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论宗教与经济的张力
发布时间: 2009/8/21日    【字体:
作者:孙健灵  普麟晏
关键词:  宗教  经济  
 

                                       孙健灵 普麟晏
 
 
[内容摘要] 宗教与经济之间始终呈现一定的张力,二者过于紧张,会使人类的现世福祉受到影响,也会使宗教显得孤芳自赏;二者过于亲密,又会使人类的终极关切大打折扣,也会使经济只剩下物欲和贪婪。“神圣”与“世俗”的适当分工,“出世”与“入世”的适度契合,才能使人类的物质生活不断改进,精神生活有所依凭,故需寻求宗教与经济间的合理张力。
 
关键词:  宗教;经济;张力
 
   
    宗教与经济作为人类社会生活的两个重要组成部分,二者的关系始终呈现着一定的张力。所谓“张力”,乃是相反相成的事物之间互拉互牵的状态,而不仅仅是通常所理解的“对立”、“紧张”与“冲突”。宗教与经济间的张力状态,可归结为三种基本形式:过于紧张、过于亲密、适度契合。宗教与经济间的不同张力,既是特定社会历史条件下的产物,又对人类历史进程产生重要影响,它关乎人类的生存意义和生存价值。宗教与经济的张力还缺乏系统而深入地疏理,因而本文对此做点初步探讨。
 
    一、“富人进天堂比骆驼过针眼还难”———宗教与经济的紧张状态

    一切宗教都与彼岸的世界或超人间、超自然的灵力有关,但原生性宗教并不否定现世、贬斥财富。无论是自然崇拜、图腾崇拜,还是祖先崇拜、鬼魂崇拜,都立足于现世的福祉,且往往运用巫术来改善活人的生存状况,包括获取更多的财富。先民们在祈求神灵保佑的祭祀活动中,无论是未遂的心愿还是成功的喜悦,通过祈祷、歌舞等活动可以淋漓尽致地展露出来,而中国先民在农业祭祀中的“社日集会”,也使“社会”的含义由一种人际交往的方式和场所,演变为团体的代名词、进而是按一定结构组织起来的整个人群的代名词[1]。

    当人类活动突破血缘和地缘的限制而形成“民族”、“国家”以后,制度化的创生性宗教登上历史舞台。创生性宗教有赖于创教者超凡的个人魅力,即马克斯·韦伯称之为“卡理斯玛”的东西,也有赖于系统化、理论化、且具有超民族、超国家性质的宗教教义,当然还有赖于广大民众的信奉和统治集团的支持。作为更高层次的精神文化,创生性宗教对人世苦难的根由与出路、此岸世界与彼岸世界的关系、善与恶的来源、性质和结果等等人类普遍关心的问题有着更为深入的思考。尽管这些宗教或偏于入世、或偏于出世,但普遍认为沉溺于财、色是解脱之大忌,因而大多提倡苦行、布施、禁欲,贬斥积累财富、特别是放债取息。例如,《圣经·新约》说:“不要为自己积攒财宝在地上;地上有虫子咬,能锈坏,也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上;天上没有虫子咬,不能锈坏,也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里,你的心也在那里”(《马太福音》6:19~21);“一个人不能侍奉两个主;不是恶这个、爱那个,就是重这个、轻那个。你们不能又侍奉上帝,又侍奉玛门(玛门:财利的意思)”(《马太福音》6:24);“耶稣对门徒说:‘我实在告诉你们,财主进天国是难的。我又告诉你们,骆驼穿过针的眼,比财主进上帝的国还容易呢!’”(《马太福音》19:23~24)[2]
宗教极端否定现世,使宗教与经济、政治等活动处于紧张状态之中,马克斯·韦伯宗教社会学的主要关怀便在于探讨和消解这种紧张。韦伯认为,宗教对“不公的苦难”和“公正的补偿”的理性思考必然导致“一步步地渐次逼向于贬斥现世之价值的途径”[3];而“要避免宗教与经济的紧张关系,只有两条原理性的、内向反求的大道可行”,“其一是清教‘志业’伦理的内在反证”,“另一条大道是神秘论”;但只有“清教坦然接受经济秩序界……之例常化,认为这乃是合乎上帝意志之事,且为完成一己之义务的既有素材”[4]。这就是韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》的初衷。确实,16世纪欧洲兴起的新教运动,对传统的基督教义进行了重大改造。其中,马丁·路德首先予以发展的“职业”思想,“引出了所有新教教派的核心教理:上帝应许的唯一生存方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职”[4]。新教各派“确保恩宠”的思想则使“职业”观念被进一步用来联系信仰和行为,对工商经营和盈利活动在道德上的肯定,无疑使新教伦理与资本主义发展具有很强的亲和力。

