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精神资本与中国宗教市场中的基督教皈依
发布时间: 2009/8/15日    【字体:
作者:张清津
关键词:  基督教 经济  
 

                                         张清津

 
    近来,精神资本这个新概念引起了各界学者的广泛兴趣,本文试图从精神资本的视角来探讨中国宗教市场中的改教现象。
 
    虽然宗教市场中的改宗、改教现象得到了许多研究人员的注意,但目前的大量研究文献还主要集中于针对小教派或新生宗教的改教,而针对大的、主流宗教的改教现象的研究还不充分。[①]其中较为突出的是斯达克和芬克(2004),他们探讨了社会资本、宗教资本对改教的重要作用。针对中国宗教市场中的改教研究,更是凤毛麟角。迄今为止的已有研究,是我们深入研究中国宗教市场中改教现象的良好基础。其中,杨凤岗(2008)解释了大量美籍华人信奉基督教的背景、原因,他认为,基督教的一些独特的结构和功能,是华人组织和社会所不具有的。基督教的教义、聚会以及教会的气氛,都成为吸引北美华人入教的理由。从杨的调查和论述中,我们不难找到华人基督徒对精神资本的考虑。此后,杨凤岗(Yang 2005)又试图用制度因素来解释大量的大陆华人皈依基督教现象。他认为中国改革开放后剧烈的社会变革使很多人迷失了方向,从而促使人们寻找新的精神寄托,许多人在信奉传统的儒教和佛教的同时,更多的人改信了基督教。在全球化背景下,人们还把信奉基督教作为一种与西方接轨的时尚。曹南来(Cao, 2008)通过对温州的基督教会进行实地考察,对温州基督教会的教堂兴建和教会管理进行了研究。但这些研究,都没有明确提出精神资本的概念,并用精神资本的视角来看待宗教现象。
 
    虽然精神资本业已得到广泛关注,但遗憾的是,对精神资本的定义并为尘埃落定,更遑论用精神资本的概念来分析各种精神和宗教现象。
 
    中国数量众多的基督徒的存在和正在发生的大量的对基督教的皈依,使中国成为世界上最大的改教试验场。本文试图在对精神资本进行定义的同时,用精神资本来考量中国宗教市场中的改教现象。如果中国的改教现象得不到研究,这无疑是宗教研究的一个缺憾。本文的研究不求提供一个完善的答案,只求以抛砖引玉之举,引起人们对精神资本和发生在中国的改教现象的注意。
   
    一、精神资本的概念
   
   (一)精神资本是资本概念的发展

    经济学的发展是为了更好地解释社会经济现象。随着现代经济学发展,经济学理论得到了极大的扩展,从原来的单纯对资本、技术、劳动力等生产要素的分析,延伸到社会、文化、宗教等领域,即所谓“经济学帝国主义”。经济学理论的扩展从资本概念的演变可见一斑。
   
    资本概念经历了从“资本”、“人力资本”,到“社会资本”,再到“精神资本”的演变和发展。人力资本是劳动者由于获得知识、技能和其他在市场和交换过程中对雇主或公司有用的品质而增加的价值(Johnson 1960, Schultz 1961, Becker 1964)。人力资本概念的出现,解释了很多单纯靠资本概念所无法解释的现象。比如,二战后德国和日本在资本极度缺乏的情况下实现了经济腾飞,当传统的经济学理论对这种现象的解释捉襟见肘时,人力资本概念就体现出了其强大的解释力,即德国和日本在因战争创伤而百业凋敝的同时,其原有的人力资本却没有收到破坏,这是其战后经济发展的重要基础。而且若不借用人力资本概念,也无法解释教育等现象。一个人在18岁成年之后却不去工作挣钱,而是还要花费很多年的时间和大量的金钱去读大学、硕士甚至博士,无非是为了积累更多的人力资本,否则,成年后再受教育就成了一种非理性行为。
 
    社会资本是期望在社会中获得回报的社会关系投资。林南(Lin,2001)认为资源可分为两种:个人资源和社会资源。其中社会资源是个人通过社会联系所获得的资源,而且无论是在质上还是在量上,社会资源都要超过个人资源。社会资本投资就是为了获得更多的社会资源。从林南用信息、影响、社会信用和强化来解释社会资本的功效看,他所强调的可能主要是社会资本的经济价值,亦即为获得物质收益而进行的社会关系投资。但实际上,人们不可能作为一个孤独的个体而存在,拥有多种社会关系并生活于社会关系的网络之中,这本身就是人类的一种基本需求。人们为了获得社会归属也会进行社会关系投资,而不仅仅是为了获得物质利益。例如,人们和亲戚朋友保持联系,更多的是基于感情需求,而不是基于物质利益的考虑。
 
    精神资本概念显然是对资本概念的又一次重要延伸。对于许多社会现象,无论是资本、人力资本还是社会资本都无法提供有说服力的解释,引入精神资本就成为一种必然。例如,有人偷偷地跑到寺庙或教堂去祈祷,或者对寺庙或教会进行匿名捐献,他既没有增加资本,也没有增加人力资本和社会资本。那么他所为何来?显然只能用精神资本来解释。否则,其行为又成为一种非理性现象。
 
