解矛盾，其中政府补助500多万。现年收入可达120多万，20%用于省两会的日常开支。江西YG县福音堂气势宏伟，2007年结余250256.4元，年收入达到851242.8元，支出722857.9元，最大支出是建堂费用57732.63元。而像YG县RH镇的梅溪教堂，2007年收入13337元，开支5106.6元，余额8230.4元。湖南CD市修建真光堂新教堂和培训大楼，耗资甚多，除得到宣道会、信义会等海外教会的资助外，多年来教会重心在于还债。湖南CL县基督教徒以弱势群体居多，信徒奉献有限，其福音堂建堂时，除政府拨款12万元外，明确接受芬兰教会捐款33万元。

 

    （二） 问题与挑战

 

    1．改革开放三十年来，三自教会内部宗派意识的复苏和勃兴，三自教会与家庭教会、基督教异端之间“拉（抢）羊”的角力，错综复杂，潜藏着各宗派势力争执“正统与异端”的风险。执政者的挑战之一是：他究竟只是公共（社会）事务的实际管理者？还是要被迫兼备“模拟”宗教裁判长？

 

    改革开放三十年来，中国基督教发展生态基本上呈现了“两套马车”各自拉缰前行的局面，即三自教会体系与家庭教会体系相互歧离、竞争甚至局部“对冲”的格局，从而使得各教派之间关系越加的复杂化、甚至国际化，潜藏或引爆的社会冲突，以及政教关系紧张的风险也在不断的加大。[6]目前问题主要还在体制之外的家庭教会的发展速度和规模较大，信仰天秤出现向家庭教会的倾斜。研究社会问题的学者及有关部门的调查证实，安徽、河南、山东、浙江、陕西、广东等省区，家庭教会“合法化”的问题更为尖锐。针对基督教管治的“计划双轨制”（指历史因素形成的针对家庭教会与三自教会的不同管治态度）而累积的管治危机，给国家的“非传统安全” 特别是宗教文化安全，国家对外“文化软实力”的提升、特别是负责任大国的国际形象带来相当程度的挑战。在后冷战及全球化时代，执政者是正视现实，一视同仁，依法纳入管理，引导使之走向阳光化？还是故做鸵鸟，非此即彼，继续采取“高压”态势，进而可能激化政教矛盾？[7]

    调查表明，赣、湘、云三省之体制内与体制外的教会资源互争或“拉抢羊”的现象尽管不像其他省区那样突出，但同样佐证了基督教传教的“市场双轨制”已经是一个普遍的社会现象，必须从宏观的国家文化发展战略上和微观的管理策略上给予应有的重视，以免引发宗教文化安全的隐忧。

    解放以来，我国的基督教实行“独立自主，自办教会”的方针，实行“自治、自养、自传”，1958年各种不同信仰礼仪背景的教会实行了“联合礼拜”，中国教会开始进入了“后宗派时期”和创建“本色教会”的使命，各宗派在宗教信念上及权力分配上的分歧暂时进入冬眠或搁置的状态。中国教会（也包括五大宗教协会）与执政者的关系是相当微妙的，并被“化约化”为有中国特色的“爱国爱教”四字箴言。站在执政者的立场，这是一种“政主教从”[8]的实践关系，突出的是世俗性的“政主”，体现的是一种行政思维和统战思维，即爱国（又具化维护执政党和政府）是爱教的根本保证。诸如“要坚持政治上团结合作，在信仰上相互尊重”、“积极引导宗教与社会主义社会相适应”、“加强和改善党对宗教工作的领导，巩固和发展党同宗教界的爱国统一战线”等等；站在中国教会的视角，这可以理解为“政规教随”（萧规曹随）[9]的理论关系，突出的是“教会性”的“教随”，爱教才是落实爱国的基础。其自圆性的诠释来自《罗马书》13：1，诸如“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的”云云。因此，“政规教随”又可以创造性地理解为一种立足于信仰的“法律性思维”，即主政者依法管理宗教事务，信仰者遵从国家的法律法规，即“我国实行政教分离的原则，任何宗教都没有超越宪法和法律的特权。”[10]