    不过,宗教与经济的紧张状态不能仅从宗教教义的层面来判断,因为各大创生性宗教都不会鼓励其信徒热情地参与世俗生活、忘我地追逐现世利益,但同时,宗教教义并不直接影响社会生产,信徒也并不都能严格遵守宗教教义,因而宗教与经济的紧张状态不止在基督新教中得以消解,而且在犹太教、天主教、伊斯兰教等宗教中均被不同程度地变通。例如,伊斯兰教严格禁止放债取息,鼓励开设无息银行,但认为从事商业活动(包括租赁)获得利润是合理的,有的伊斯兰银行也就以贸易合同或租赁合同来代替借贷合同,直接为客户购买这笔贷款打算购买的那些商品或机械设备等实物,通过客户返还加价而取得自己的商业利益。所以,由于宗教教义在实践中的变通,新教之外的宗教也就未必像马克斯·韦伯所断言的那样不利于“资本主义精神”的形成,“精英宗教”与“大众宗教”的差别使得这种紧张状态大大降低。
 
    二、“宗教搭台,经济唱戏”———宗教与经济的过分亲密

    如果说极端否定现世的宗教教义有碍经济成长,那么宗教团体介入世俗经济并占有巨额财富的宗教形象则有失社会厚望。这两种倾向本来处于对立的极端,但“吊诡的是:所有的理性禁欲本身无不创造出原本加以拒斥的庞大财富,……寺院与修道院皆成理性经济的居所”[6]。这种现象似乎极为矛盾,却是普遍存在的历史事实。究其原因,乃在于宗教本身是在滚滚红尘中传法布道的,其活动需要相应的物质基础来支撑,但与物质财富长期相伴,很容易走向过度敛财而使宗教变质。

    耶稣曾经企图革新犹太教而两次大闹圣殿,就因为腐化堕落的教会长老们为从中牟取暴利而允许商人进圣殿做生意,但中世纪的天主教会也已违背耶稣的初衷,在敛财上比当年的犹太教会有过之而无不及。11世纪以后,天主教会利用圣职买卖及教徒捐献等方式,把越来越多的土地攫为己有,以至拥有所在地区全部土地的三分之一,并且教皇的年收入超出当时欧洲各国君主年收入的总和。至于教皇发售可“等价交换”而赦免一切罪行的“赦罪符”,则是宗教改革运动的导火线,其后的德国农民战争还把废除“什一税”作为重要目标。