   (二)精神资本的定义
 
    精神资本是新近出现的一个尚待完善的概念,目前还没有一个普遍得到认可的定义。但可以肯定的是,精神资本超越了物质维度的资本定义,无论是货币资本还是人力资本。也许是由于偏爱,也许是基于宗教的强大影响,许多学者都将精神资本与宗教挂钩。如,Finke(2003,p.3)认为,精神资本是“对某种宗教文化的掌握和依附程度”。随后他说,要完全理解宗教需要一定的感情依附和经历。这种感情依附和对宗教的掌握将随着时间的推移而成为一种投资,从而成为宗教资本。转来转去,芬克又转到了宗教资本上面。虽然Iannoccone 和Klick(2003,p.2)试图给精神资本一个清晰、确定的含义,但他们给出的定义也类似于宗教资本,即在不同的生命周期中、不同代人中以及在家庭和朋友中,宗教信仰和行为的方式。Berger和Hefner(2004,p.3)认为,精神资本是社会资本的一个分支,是因参与某一宗教传统而产生的力量、影响、知识和性情。斯达克和芬克(2004,p.150)的宗教资本定义也和精神资本类似。他们认为,宗教资本由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。它包括文化和情感两部分。
 
    Zohar和Marshall(2004,p.28)对精神资本的定义则超越了宗教范畴。他们认为,精神资本是使人类的未来具有可持续性的财富,以及滋养和维续人类精神的财富。它体现在一个社区和组织的信仰、存在价值、期望和所承担的责任上。
 
    稍近的对精神资本的定义有,Metanexus Institute将精神资本定义为:对个人、社区和社会具有可度量的影响的精神和宗教性的行为、信仰、网络和制度所产生的效应。而A Liu则将精神资本定义为“因个人或组织的精神信仰、知识和行为而产生的力量、影响和倾向。[②]从他们对精神资本的定义可以看出,它包括三个层次的效应:个人层面的、组织层面的和社会层面的。因此,对精神资本的度量也从这三个层次着手。
 
    物质维度上的资本定义是与财富有关的。鉴于很多学者将因宗教所得定义为来世财富或天堂财富(例如,Azzi and Ehrenberg,1975和Lipford and Tollison 2002),这就意味着精神所获也可以定义为精神财富。所以,用财富来定义精神资本亦无不妥。精神资本的英文表述为spiritual capital。Spiritual一词大致有“精神的”和“灵性的”两类含义。如果把“灵性”归属为宗教的话,则精神的范畴显然要大于灵性的范畴,因为在宗教之外显然还有其他的精神现象。笔者认为,可以将精神资本定义为狭义和广义两类,狭义的精神资本概念可以等同于宗教资本或灵性资本,即因宗教信仰和参与宗教活动而得到的财富。而精神资本的含义则应该比宗教资本或灵性资本更宽泛一些,即因任何的精神信念和参与精神活动所得到的财富。但就目前来看,由于宗教之外的其他现象还没有引起学者们的广泛兴趣,而且本文的主题也是主要集中于宗教维度,所以我们暂且采用精神资本的狭义定义。
 
    笔者认为,由于将精神资本分为个人、组织和社会三个层次的定义,有过于繁琐的缺陷。因为无论是组织还是社会,都是由个人构成的。精神资本的确在组织和社会层面上有所体现,但这种体现都是通过个人的表现体现出来的。也就是说,个人行为的综合构成了组织行为和社会行为。所以,在个人层次上来定义精神资本就足够了。笔者拟将精神资本定义为“因个人拥有某种信仰或参加精神性的或宗教性的活动而对其本人产生的效应”。至于精神资本在组织和社会层面的体现,可视为个人资本的外部性。也就是说,因他人(单个或多个)所拥有的精神资本而对某人(单个)所产生的效应。精神资本的外部性仍然是个体层面的效应,个体的效应综合构成了组织和社会层面的效应。
 
   (三)精神资本的构成要素
 
    经验调查证明,人们接受信仰或参与宗教活动的动机是各种各样的,他们从信仰和参与宗教活动中所获得的收益也各不相同。这些收益大致可分为以下几类:
 
    1. 来世财富和精神愉悦

    在斯达克(2005)的眼中,宗教无非是人类与超自然的一种交换。许多人认为,是人们对未知的恐惧导致了宗教信仰的产生。人们信仰宗教,是为了获得某种保障。梁漱溟(1989a)认为宗教的必要性在于以来世的无限来消解现世人生之有限,以一种“不可知”的知识来弥补科学知识的有限。从而,宗教有一种“安慰勖勉”的功能,“他礼拜供奉了,他的心里便觉得安宁舒帖了,怀着希望可以往下生活了”。史迪芬•埃文斯(Stephen Evans)认为,信仰是一种坚信不疑的承诺,它会改变一个人,会使人走向永生。[③]尼古拉•沃特斯托夫(Nicolas Wolterstorff)对宗教需求的阐释是,“基督教、犹太教和伊斯兰教的一个中心思想是,它们深信,我们人类应当信仰上帝…信仰上帝是我们人类的基本义务。他们还相信,只有信仰上帝,人类心灵深处最激动人心的那种东西才能得到满足。”[④] 约翰•希克(John Hick)教授则用“拯救”来阐释宗教需求,即宗教是对“人类日常生存的歧误”的一种“拯救”。[⑤]詹姆斯(James,1961)的解释是,“有些抽象的观念能绝对决定着我们的心理,这是人的性格中的基本事实之一。由于它们‘极化着’并‘磁化着’我们,我们或转向它们或背离它们,我们寻求它们,拥有它们,憎恶它们或赞美它们,和仿佛它们是如此多的具体存在物。作为存在物,它们在其栖息的领域犹如空间里变化着的、可感觉的事物一样真实。”可见,通过宗教信仰,人们的确获得了某种心理满足。经济学家们将这种满足称之为来世财富。
 