    改革开放以来，基督教内部的旧有的宗派意识得以快速的蜇醒、复苏。由于严格遵从属地管理的原则，地方教会事实上是独立的非政府社团或法人，并不存在所谓的隶属关系，因此各自辖区内的基督教宗派得以自行其是，彼此信仰观念或礼仪上的矛盾也得以再度激发。而执政者强力主导下的教会权力的安排或争夺，进一步导致了三自教会内部的复杂纷争局面，从而也加剧三自教会之宗教或管治权威的进一步旁落。所谓体制内的基督“羊群”开始分化。一部分三自教会的“羊群”自发或被迫走向家庭教会，从而强化了家庭教会的声势。

    比如，改革开放以来，湖南省CS市基督教界的三自教会宗派问题纷争便开始凸现。三自教会内的真耶稣教会、基督复临安息日会等教派意见不一。在省市两会人员的安排上，真耶稣教会与主日教会的比例很难摆平；在礼仪背景方面，真耶稣教会的方言祷告、大河施洗、守安息日等更与主日教会迥异。“联合礼拜”下的“同而不和”，经常演变为“不同不和”而非“和而不同”。这无疑突出三自教会的计划体制所面临的囚徒困境，显然不是恩典的“好消息”。

    事实上，早在“三自教会”开始运作之际，中国家庭教会的发展早已潜流涌动，风生水起。1922年倪柝声（1904-1972）在福建福州建立了第一个“基督徒聚会处”，主张教会应以地方为单位，保持各自的独立性和各教会间联邦式的联络，地方上有恩赐的弟兄姐妹应参加教会侍奉和管理，教会内不设牧师、教师等圣职。“地方教会”也称“小群”。基督徒聚会处主张妇女祷告时蒙头。倪柝声的基督徒聚会处就是地方独立教会模式的起源。解放后倪柝声及其小群派所遭遇的种种困境，无疑同政府的“计划双轨制”管治有一定的关系——合法与非法，正统与异端，宗教与邪教、地上与地下、公开与秘密的分野。政府无形中被迫“扮演”或“模拟”了一个“宗教裁判所”的尴尬角色，并为分清正统与异端、正信与迷信而劳神劳力。因此，家庭教会在张扬为上帝传福音的神圣使命时必须“左右开弓”，既指向三自教会，也指向政府当局，以自我期许为上帝的“绵羊”而不是“山羊”，以自我期许走的是“窄门”而不是“宽门”。

    譬如，在湖南CD市，三自教会与家庭教会之间便存在相互“拉抢羊”的复杂现象。一种是非此即彼，黑白分明。互相指责对方是“不义的人”，是“山羊”。三自教会宣称家庭教会未受政府的认可，是非法的地下教会；家庭教会则指摘三自教会与政府“勾结”，宣扬三自教会不是信神的，背弃信仰。有些家庭教会采取了“按人头领赏”方式“拉羊”；另一种是“非彼无所取”。两边跑，既是三自教会的驯良“绵羊”，也是家庭教会的领头“绵羊”。而对三自教会而言，交错重叠并非全是福音，“羊群”会根据自己的需求来选择适合自己的牧场。在江西YG县，家庭教会——小群派（蒙头派）曾经被视为“异端”，并从以“内地会”为主的三自教会“拉抢羊”。在1996年被地方政府“专项整顿”之后，部分小群派又作为“迷失的羔羊”转入三自教会活动。在历经“专项整治”到拟定给聚会点登记（但小群派并不认可注册登记的方式）的博弈中，地方政府的管治成本急剧上升，效果却乏善可陈。

    此外，执政者所必须面对的一个尖锐的问题便是所谓的基督教“异端”。所谓的“异端”，一方面来源于三自教会或家庭教会自身的“判教”，[11]另一方面则来自政府的“裁判”。因此，“谁是异端”、“凭什么标准裁定异端”、“谁有资格判定异端”，便变相地构成了严峻的政府管治问题和宗教自治问题。围绕着“正统与异端”的争辩与角力，必然形成并累积着教派冲突以及政教冲突的多重风险。重要的是，异端与正统并非绝然的两分，各大宗教最初兴起时，都经历过“异端生涯”。例如，基督教最初就是犹太教的异端。佛教是婆罗门教的异端。