    从佛教来看,原始佛教奉守每日乞食、不蓄私产等戒条,但到大乘佛教时期也开始招财纳贡、放债取息。印度佛教灭亡的原因固然有印度教的振兴、穆斯林的入侵等等,但与僧人热衷积累私财、“破戒无惭”消费而走向堕落也不无关系。中国南北朝时期僧尼人数激增,除社会动荡而促使人们更多地追求身心解脱的信仰因素外,僧尼具有免除国家租课、役调等特权,则是吸引大量平民投入寺院的经济动因。至唐王朝时期,寺院经济曾极度膨胀,高级僧侣的生活达到了令人目眩心醉的地步,以至出现了“选官不如选佛”的现象。寺院拥有大量人丁、占有巨额财富,其与政府、道教及世俗地主阶级的矛盾不断加剧,最后酿成了唐武宗灭佛的“会昌法难”惨局。除教团占有巨额财富容易使宗教变质以外,政府和商界也可能利用宗教敛聚财富,当今中国各地不同程度存在的“宗教搭台、经济唱戏”现象便是一个典型。其口号是“促进经济发展”,其手法主要是政府部门(如旅游局、文化局)直接控制或投资重建某些宗教场所,甚至人为制造某些宗教景点,然后让僧人、道士为其打工,或者干脆雇佣假僧、假道来“经营”。鉴于中国“天下名山僧占多”,“宗教搭台,经济唱戏”的现象主要是对佛教的利用。王雷泉教授说:“随着法制建设,对佛教在政治上压制的极左做法对佛教的负面影响的比重正在下降;而在经济上利用佛教的极右做法对佛教的负面影响的比重正在上升”;“提出‘庙产兴学’的张之洞、邰爽秋之流,理由是佛教面临淘汰,僧徒多属无能,不妨把有形的庞大寺产,移作国民的兴学费用。此举虽然荒谬,毕竟还摆得出堂堂之阵,多少上得了台面。现在巧取豪夺庙产的衮衮诸公,用的多是弘扬佛教文化、让佛法适应现代社会之类意义模糊、似是而非的理由,看中的多是无形的佛教知识产权,攫取的多是小团体和个人的利益”;因此,“现在的庙产掠夺者,盗用的是释迦牟尼的品牌,占领的是佛教未来的发展空间”;“如果我们不及时寻求对治之道,将会成为引发又一场法难的导火线”[7]。

    无论教团占有巨额财富,还是俗界利用宗教敛财,都意味着经济利益对宗教精神的消解,必然伤害宗教信徒的感情,损害宗教团体的声誉。而某些官员在意识形态上行“政教分离”之名、在经济利益上行“政教合一”之实,不但违反国家的宗教相关政策,而且与中央建设诚信社会、和谐社会的目标相背离。尤其是当前中国社会正处于“理性”市场经济的孕育时期,宗教重塑社会伦理、约束经济运行的作用不可替代。因此,宗教活动在宪法认可的“宗教信仰自由”原则下既不被压制又不被歪曲,才是宗教之福、中国之福。这就一方面需要宗教团体加以自律,另一方面需要政府切实贯彻宗教政策,从而抑制宗教与经济的过分亲密,发挥宗教对经济的积极功能。
 
    三、“出世入世不二法门”———宗教与经济的适度契合

    最近500年来,与宗教改革、科技进步等潮流相伴随,肇始于英国的工业革命引发了人类历史上影响最大的一次经济变迁。在新教对基督教教义的重新阐发中,欧洲人的世俗生活取得了“神圣化”的地位、日常生活开启了“理性化”的过程,这两种转向使西方文化发展出一种以“合理性”为基础的管理模式,展现在经济上便是近代西方独具特色的资本主义,即如何依托合理的自由劳动组织、合理的技术、司法与行政,有效率地去赚取利润。这种经济理性所催生的物质成就与社会变迁,使部分民族的生活水平率先得以极大地提高,也使人类打破了血缘限制、地缘限制而走向更广泛的交流与融合,使民主、平等的理念更容易在全球范围内传播,从经济生活到政治生活的质量都已得到较大地改善。然而,姑且不论导源于欧洲的“经济发展”模式是否适用于其它民族和国家,从欧洲文明自身来说,“历史的发展再次走向了反面,世俗的‘神圣化’和‘理性化’越往后发展,越形成其自身的‘吊诡’。世俗的‘神圣化’以‘祛巫魅’始,逐渐走上了‘祛神圣’之不归路,……原本用来履践‘荣耀上帝’精神的‘职业’,从‘Calling’变成‘Employment’、‘Job’,正昭示着其内在神圣性的丧失,而逐渐变质为单纯谋生的手段,‘完成职业责任,不再直接和精神、文化的最高价值有什么联系’,职业中的枯燥、无聊、压抑,竟成为新时代的文化病症之一。‘理性化’以对日常生活进行全面而系统的归整始,却日渐陷入疯狂与虚无的泥潭中无所适从。韦伯认为,在现代社会,流行的是‘以一种狂笑不止的妄自尊大作为美丽画皮的机械性僵化现象’。这是一个预言,也是一种嘲讽”[6]。