    黄有光认为,快乐才是人们的终极目标。除了来世财富外,人们还从参与宗教活动中获得了快乐。经验研究持续证明,较高的宗教捐献率和宗教活动参与率有助于精神健康、减轻压力、增加生活满意度(见Christopher Ellison,1993)。宗教还有助于婚姻的稳定。无论是因来世财富的获得,还是因精神健康、生活满意度增加等所增加的快乐,都可以用狭义的精神资本来概括。
 
    2. 宗教能促进健康

    经验研究证明,参与宗教活动能够降低各种疾病的患病率。例如,摩门教、基督复临安息日会教和其他严格教派的门徒一般寿命较长,且癌症、中风、高血压、心脏病的患病率较低,因为他们严格遵循不吸烟、不酗酒、不吸毒和其他与健康有关的宗教约束。宗教和健康之间的相互关系还有很多,如信仰和压力之间的负相关关系或教会参与和社会互助之间的正相关关系[⑥]。例如,杨凤岗(2008,pp.108-110)在对北美华人基督徒进行调查时,就遇到了很多类似的案例,即在工作中感到压力很大,就到教会寻求缓解。很多时候,教徒从崇拜活动中所获得的精神愉悦与其肢体健康是密不可分的,前者与后者之间经常具有因果关系。很多人以为从参与教会活动中获得了心理上的快乐,从而促进了其肢体健康。
可见,参与宗教活动有利于身体健康。而一个健康的身体无疑增加了人们的劳动能力。所以,宗教信仰能够增加人力资本。
 
    3. 宗教的俱乐部效应

    很多时候,人们参加宗教活动并不仅仅是为了从教会那里获得什么东西,而是为了从参与教会活动的其他人那里所获得的友情。有时候,教会就像一个大俱乐部,众多的人在那里相聚、认识,让出席教会的人从那里获得了欢乐。参与教会活动的人们之间的热情态度、教会的歌唱,以及教会所举办的各种娱乐活动,都能够成为吸引人参与教会活动的理由。通过参与教会活动,人们扩展了自己的社会交往网络,增加了自己的社会资本。斯达克和芬克(2004,pp.1480150)论述了社会资本对宗教选择的重要性。杨凤岗(2008)对北美华人基督徒的调查就发现,很多华人加入基督教是为了获得群体归属感,从而增加自己的社会资本。
 
    4. 宗教与经济态度

    宗教信仰可以改变人们的经济态度。马克斯·韦伯(Weber,1961)之所以将资本主义精神归之为新教伦理,就是因为新教伦理改变了人们的经济态度,将天主教对金钱的敌视和对市场活动的贬抑的伦理,改变为对金钱以及对追求金钱的市场活动的肯定。这一伦理转变改变了人们的消费偏好,使人们倾向于更多的现世效用,并将更多的精力投入到市场活动中去。
 
    Guiso(2003)等人就宗教对人们看待合作、政府、女性、法律准则、市场经济和节俭的态度上所产生的影响,在对天主教、新教、犹太教、伊斯兰教、印度教、佛教进行分析后,得出结论说,基督教与有益于经济增长的态度之间的正相关性更强,而伊斯兰教与这些态度则是负相关。。与天主教徒相比,新教徒更相信别人和法制,他们逃税和受贿的意愿也更低。相反,天主教徒支持私有制的程度是新教的两倍,而且对竞争的支持高于任何教派(包括新教)。在赞同市场方面,新教唯一强于天主教的地方是对激励的态度。当被问及他们是否愿意接受较大的收入差距以增加激励时,只有新教和印度教徒持赞成态度。
 
    可见,宗教不仅对人们的经济态度有很大的影响,而且不同的宗教之间的影响也不相同。
 
    5. 利他主义、法律意识、团队精神——宗教的外部性
 
    现世的市场活动是利己行为,而宗教活动则有很大的利他成分。既是一名成功的商人,又是一位受欢迎的诗人的昔日尼德兰的州长雅各布•凯茨(Jacob Cats,1577-1660)说,慈善事业乃是“最保险的储蓄,因为天国银行永远也不会因破产而倒闭”。英国国教牧师和数学家艾萨克•巴鲁(Isaac Barrow,1630-1677)也曾写道,“乐善好施是改善和提高社会地位的最为有效的方法”。[⑦]斯密(1997)也曾指出,“在文明社会,赠送礼物的人总是比接受礼物的人地位高,但在野蛮社会情况恰恰相反。”多年以来,美国慈善捐赠的大约一半来自宗教捐赠,1995年,美国的宗教捐赠达到640亿美元。在美国,来自教会的志愿者比任何其他形式的志愿者都常见,大多数非赢利机构都有宗教背景。[⑧]
 