    在湖南CD市，存在着门徒会（三赎基督）与家庭教会、三自教会的“抢羊”。在江西YG县，某些村落存在着东方闪电与内地会的“抢羊”。在江西WL县，被立王、旷野窄门、实际神、东方闪电，形成与内地会的“抢羊”。在云南FG县，三自教会原有内地会、神召会和基督会三个派别，从中又分离出“恒尼”(译为忌食忌讳派)和“斯利匹”(译为悄悄派)，后者声称“不吃国家救济粮、不喝政府引的自来水、不使用化肥、不用电灯、不看电影电视、不进行结婚登记、不计划生育”等27条诫条云云。

    从作为公共（社会）事务管理者的角度来看，“正统与异端”基本上属于宗教或膜拜自身的问题，原则上并非政府所应关切的本份事。在“政教分离”的大原则下，是从“凯撒”（世俗政权）还是兼从“上帝”（神圣事务）视角去追究引发公共安全、社会冲突者的责任，对新形势下的执政者提出了新挑战。一旦政府借用宗教或膜拜团体自身的思考方式，参与裁定（哪怕是准确的）谁是“异端”时，作为“正统”的一方必然强化它的合法性和宗教资本；作为“异端”的一方则借机指责政府侵犯宗教信仰自由政策、违反人权云云。因此，政府和“异端”之间只是对抗的“零和博弈”，而和“正统”之间仍然只是既对抗又合作的“非零和博弈”，而非合作双赢的“正和博弈”，政府管治宗教的成本仍然是最高的。

    作为巩固国家政权的一部分，政府有权更有责任依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行管理，但其中最节省管理成本的游戏法则应该是什么呢？公民社会中的“政规教随”的关系原则应该形成什么稳定的社会机制来加以有效的落实呢？如果说，是否侵犯公共安全、公共利益（如上述的不计划生育云云）或许违反宪法条款、国家刑事法律，才是政府参与仲裁的关键，那么，在公共领域的相关政策和法律法规的制定和实践中，代表政权的有关部门有可能有所为，有所不为，执守其中，不执两端吗？

 

    2．三自教会的单位化、官僚化和科层化的形态，地下化的家庭教会或教会“异端”的基要派、灵恩派色彩，潜藏着提高社会管理成本的风险。执政者的挑战之一是：他是将宗教团体最终看作“与政权无关的志同道合的公民联合会”（列宁），还是一个必须之与讨价还价的“带剑的立契者”？

    就像社会学家指出的，单位组织作为一种具有中国社会特色的传统行为和传统文化的积淀现象，是一个熟悉的、没有陌生人的社会，将个人长期、有效的社会化，并受这种一体化的组织文化影响，形成一种独特的意识形态、价值观念和行为规范。特别是有些单位组织和传统的宗法家族组织制度有一种割不断的联系和影响，具有抗拒变迁和相互依赖的倾向。 [12] 

    某种意义上说，中国的三自教会（两会）正是这样的一个特殊的单位组织、宗教组织。经过五十多年的发展，特别是在“政主教从”的管治格局下，各级的三自教会事实上走向“单位化”，从活动经费、工资、上下班制到类似行政级别的政治安排（如给宗教界人士政协、人大的任职），形成了一种相对稳定的社会制度、组织形态和统治的威权。比如，1981年湖南省两会通过《湖南省基督教关于维护正常宗教活动的规定》，充分体现了三自教会作为单位的功能：禁止宗派活动，规定所有聚会点加入三自，未经两会核准的堂点不得举行圣事，所有圣职人员都必须经省两会同意，并得到政府部门支持，才可进行宗教活动，实行定点（固定聚会点）、定范畴（传道人行使圣事的地区）、定人（传道人）。没有核准圣职人员的堂点，崇拜聚会不准讲道。聚会讲道不得违背四项基本原则，坚决制止医病赶鬼的活动。禁止境外人士在省内进行传教活动，禁止接受海外输入圣经及一切宗教物品等等。

