吴红娟

 

 

    民间信仰是一种信仰并崇拜某种或某些超自然力量（以万物有灵为基础，以鬼神信仰为主体)，以祈福禳灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的，非制度化、非组织化的准宗教。[1]民间信仰在长期的历史发展过程中，发挥过广泛的影响，甚至成为支配社会生活方方面面的重要力量，但从未获得其合法化的地位，经常处于被压制、打击甚至取缔的境地。随着中国社会进入急剧变迁的转型时期，中央政府所代表的国家意志对民间信仰的态度由建国后的“限制”，到文革时期的“高压”，最终转变为改革开放后的“相对包容”。由此，自上个世纪80年代以来，民间信仰出现了复兴的热潮。新的历史时期，民间信仰在调适其自身与国家——社会的关系中，也出现了如普世化等符合时代发展规律的变化，以更好地维持自身的独立存在与发展。在此背景下，笔者主要从国家权力在微观民众层面的实际遭遇入手，对民间信仰空间的制度化和非制度化再生产予以分析。

 

    民间信仰被历代封建统治者视为“淫祀”，一直处于自生自灭的状态中。[2] 但在这种“夹缝”的状态中，大量的道观、庙宇等公共信仰场所却兴建起来，形成中国民间一道独特的人文景观。由于在文革时期破除“四旧”对民间信仰的严禁打压，大量庙宇和神像遭到毁坏。改革开放以后，随着相关政策的逐渐宽松，很多地方的道祠、寺庙等得到修建，地方庙会、宗族、家族祭祀仪式等也得以恢复，阴阳八卦、算命问卜、堪舆风水等信仰行为也日益公开盛行。在这一复兴的过程中，国家权力处于事实上的“隐退”状态。

    （一）公共信仰空间的制度化再生产

    制度化再生产即国家意志在地方政府对修建信仰场所的管理中处于积极出场或在场而不出场的境地，地方政府对当地信仰空间的再造持暧昧不明甚至默许和支持的态度。据2003年资料，在福建农村，每个村子都有宫庙，不少的村子有几座甚至几十座宫庙。近几年来，城市的宫庙数量增长较快，福建省民族宗教厅的某领导说：“不仅解放初已有的宫庙大部分恢复，还有不少近年新建的。其活动场所数量远远超过现有的五大宗教。”[3]如此广泛存在的信仰空间究竟以何种方式得以保存和发展呢？

    首先，民间信仰具有丰富的文化内涵、美学价值和娱乐功能，既可以满足人们求新求异的旅游需求，又可以满足人们多元化的文化口味，成为民众调剂生活的一种方式。于是各级政府利用民间信仰的民俗性，本着“文化搭台，经济唱戏”的指导方针，把民间信仰正式纳入到发展地方经济的范畴内。在这种为经济利益服务的世俗目的之后，相当大一部分的民间信仰场所被官方当作“历史文化遗产”而得到恢复和重建。由于中国民间信仰的多元混杂性，这种重建的信仰空间也呈现复杂叠合的特色，并体现出现代性对传统民间信仰空间一定程度的改造。这种种不同的空间却有一致的整合力量，即国家权力的倡导者、信众、普通百姓和各种各样的神祗，以一种圆融的方式整合在不同的信仰空间中，各取所需，体现出民间信仰与国家——社会关系的和谐。

    其次，民众通过自觉捐款等途径自发组织的庙宇重建，在没有遭遇国家权力的压制时，也为信仰空间的再生产做出了重要贡献。在这种情况下，默许或支持就是标榜现代性、科学、理性的地方政府最好的权宜之策。但实际上，更多的地方行政人员则把“民间信仰”与“封建迷信”划上等号，意欲把民间信仰彻底地清出历史舞台，引发出明争暗斗的现实冲突。修建庙宇首先要经过宗教局批准，然后经过土地管理局颁发土地使用证，经过建设规划部门批准设计图。就这一制度化程序而论，要合法地盖龙王庙、关公庙、刘王祠等民间信仰场所，在现实上是不可能的。因为民间信仰不是合法宗教，宗教局绝不会受理为之盖庙宇的申请。于是在民间社会中，民众为给自己所信仰的神灵建造庙宇，就出现了两种不同的反抗策略，或明显或隐蔽地对抗国家权力。

    第一种策略是“双名制”，这种作为政治艺术被运用的策略是普通民众隐蔽地反抗国家权力的有效手段。庙宇建筑的民间信仰性质被避开，冠以文化博物馆等名称，在申请土地使用时，巧妙地绕开了宗教机构等部门的管理规定，直接以文化机构的身份为自己构建合法性的文化逻辑。在这种策略下，国家与社会隐性的矛盾被掩盖，国家权威让步于非正式的民间社会精英的权威。第二种策略即是“突显”的权力较量。现代社会中，民间信仰者在共同的信仰中逐渐发展成为有主导决策能力的独立团体，在信仰遭遇到现实利害的时候，那种被信仰的神秘的不可知的力量似乎能够唤起信众非理性的集体意识，在冲突与对抗中，迫使国家权力退让。2006年湖北枣阳大店乡在修建火星爷圣庙时，刚建了一小部分，政府便派人把它拆掉。建庙负责人又带领建筑工人在半夜里偷偷动工，在庙宇建成没多久时，政府又把它拆掉。于是就在这种反复中，政府最终妥协，允许这圣庙存在。