    宗教有助于建立法律意识和降低犯罪率。法律的产生与宗教有很大的渊源,甚至可以说法律是从宗教中诞生的。人们对法律的畏惧和遵奉源于对上帝的畏惧和遵奉。哈耶克对此也作了详尽的论述。他认为,“国家并不能创造或指定法律,当然也不能够废除法律或违反法律,因为这种行为意味着对正义本身的否定,而且这是一种荒谬之举,一种罪恶,一种对唯一能够创造法律的上帝的背叛”。他还引用亚里士多德的话说,“那些关注最高权力的人应当相信最高权力握于上帝和法律之手”。[⑨]梁漱溟(1989b)认为,宗教所以有助于人们的法制意识,是因为它可以“借一个大的信仰目标来维系人心;所有人们在社会里的行为,其价值判断(是善是恶)皆以神、佛的教诫为准”。宗教有一种“统摄团结”的力量,可以使社会免于涣散,宗教有一种“统摄驯服”的力量可以使社会维系秩序。
 
    很多学者的研究都证明了宗教能够降低犯罪率[⑩],即在信教人数多的地区和国家,暴力和非暴力犯罪的几率都比较低。大量研究青少年犯罪的文献也证明,在宗教气氛浓厚的家庭长大的孩子在犯罪、吸毒、酗酒和婚前性行为方面的比率都比较低。
 
    梁漱溟(1989b)也认为,中国文化与西洋文化的一个重大区别就是中国缺乏西方那样的团队组织,“西洋之有团队从宗教来;中国之缺乏团队,从缺乏宗教来”。可见,宗教还可以促进团队精神。

    可见,宗教具有很强的外部性。这就意味着,宗教信仰通过影响个人的行为和偏好,进而影响到了团体、社会的行为和偏好。这就导致了不同的宗教社会具有不同的制度、文化和经济发展方式。

    (四)精神资本与人力资本、社会资本的关系

    资本的概念从单纯的物质资本发展到人力资本、社会资本,然后又到精神资本。那么精神资本和其他的资本类型有什么关系呢?许多人认为,精神资本应该是社会资本的一个分支。例如,Rima(2008)在引证了Berger and Hefner(2004)、Iannaccone and Klick(2003)等人的论述后,得出结论说,精神资本应该是社会资本的一部份。但从上面所论述的精神资本的构成要素我们可以看出,精神资本的很多内容是社会资本所无法包括的。按照社会资本的定义,它应该侧重于个人作为社会网络之中的一员而获得的效益。但如果一个人没有加入任何社会网络,独自祈祷所获得的效益,显然不是社会资本理论所能够解释的。因宗教信仰所获得的来世效用,即可以通过一个社会网络而得到,也可以不通过社会网络得到。因宗教信仰所得到的身体健康亦复如是。

    据此可以认为,不应把精神资本作为社会资本的一个分支。当然,也不能说社会资本是精神资本的一个分支,尽管精神资本中确实包含了一些社会资本方面的要素,例如,教会的俱乐部效应。但社会资本还包括了宗教活动之外的一些内容。同理也可以说明,精神资本和人力资本之间也不是包含和被包含的关系。精神资本之中含有一些人力资本要素,但因教育而获得的人力资本,显然不能用精神资本来解释。当然,也不能把精神资本归属为人力资本范畴。所以,笔者认为,人力资本、社会资本和精神资本应该相互交叉的关系。其图示如下。
 

                             
    综上所述,精神资本可以看作是因参与精神活动或宗教崇拜而获得的收益。而因个体参与精神活动或宗教崇拜而产生的社会或团体效益,则可以看作是个体精神资本的外部性。因此,个体的效用函数可以表示为

     Ui = U ( C1, C2, …Ct, …Cn, S1, S2, …Sn, …St)                            (1)

    (1)式中的Ui是个体i的效用总和,它包括物质消费效用C和精神资本S两部分。Ct表示个体在时间t因现世消费而获得的效用,而St则表示个体在时间t因参与精神活动或宗教崇拜所获得的精神资本。

    其中
 
     Ct = C (Gt1, Gt2, …Gtn)                                                   (2)
 
     St = (At, Ht, Qt)                                                          (3)
 
    (2)式中Gtn表示在时间t因消费物品n而获得的效用,Ct是个体消费各种物品所获得的效用的总和。
 
    (3)式中的At,Ht和Qt分别表示个体在时间t因参与精神活动或宗教崇拜所获得的来世效用、健康和社会资本的总和。
 
    但无论是个体的物质消费还是精神消费,都有某种程度的外部性。所以,任一时间的社会总效用并不仅仅是个体效用的总和,而是还必须包括个体因物质和精神消费所产生的外部性。即
 
    Us=(U1, U2, …Ui, …Un, E1, E2, …Ei, …En)                                      (4)
 
    其中Us表示社会总效用,Ui表示个体i的效用,Ei表示个体i的物质和精神消费所产生的外部性。Ei还可分为因物质消费所产生的外部性Eim和因精神消费所产生的外部性Eis两部分。即
 
    Ei = (Eim+Eis)                                                                 (5)
 
    二、中国宗教市场中的改教
 
    (一)中国的宗教市场
 
    较早的学者们似乎不太认同中国文化中的宗教特质,甚至认为宗教的缺乏正是中国文化区别于西方文化的重要特征。其中较为突出的是梁漱溟和林语堂。梁漱溟(1990 b, 1990c)认为中国文化和西方文化的最大区别,是前者既无宗教也无组织,而后者则正好相反。林语堂(2000)则主要论述了儒家的非宗教性。他认为儒家和基督教文化的重大区别,就是前者是现世的。是故他断言,儒学不是宗教,而是一种对待人生和宇宙的思想。这种过于重视现世的意识,既是宗教不能存在之原因,也是宗教不存在之结果。儒家的中庸思想对宗教具有破坏性作用。而道教和佛教则恰如其分地弥补了儒家的这一缺憾。
 