    中国三自教会的“单位化”体制，至少在组织形式上已经脱洋化、中国化或本色化了。在一个熟悉的社会中，某些神职人员容易相互结成宗教利益的联姻体，形成利益互换的宗教特权阶层。特别是有关政协委员、人大代表的争夺和献媚，金字塔式的想象统治和家长式的权力膨胀，使得不少地方的三自教会走向官僚化、科层化、一元化，教会事务的信息和政府政策信息经逐级下控、限定和裂变，很容易失去选择性。而政府适得其反的“安排”和“照顾”，包括为了统战而进行的大量的财政补贴和资助，使得“自养、自治”成为教会自身的摆设，一方面三自教会的自我依赖性加剧，“教会性”不断地流失，平信徒与政府间的桥梁畅而不通，巩固爱国统一战线的正功能未能有效的发挥；另方面政府的管治成本成倍上升（出力不讨好的财政支出，被批评为“官办宗教” ），所谓“政主教从”式的管治收效甚微，甚至形成了某些“管治错位”的现象。

    如果说在中央、省、市三级，属地管理原则使得各级的三自教会只有指导与被指导的关系而非隶属与被隶属的关系，那么在县、乡、村三级，“科层化”就落到实处。因宗派不一，地方教会也出现了不同的管理模式。

    就纵向角度看，一种是“以堂带点”的组织管理模式，即一个具有法人社团资格的教堂下面附属若干聚会点，教堂在教务、财务和人事等方面对聚会点进行指导；二是三级长老制。在两会下面分别设置乡长老和村长老制度，实行县、乡、村三级长老制，负责传教活动的管理。教会神职人员分为两类，一类是专业传道人员，一类是行政管理人员。传教人员由教会聘请专职人员担任，不需要经过选举；行政管理人员则由从事世俗职业的平信徒中选举产生。

    在横向联系上，许多教会组织一种“交通会”的交流形式，涵盖县乡村三级，除了全县级别的年交通大会外，每个乡镇堂点都轮值组织“基督教交通会”。全县传道网络以村或街道为基本单位，基本上实现了组织结构上的交互联结。交通会是各个堂点进行传道信息交流的一个重要平台，既强化了本地基督教的组织化和科层化，也拓宽了基督教在乡村系统化的传道渠道。当然，在乡村宗教礼仪活动中，轮值的交通会也是各个堂点相互攀比的一个重要的公共平台。交通会的式在江西、湖南较为普遍，不少家庭教会也采纳这种交通会的方式。

 

    由于地方基督教的组织化程度相对较高，教会领袖一定程度上掌握着较强的组织和动员的能力，既可以实现与基层政权的合作，发动做社会公益事业、慈善活动，发挥宗教在促进经济社会发展中的作用；也可以整合力量来有效诉求自身的利益，从而引发宗教与社会主义社会不相适应的风险。

    从博弈论的视角来看，在较为强势的“政主教从”管治模式下，地方政府与组织教团关系颇有“委托人—代理人”的色彩，作为委托人的政府关于宗教代理人（教会）是否“爱教”及宗教“顾客”（平信徒）的信息毕竟是不完全的，主要是通过代理人是否“爱国”（促进宗教与社会主义社会相适应）的行动来确定其实质性或象征性的奖惩、训诫（如照顾政治利益、经济利益）。照顾同盟者利益的爱国统一战线，某种意义上是一种政治效忠激励机制。因此，双方稳定均衡的关系的基础其实是建立在象征性的政治道德承诺上，并存在着代理人隐藏“顾客”之政治忠诚信息的道德风险（moral hazard）问题。比如，党政部门通过给予爱国宗教人士政治待遇上的安排、照顾，给予地方教会及教堂财政补助，给予纳入三自教会或部分愿意登记的家庭教会堂点合法的登记，来象征性地完成了一个“讨价还价”的订契过程，“积极引导宗教与社会主义社会相逢，发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”[13]。当然，委托人出于“巩固和扩大爱国统一战线”的战略利益，代理人出于“爱教”的宗教利益，最初都会自觉选择利己的合作策略，然而，一旦“代理人”觉得自身的宗教利益或世俗利益受损，同样有一个象征性“讨价还价”过程和消极对待“相适应”工作的问题，地方政府必然陷入政治效忠激励机制弱化或失灵的问题。