    欧洲文明因“神圣缺席”而走向异化,但宗教精神并未完全消失,宗教伦理对市场经济仍然具有相当的约束能力。至于经济实力最为雄厚的美国,因其同时具有浓厚的基督新教氛围,而形成一种“宗教信仰无所不在与世俗精神历久不衰的共生现象”,是一种令宗教学者感到困惑的“普遍的拜物性与显著的宗教性的悖论式结合”[7]。但若了解美国的立国精神与国民道德反映着清教徒创建“基督的王国”的理想,那就不难理解为什么美国人一面拼命赚钱、追求财富,一面勤去教堂、大把地向社会捐款[7]。世俗的成功与神圣的高扬在美国结伴而行,为其它民族调适宗教与经济的关系提供了一个可资参考的案例。而且,当神圣缺席到一定程度,人类对宗教的热情也必将再度高涨。“神圣化与世俗化是宗教发展的内在张力,……面对来自世俗主义和新兴宗教的这二个极端的冲击,传统宗教必然反求诸己,从原来仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应,回到神圣的信仰根源。如果说宗教世俗化运动在20世纪成为主流,那么强调宗教神圣性的基要主义将会在21世纪凸现”[8]。基督新教的产生,就是对天主教政教合一体制下信仰贬损和功利主义的反叛;“冷战”结束以后全球范围的宗教复兴,则是对当代物质主义、世俗主义的回应。

    宗教与经济作为人类社会生活的两个极端,一个关切来世,一个注重今生,一个指向彼岸,一个留恋此地;二者似乎风马牛不相及,但却是影响人类行为的两种持久力量。宗教与经济之间始终呈现一定的张力,这种张力绷得过紧,会使人类的现世福祉受到影响,也会使宗教显得孤芳自赏;这种张力放得过松,又会使人类的终极关切大打折扣,也会使经济只剩下物欲和贪婪。其实,神圣与世俗本非泾渭分明,出世与入世原是不二法门。一方面,“恺撒的归于恺撒,上帝的归于上帝”;另一方面,又需在政教分离前提下实现宗教与经济的适度契合。这样,才能维持物质与精神的协调、此岸与彼岸的融通,才能使人类的物质生活不断改进,精神生活有所依凭,因为无论“上帝死了”还是“人也死了”,都将剥夺人类的生存意义和生存价值。
 
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参考文献:

[1]牟钟鉴,张践.中国宗教通史[M].北京:社会科学文献出版社,2000:15.
[2]《圣经》(HOLY BIBLE)[M].南京:中国基督教协会,1995:23~24.
[3][4][德]马克斯·韦伯.中国的宗教;宗教与世界[M].康乐等译,桂林:广西师范大学出版社,2004:543,516~517,516.
[5][德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].于晓等译,北京:三联书店,1987:59.
[7]王雷泉.世纪之交的忧思——“庙产兴学”百年祭[J].佛教文化,1998,(1):45~55.
[6]张云江.<新教伦理与资本主义精神>译后记[J].书屋,2007,(2):78~89.
[7]于歌.美国的本质——基督新教支配的国家和外交[M].北京:当代中国出版社,2006:64.
[8]王雷泉.世纪之交宗教研究的反思与展望——<二十世纪中国社会科学·宗教学卷>导言[J].法音,2006,(4):103.
 
 
                  (本文转载自:《曲靖师范学院学报》2009年第1期)
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