    但中国无宗教说却为近来的学者所否定。其中最著名的当属杨庆堃。杨庆堃(Yang, 1961)通过制度性宗教和分散性宗教的区分,将大量的中国民间信仰纳入其宗教分析之中。此后,传统中国社会中无处不在的、以寺、庙、庵、堂、宫、观、院、殿等为祭拜场所的各类宗教活动,得到了研究人员的重视和认可。例如,韦思谛(2006)就认为,杨庆堃所谓的制度性宗教只是“社会中最有文化、最有实力的阶层特意自觉地保存下来的”东西,而要“复原那些没有文化、没有权势的民众无人理睬的声音的回响”,则要关注那些“大众宗教”。于是,作为“大众宗教”的白莲教(韩书瑞,2005)、天后(沃森,2006)、关帝(杜赞奇,2006)、泰山女神(彭慕兰,2006)以及五通神(格兰,2006)都分别引起了宗教学界的关注。马西沙(1992)则给予了民间宗教更高的评价,即民间宗教是正统宗教赖以产生的基础。他认为,“正是下层民众及其文化、信仰、风尚,首先孕育了最初形态的民间宗教。进而正统宗教又在民间宗教的基础上锻铸而成……民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同,但差异更多地表现在政治范畴,而不是宗教本身。”(序言,p.2-3)
 
    韦思谛的大众宗教和马西沙的民间宗教,与杨庆堃的分散性宗教显然是同一种东西。
 
    可见,除了中国传统的道教、佛教,以及晚近传入的伊斯兰教和基督教等正统的或制度性的宗教外,中国还存在着大量的“分散的”、“大众的”或“民间的”宗教。由此看来,大多数中国人都可以被成为这样的或那样的宗教的信徒。因而,中国客观上存在着一个与基督教、伊斯兰教等宗教国家类似的宗教市场,在这个市场中,作为消费者的大量信徒和作为供应者的堂、寺、庙、庵、观、宫、院、殿等,进行精神产品交换。
 
    但是,应该看到,中国的宗教与宗教市场也的确存在着与基督教、伊斯兰教等宗教社会不同的特征。其差异性表现一下几个方面:
 
    1. 宗教的非排他性

    虽然有学者认为,随着社会的逐渐成熟,宗教崇拜对象将越来越少,精神产品交换关系也日益具有排他性。(斯达克和芬克 2004, Stark 2001)但卢云峰(2006)却发现,中国宗教的一个重要特征却是非排他性。在其他宗教社会中互不相容的宗教,在中国社会中却可以和平共处,甚至融为一体。也许没有哪一个社会有像中国这样如此之多的崇拜偶像。关帝、泰山神、马祖、土地、财神、菩萨等等,而且这些崇拜偶像之间并不存在着相互排斥的关系。一个人今天可以在一个佛教寺庙中烧香拜佛,明天还可以到道观中叩头祈祷。所以,孔子、释迦穆尼和太上老君的偶像同时出现在一个场所,也就不足为奇了。

    更有趣的是,不仅像孔子这样的圣人和关羽这样的名将被人们当作偶像崇拜,而且很多道德高尚的普通人,死后也会成为人们崇拜的偶像。“一个妇人受了人家的暴辱,若能一死以保持其贞操,可以很迅速变成当地的神祗,建立庙宇,受民间的奉祀。”[11]难怪中国的民间信仰有如此之多了。

    2. 崇拜的世俗性

    “中国人爱好此生命,爱好此尘世,无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂”。[12]所以,中国虽然存在着众多的宗教,但信徒们崇拜的目的却大多为了现世幸福,如升官发财、求子祈福等。杜赞奇(2006)认为,普通乡民信仰关帝旨在求福避灾,商人信仰关帝是为了获利,书贩把关帝看成文财神,而铁匠和所有干力气活的人则把关帝当成武财神。当人们祈雨或治病时还会想到关帝。(P.98,105,107)沃森(2006)证明,天后信仰的形成的原因之一,是有势力的家族用来表示他们准备与清朝政府合作的一种方式。(P.70)这里,信仰被当成了政治手段。彭慕兰(2006)则揭示出,人们对泰山女神的崇拜,是为了获得丰收、生意发财和一般的安全,最重要的是她能送子,让父母身体健康。(p.125)林语堂甚至揶揄说,中国文人都在模仿苏东坡,不想出家却竞称居士来玩佛学,而乱世之际则削发逃禅来保全生命。孟子舍不得肉食,就想出了一个妙招,即“君子远庖厨”可也:只要没看到杀生,良心就可以宽慰了!