    譬如，在江西YG县，尽管基督教的超常规发展不时引起地方政权组织的担忧，基督教事实上已经成为最强势的文化景观，一直在执着地切入当地的民间传统信仰的领地并冲击当地的传统生活习俗，从而引发了地方文化冲突，形成新的教案事件。这是一个因文化差异而引发的敏感的“不相适应”的案例，相近的历史故事已经重演多次。起因是教民双方对于教堂建筑形式的价值判断差异。居民一方认为教堂破坏居住环境的风水格局，是引起某户居民生病、死亡的主因，因此要教堂降低十字架；教会一方则坚持认为教堂是宗教建筑，与周围民众的病患及死亡无关，不可能降低十字架。居民若想求吉避祸，应该考虑皈信教会。僵持的后果是愤怒的居民用极端的方式冲击教堂，教堂信徒则组织抗告并拟游行示威（被政府及时劝止）。站在中立者（或人类学）的立场看，村民信基督治病和信风水避祸并无信仰高低之分，只是代表了两种不同的文化价值取向和仪式实践罢了。但有趣的是，处理纷争的官员群体尽管同情甚至部分偏向发生变故的居民一方，在观念表述方面基本上又与基督徒不谋而合，形成“话语共谋”的格局，即基督教代表“正统”、“宗教”、“现代文明”，风水代表“异端”、落后的“封建迷信”云云，基督徒的上街抗争因此获得隐性正义的基础。而教会之未完成的游行行为，其实是将博弈的对象由发生悲剧的居民一方转向了执政者一方，即被他们看来是“由神所命的”的权柄者。个体利益（文化差异）的冲突突变为公共利益（如社会稳定）冲突，文化冲突悄然演变为政教冲突。[14]上述事件足以表明，靠行政手段来处理宗教工作终究是有局限性的。通过照顾或激励同盟者的统战机制、政治道德承诺来维系的均衡关系，毕竟是脆弱的，甚至是危险的。

    至于在城乡发展迅速的家庭教会组织，因于欠缺与官方组织的良性沟通，有些不愿与三自教会往来，被迫走向隐秘和地下，也形成形态各异的聚会模式。官方片面的打压，又加剧了一些家庭教会的组织化、秘密化的形态，形成新形势下的秘密宗教。有些家庭教会在体制上带有很强的传统的封建家长制、金字塔式集权、单向支配、领袖崇拜的特征，具有较强的灵恩倾向和基要派色彩，甚至有很强的排斥他教的心理。在无法获得官方的合法性许可、教派无法走向阳光化的背景下，这些类型的家庭教会的信徒呈现了某些狂热、偏激、对抗的立场，变相地发展为政府和三自教会眼中的“异端”或“邪教”。一旦政府出现决策性失误，同样易于导致一定范围的社会冲突，甚至形成国际性的压力。有些地方宗教信仰形态之横向制衡机制的缺失，更使得非主导的、竞争的、补充性的宗教对话交流难以实现，从而扩大了政府社会管理成本，提高了不稳定的政治风险。

    走笔至此，有必要引用列宁的一段话，作为处理当代中国宗教事务问题的参考之项：“应当宣布宗教是私人的事情。这句话通常是表示社会主义者对待宗教的态度的。但是，这句话的意义必须正确地说明，以免引起任何误解。就国家而言，我们要求宗教是私人的事情。但是就我们自己的党而言，我们无论如何也不能认为宗教是私人的事情。国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教，就是说，像通常任何一个社会主义者那样做一个无神论者。在公民中间，完全不允许因为宗教信仰而产生权利不一样的现象。在正式文件里应当根本消除关于公民某种信仰的任何记载。决不应当把国家的钱补贴给国家教会，决不应当把国家的钱补贴给教会团体和宗教团体，这些团体应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会。.......教会与国家完全分离，这就是社会主义无产阶级向现代国家和现代教会提出的要求。”

    作为马克思主义的传承者，一百多年前列宁的见识仍然震耳发聩。对于政教关系，我们一方面既要尽量减少意识形态定位，避免在有神论与无神论、科学与迷信、正统与异端等问题上纠缠不清，也要克服极端的政治立场定位，以致非理性地将宗教问题激化为敌我矛盾或政治对抗。

 

    3．地方宗教事务部门的机构、职能不健全，管理力不从心，很大程度上抑制了宗教工作向“公共（社会）事务管理”职能转化的能力，特别是在基督教的管理上容易陷入非左即右的循环。执教者的挑战之一是：宗教工作是由宗教事务部门强化“专门管理”，还是由各相关职能部门进行“综合治理”？

 

    我们调查表明，尽管三省的地方政权也意识到“民族宗教无小事”，宗教工作很重要，但面对宗教信仰发展的新生态、新问题、新挑战，各地的宗教事务部门特别是县级部门的机构和职能不健全，普遍存在着机构缩编、人力不足、经费紧张、干部宗教素质不足等问题，管理上显得心有余而力不足。

    目前，许多地方民族与宗教事务仍然是一体的，涉及宗教工作的制度性缺陷更是明显。在各行政主体中，宗教事务部门基本上属于从属性的尴尬地位，谈不上“一家为主”。特别是在“多家为主”（如国保单位、文保单位）的格局之下，宗教干部往往只是扮演了“配合”其它职能部门的角色。在客观条件的制约下，宗教部门只能默认“屁股指挥脑袋”的客观现实，常常面临着“管与不管”、“严（规范化）管与宽管”的两难选择，落实上级部门的指示或要求往往流于形式，其管理工作的成效也就可想而知了。在基督教问题上，特别是针对家庭教会，宗教部门在各方面的压力下，更面临“压（控制）与和（怀柔）”、“上报与不上报”的矛盾，在管理上容易陷入“非左即右”的非良性的循环。

    比如，湖南省CS市民族宗教事务局下设一室三处，即办公室、宗教工作处、民族工作处和政策法规处。全市的宗教事务工作就由宗教工作处负责。但宗教管理宗教处就两个工作人员，其中一个负责基督教，另一个包揽其他宗教。他们希望增加宗教干部的编制，增加一个宗教行政执法队伍，专门处理宗教事务。

    在云南QJ市XW地区，宗教部门根本没有独立的行政主体地位，只是作为民委的一个科室，除了宗教问题外，还要管理其他事务，工作压力也大。科中一般只有2－3人办公，负责基督教事务的只有一人。或没有专人负责。在QJ地区其它县区甚至未设宗教科。宗教科仅有的一点经费也是上级民委划拨的。

    事实上，上述这些情况在全国各地并不少见。地方宗教事务部门干部，既要承担传达国家宗教政策和法规、依法管理宗教事务、开展行政执法等职责，也要负责宗教人士的思想政治教育、指导和帮助宗教团体培养和教育宗教教职人员，甚至还要指导、监督宗教团体的换届选举、指导检查宗教场所内的宗教活动等，如此繁杂的工作事项，区区数人承担，焉能不累？

    此外，地方宗教干部在履行《宗教事务条例》中更面临着不少的现实难题。他们普遍认为当前的条例比较空洞，既不好把握，更不好操作。特别是在认定堂点或活动场所方面，审批手续繁琐，权限掌握在省市，县级民宗部门管理权限太少，编制人员缺额，缺乏执法力度，不敢管，不愿管、不会管，无权管，疲于应付。有些规定条款过于一元化，对于“土教”（指佛教、道教、民间信仰等传统宗教信仰形态）申报的规定过于严苛，客观上造成许多地区正式登记的传统宗教活动场所偏少的事实。由于对宗教活动场所的要求不一样，加上宗教组织结构不一样，基督教堂点登记门槛较低，佛教、道教的登记门槛较高，至于民间教派或民间信仰，有些地方并不承认是宗教，更缺乏登记的空间。

    因此，地方宗教事务部门所面临的制度性缺陷难题，在很大程度上又抑制了有关部门将宗教工作进一步作为社会事务和公共事务来管理的能力。新形势下宗教工作的重心，究竟是继续由宗教事务部门来强化“专门管理”，还是由各相关职能部门进行“综合治理”？更重要的是，如何形成一个有效的治理机制呢？如果是前者，在“大社会、小政府”的格局之下，宗教事务部门有可能真正解决诸如编制扩充、职权扩大、经费增加等问题吗？如果是后者，宗教事务部门的机构、职能如何界定，有关职能部门的权限又如何界定呢？

 

 

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