    杜赞奇(2004)的考察发现,许多宗教组织也具有很强的世俗目的。(p.87)中国人甚至按照世俗的官僚结构来建造鬼神等级。下等的鬼神甚至受到人们的凌辱。“如县太爷可以鞭挞失职的城隍爷,而愤怒的村民有时则暴晒久求不雨的龙王爷”。(p.95)当人们看到宗教组织的财产可以在办学、自卫、卫生等方面发挥更大的作用时,就逐渐没收了这些财产转作世俗用途。(p.107)以故他对中国宗教做出如下判断:以祭祀形式还是祭祀目的作为划分宗教的标准,便会得出不同的结论。(p.94)

    在中国正统宗教和民间宗教中,对于来世财富的追求动机是比较弱的,当然佛教除外。由于宗教信仰的功利心比较强,当所祈求的愿望得不到满足时,人们的信仰也会随之削弱。所以,一般地说,中国大部分的宗教信仰的张力都是比较弱的。

    (二)中国宗教市场中的竞争与改教

    有市场就有选择和竞争,中国的宗教市场也不例外。在中国的宗教市场中,一方面是作为精神产品供给者的堂、寺、庙、庵、观、宫、院、殿之间存在着竞争,另一方面,作为消费者的潜在信徒也面临着大量的选择。有趣的是,由于中国宗教信仰的非排他性特征,中国的宗教市场中消费者的选择也和排他性宗教社会中的消费者选择不一样。在基督教、伊斯兰教等排他性的宗教社会,大多数消费者的选择可能仅仅局限于同一宗教之间的不同宗派,改教的频率也比改宗低得多(斯达克和芬克,2004,p.153)。孩子们长大后在选择自己的宗教信仰时,更倾向于选择自己父母所在的教派。(Iannaccone,1998)所以,在排他性的宗教社会,人们的宗教选择实际上非常有限。

    相反,在非排他性的中国宗教市场中,如果将大多数人都界定为民间信仰的信徒的话,则人们改教、改宗的频率就非常高。人们面临着众多的宗教选择,并且很轻易地可以放弃一种信仰,选择另一种信仰。当拜菩萨不灵时,可以再拜关帝,关帝不灵时,可以再拜太上老君。甚至关帝、菩萨、太上老君一起拜都可以。对某一种宗教信仰,人们似乎并未表现出强烈的偏好和相应的执着。对于这种情况,你可以说人们可以同时拥有多种信仰,也可以说人们其实根本就没有什么信仰。正如杜赞奇所言,这取决于按祭祀的形式还是祭祀的目的来作为划分标准。

    但是,另一种改教的情况却不得不引起我们的注意。那就是从非排他性宗教向排他性宗教的皈依。其中最引人注目的是大量新皈依的基督徒[13],其过程并不像人们在非排他性宗教之间进行转换那样可逆:人们可以在拜了财神以后再拜关帝,反之,也可以在拜了关帝之后再拜财神;但人们从民间信仰皈依基督教后,再从基督教重新皈依民间宗教的频率要低得多。因此,我们不得不问,为什么前者是可逆的,而后者似乎是不可逆的,或可逆性很低呢?

    斯达克和芬克(2004)认为,人们的改教、改宗行为是基于宗教资本的考虑。这里,笔者更倾向于用精神资本来考量人们的改教、改宗行为。如果承认改教、改宗是理性的,则其动机无疑是为了增加精神资本。在中国的宗教市场中,人们所以能够在不同的民间宗教之间不停地换来换去,说明这些民间宗教所提供的精神资本是差不多的。从民间宗教向基督教的皈依之所以是不可逆的,或可逆性很低的,显然是因为基督教所提供的精神资本要高于民间宗教。除此更无其它解释。

    三、中国传统宗教与基督教之精神资本比较

    我们尝试根据第一部分所论述的精神资本的五个构成要素,来对中国传统宗教(包括正统宗教与民间宗教)和基督教所提供的精神资本进行分析。这里的分析部分地是基于由笔者所做的少量典型调查和访谈,部分地是基于理论推演。

    1. 来世财富和精神愉悦

    除了佛教之外,中国的传统宗教几乎没有来世概念,因而中国传统的宗教信仰也就无法获得来世财富。相反,基督教的来世概念则非常强烈,基督崇拜也可以明确获得来世财富。也许这是中国传统宗教信奉者皈依基督教的一个重要原因。

    来世的不确定性是人之存在的焦虑之一。据贝林(2009)的调查,大多数人都相信,人死后灵魂是以某种形式存在的。调查表明,在人们的脑海中,灵魂不朽的错觉占据了上风,灵魂不灭这一概念在人类的文化中也扮演着主要角色。

    虽然儒家有“未知生,焉知死”之说,但儒学逾千年的影响并未断绝人们对来世的追求和想望。虽然中国文化中关于来世的学说的确很淡薄,而且也有一部分人对自己死后的来世漠不关心,但的确也有一部分人关心自己死后的事,并希望来世有一个好的结局。所以,来世概念明确、且对来世有安排的基督教对后面一部分人肯定有吸引力。当笔者在章丘的农村做访谈时,当问到基督教的那些方面具有吸引力时,有信徒表示,基督教将人的来龙去脉讲得很清楚,听了以后觉得心里很明白。杨凤岗(2008,186-191)认为,缺乏宗教维度是宗教的致命缺陷,而基督教恰如其分地弥补了儒家的不足。

    众所周知,中国的基督徒中有很大一部分是经济上不太成功者。笔者在访谈中也发现,有的基督徒委婉地表示,虽然自己在现世活得不如别人,但在来世就不一定比别人差了。显然,基督教中的来世安排给那些经济上不太成功的人提供了一个精神安慰。

    另外,虽然各种宗教都可以为人们提供精神慰籍,但不同的宗教所提供的精神慰籍显然也不相同。例如,笔者在访谈中遇到一个高姓基督徒,他原来也是一个民间宗教信奉者,他说他所以信奉基督教,是因为基督教的神要比民间宗教的神大。用他的话说,“人都希望找个神作依靠,但要找就找个大的。”显然,在他的心目中,基督教中上帝的形象比民间宗教中的神更有力量,也更值得信赖。换句话说,就是基督教所提供的精神资本要大于民间宗教。这一说法还可以用下面的例子得以印证。有一个张姓基督徒,原来是鬼神的信奉者。因为她比较胆小,所以晚上经常不敢出门。晚上她甚至不敢一个人在家。但信奉了基督教后,她的胆子大多了。因为她认为基督教中的上帝要比民间信仰中的那些鬼神大,前者能够镇住后者。

    可见,与民间宗教相比,基督教不仅提供了来世概念以及相应的来世财富,而且由信奉基督教所得的精神愉悦也大于民间宗教。

    虽然佛教也有来世概念,但佛教来世的轮回说要比基督教恐惧,因为轮回中的很多宿命是人们所不喜欢的,如当牛作马。而且佛教的修行要求要比基督教特别是新教严苛得多,例如仅素食一项,很多人就难以做到。在笔者的访谈中,没有遇到佛教徒皈依基督教的案例。这方面的研究还需要进一步的调查。杨凤岗(2008,pp.193-94)对北美基督徒的调查对象中,就有从佛教皈依基督教的案例。杨所引用的《活水》中对佛教与基督教的比较,人们也许能从中找到对佛教与基督教所提供的精神资本进行比较的依据。

    2. 健康

    无论是民间宗教和是基督教,皈依者的动机很多都是为了健康,甚至很多人信教是抱着“有病乱投医”的心理,生病以后希望通过信教来减轻病痛。而且正如前文所述,很多宗教信仰的确具有减轻病痛的功效。
在笔者的家乡,如果孩子生病,很多时候被认为是“掉了魂”,通常请巫婆来烧烧纸,给孩子把“魂”请回来就行了。这种风俗至今仍然存在。据当事人讲,有时候的确管用。在乡村,巫婆至今盛行的原因在很大程度上是因为人们期望通过信教消灾。二十几年前,当基督教在农村刚刚传播时,信徒们也经常为病人祈祷去灾。当时如果有人生病,很多信徒会认为是魔鬼附身。信徒们会集合起来集体为病人祈祷驱魔。近来随着基督教的扩张和很多正式牧师的出现,这种现象已经很少见了。

    既然信教都具有“祛病消灾”的功效(假如是真的话),那么基督教在这方面的功效是否强于民间宗教呢?要做出令人信服的结论还需要更加深入的调查。但从理论上讲,类似结论起码在信徒的心理上是有一定说服力的。第一个原因是如上文所说,基督教的神大于民间宗教的神,其“法力”自然也更强一些。如果宗教的健康功效在很大程度上是基于心理原因的话,那么这种想法就能够强化这种心理功效。

    第二个原因是,很多民间宗教的神都是恶神,人们对它的信仰是基于恐惧心理。例如,格兰(2006)证明,五通神在很长的时间里就是恶神。它被看成是“人最卑下恶习贪婪和欲望的体现,是个欺凌弱者活跃的邪恶魔鬼”(p.144)。“它干尽了令人发指的事,诸如偷窃、扔石头、纵火和用病来折磨人”(p.146)。信封这样的神,人们整天处于恐惧之中,怎么可能对健康有好处呢?

    相反,基督教的神是来“替人类赎罪、从而拯救人类”的,自然可以解除人的许多苦痛。这对健康是应该有好处的。

    3. 俱乐部效应及相应的社会资本

    很多民间信仰都需要举行大规模的集体活动来进行祭祀。例如各种庙会、集体祈雨活动等。但大多数此类的祭祀,其举行的频率都比较低,很多是每年举行一次,甚至多年举行一次。如在华北的某些地方,对于土地、玉皇、关帝等神,通常在其圣诞日举行庆典,关帝的圣诞是农历六月二十四,财神的圣诞是九月十七。(杜赞奇,2004,p.90)。一方面,很多这样的祭祀活动并没有形成一个具有俱乐部效应的集体,使人们能够从这个集体中获得足够的快乐和社会资本,另一方面,这种集体活动的频率显然远低于基督教每周一次的教堂聚会。而更多的民间信仰根本就没有集体活动,许多崇拜在自己家中就能完成,有些甚至还需要秘密祭祀。其俱乐部效应自然远低于基督教,信徒由此而获得的社会资本肯定要低于基督教。

    4. 对经济态度的影响

    韦伯(Weber, 1961)认为新教伦理改变了西方人的经济态度,成为能够促进经济发展的精神动力。虽然一般地说,宗教能够强化人们的出世倾向,且能够减少人们参加市场很多的时间,但从目前来看,还不能证明中国宗教市场中发生的大量基督徒皈依,对教徒的经济上的成功具有消极作用。在大量的基督徒中,既有收入偏低的人,也有经济上非常成功个企业家。温州的基督徒老板声称,其商业上的成功时受到了上帝的恩赐。(Cao, 2008, 64)

    笔者认为,有两个理由,可以证明大量的基督教皈依对人们的经济态度并未起到显著作用。第一,虽然韦伯认为新教伦理在西方产生了很大的经济效应,但世俗文化一直很发达的中国,其效应也许并不明显。第二,在中国,特别是在农村,存在着大量的隐蔽性失业,人们参加教会很多,也许不会减少市场活动的时间。当然,这方面更多的调查是非常必要的。

    5. 宗教的外部性

    要对中国传统宗教的外部性和基督教的外部性进行比较,是一件很困难的事。因为无论是前者的外部性还是后者的外部性都是难以衡量的。韦伯说新教伦理改变了西方人的经济偏好,也主要是通过新教占主导地位的国家和地区与天主教占主导地位的国家和地区的经济发展业绩来进行比较、体现的。所以,要对中国传统宗教与基督教的外部性进行比较,也需要通过其物质体现来进行。

    笔者(张清津,2006)曾经论述过因来世效用的缺乏而导致的中国人的经济行为,即重个人奋斗而轻合作、民间与政府关系相对疏远、竞争意识强而制度意识弱、重财富而轻科学。上述结论大多是基于中国传统文化与西方基督教文化的比较。反之也可以断言,与中国传统文化相比,基督教能够促发更强的合作意识——亦即个人之间具有更强的信任关系,能够促使公共政府的建立,能够促进法律制度的建立和法制意识的形成,能够促进科学的发展。的确,自由、民主、科学、法治等理念几乎都肇始于西方的基督教文化。由此可见,基督教与中国传统宗教相比,具有更强的外部效益。

    四、结语:文化竞争与社会再组织

    全球化的过程也是一个制度、文化在全球范围内不断冲突、融合的过程。在此过程中,显然也存在着一个优胜劣汰的机制。也就是说,在全球范围内经济竞争激烈进行的同时,也客观存在着一种激烈的文化竞争。遗憾的是,人们对经济竞争给予了过多的关注,而相对忽视了文化竞争。杨小凯(2002)曾批评中国在改革开放后过于重视技术引进,而相对忽略了制度引进。他的分析对理解文化竞争也应该具有很大启迪作用。如果说制度竞争取决于个体对交易成本的权衡的话,那么文化竞争则不是单单由交易成本所决定的,而应当取决于个体对交易成本和精神资本这两个因素的权衡。特别是在宗教的竞争上,精神资本的权衡可能会起到主要作用。

    目前,中国出现了大量的基督徒皈依的现象,笔者认为这是一种文化竞争的结果。对个体的选择来说,对不同宗教的判断和选择是基于精神资本。也就是说,个体趋向于选择能够提供更多的精神资本的宗教。所以,可以断言,中国之所以出现大量的基督徒皈依现象,是因为中国的传统宗教所提供的精神资本,逊于基督教。基督教所强调的来世概念,能够满足人们对来世的需求,而这正是中国传统宗教所缺乏的。此外,在宗教与健康、宗教的俱乐部效应以及宗教的外部效益上,中国的传统宗教也逊色于基督教。

    由此我们想到中国正在致力于提高自己的“软实力”。什么是“软实力”,在笔者看来,一个社会的“软实力”就是能够使生活于其中的所有个体享受到更多幸福的制度、文化和价值。本人希望本文的分析能够对中国提高自己的“软实力”有所助益。

    需要说明的是,笔者无意贬低中国文化。但就目前来看,中国文化的确处在一个由相对固定的传统乡土文化向流动性的现代专业化文化转化的过程之中。在这个过程中,中国社会面临着一个传统结构被打破而实现再组织的局面。大量的农民工离乡打工就是这种再组织的突出表现。在这个过程中,中国文化如何重新构建,宗教以及基督教皈依会起到什么样的作用,的确是一个值得深思的议题。
 
 
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注释:
 
[①]更多的相关文献参见Yang, 2005的文献综述。
[②]此定义是通过在answer.com网页上搜索“spiritual capital”而得到的。相关网页见:http://www.answers.com/spiritual%20capital
[③] 见史迪芬•埃文斯,“历史证据与基督教信仰的关系:对克尔凯郭尔论点的批判”,《当代西方宗教哲学》,北京大学出版社,2001。
[④] 见尼古拉•沃特斯托夫,“信仰上帝如果没有根据,信仰是否合理?”,《当代西方宗教哲学》,北京大学出版社,2001。
[⑤]见约翰•希克,“宗教多元论与拯救”,《当代西方宗教哲学》,北京大学出版社,2001。
[⑥] 参见Levin 1994。本处引文资料参考了Iannaccone,1998。
[⑦]以上引文均见R. 霍伊卡(R. Hooykaas)《宗教与现代科学的兴起》,四川人民出版社,1991。
[⑧]见Iannaccone,1998。
[⑨]见哈耶克,《自由秩序原理》,邓正来译。生活•读书•新知 三联书店,1997,p204,207。
[⑩]大卫•埃文斯(Evans et al.,1995)对宗教和犯罪的关系作了研究, 本伯里奇(Bainbridge,1989)对宗教与自杀的关系作了研究, 约翰•科克兰和罗纳德•阿克斯(Cochran and Akers,1989)对宗教对吸毒和酗酒的影响作了研究。
[11] 见林语堂2000,第89页。
[12] 同上,第87页。
[13] 关于目前中国基督徒的数量,还没有一个确切的数字。官方估计为1600万人,西方媒体如BBC和《芝加哥论坛报》估计为7000万人。于建嵘估计为6000-7000万人。更详尽资料参见于建嵘在北京大学的演讲稿“为基督教家庭教会脱敏”。载杨凤岗的博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_502310b20100cikx.html。无论如何,基督教在中国的迅速发展是一个不争的事实。据曹南来调查,仅浙江省的温州,就有基督徒70-100万人,教堂大约1200个。参见Cao 2008, p. 63.
 
 
  本文为作者在第六届宗教社会科学研讨会上发表的论文。
 
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