    在民间力量修建庙宇时，权力的倡导者是选择作为默不作声的旁观者还是作为规训与惩罚的实施者，界限就在于民众的自发行为是否仍在其控制范围内，是否会公然损害政府的权威。在转型时期，通过民间信仰空间的再生产展现出的国家和社会关系中，合作远远超过矛盾和冲突的成分。所以，新的信仰空间是可以在新时期的统治秩序内保留和继续的。从这个意义上，“传统——现代”的分野只是一种话语的策略性表述，两种不同的因素可以很融洽地共处于转型期这个相对“失范”的社会中，发挥各自的作用。一方面，权力的倡导者是现代化的民族国家在地方社会的代理人，新兴的政治权威及象征体系必须在这一传统复兴的过程中有所体现。

    总体来说，在转型时期的中国，国家仍起着主导作用，相对于社会来说仍然是非常强大的。公共信仰空间的大量再生产，其中大部分动力仍来自政治高层，民间信仰的发展还要受制于整个国家民主的进程。而另一方面，民间信仰又不单纯以传统的身份要求回归，它更多需要的是在现代社会中获得其合法化的地位。在其实现制度化的过程中，国家与社会是一个彼此互动的过程，两者的良性互动能更好地推进民间信仰空间的扩大，反之，民间信仰空间的发展势必困难重重。

    （二）私人信仰空间的非制度化再生产

    转型时期社会政策的逐渐宽松使公共信仰活动空间之外的私人集会场所也悄然地遍地开花。农村家中房屋宽裕者，大多都会专门留出一间供奉神灵，成为私人的信仰空间。与公共空间的再生产相比，信仰的私人空间的扩大和非正式的信仰传播对国家权力隐含更大的威胁，这种形式的空间再生产是被政府明令禁止的。近年来的门徒会、东方闪电、法轮功等新滋生的邪教组织的发展，引发了大量的社会问题。从社会学角度看，当社会原有运行机制遭到破坏时，民众旧有的心理平衡被打破，生活面临威胁，精神上无所适从，为失衡的民众心态提供支撑和填补信仰意识的民间信仰随之形成并迅猛发展。[4]邪教组织的出现正是在社会“失范”的过程中并利用了民众的恐慌心理和国家权力远离民众的薄弱性得以发展。

    由于私人信仰空间地下状态的隐蔽性，国家权力一般很难真正界入并给予合理引导。在民间信仰没有超过一定的程度，尚未对社会秩序和社会安全带来威胁时，政府更倾向于容忍其存在。

 

 

    改革开放以来，随着社会生态的复苏和社会环境的宽松，民间信仰的各种形式和活动从秘密状态中恢复和发展起来，逐渐转为公开。[5]民间信仰在与国家权力系统或社会公共利益间构成交往时，民间信仰系统从自身立场出发，主动地按社会公共需求进行适应社会发展的变迁，使具有信仰特征的具体事务能将其功能直接体现在某一社会场域，获得制度性的转化和呈现。

    民间信仰的地理空间之所以能够得以扩大，最根本的是社会空间的再生产。社会空间是指国家和地方政府事实上的认可和民间的支持。作为一种文化形态，一种社会资源，民间信仰在与时俱进迎合国家权力的同时，更加积蓄力量，为其合法化社会地位的获得争取机会。而国家意志的执行部门在不断与地方社会的冲突中，也逐渐意识到民间信仰只能引导，不能压制。这种态度的转变，既是民间信仰所代表的社会力量对抗国家权力的一种微观层面的胜利，更是国家权力在民间层面不断遭遇挫折后的一种妥协。

    （一）新时期政策空间的再生产

    尽管所有法律法规中尚无民间信仰的合法地位规定，但宪法中明确规定公民有宗教信仰自由的权利。国家的公共政策只有顺应民意，才能得到切实的遵守和维护，发挥其“规范性”作用。因此，政府部门也不断地转变思想观念和工作方式，在“信仰事务”的管理和政策制定上日趋灵活，不再偏执于彻底清除，而是加强了对民间信仰组织活动的社会监管力度，保障其社会服务功能的充分发挥。国家对民间信仰政策的松动有两个层面的原因：

    首先，在国家提倡“文化多元化”的方针指引下，中国民间信仰因其能为本土文化特性的保持提供一定的空间而得以恢复。在西方文化大量涌入中国这一特定的转型时期，许多显性表象文化走向同质化，人们的传统观念发生动摇， “民间信仰以其传承的稳定性和中国民间社会精神生活中的支配地位，坚定地维持着中国传统文化的精神追求，为中国本土文化特性的保持提供一定的空间。” [6]因此，对民间信仰的政策宽容，是对抗社会变迁过程中外来文化侵入的一种有效策略。国家不再将眼光局限于民间信仰对社会发展方面的负功能，而是更加客观、全面地衡量其保存传统文化，整合社会的积极作用。即使只是国家意志层面的稍稍放松，在现实的民间社会中，就已经足以产生传统复兴的效果。

    其次，从宗教信仰自由的角度，目前合法的宗教只有五类，大多属于外来宗教，其本土化的困境重重，难以被自古崇尚多元信仰的中国普通百姓所接受。民间信仰以其简单、通俗的特色，吸引众多的信众，对民间社会产生不可低估的影响，发挥其他宗教信仰无法取代的社会历史作用。[7]民间信仰的本质与宗教相同，即使不能受到法律保护，也不能是被打击和取缔的对象。因为“禁止民间信仰，人为地破坏这种固有的宗教信仰生态文化系统，就有可能导致像‘法轮功’这样的邪教乘虚而入，从而产生更严重的社会问题”。[8]因而“在朝着现代化和民主文明发展的中国社会，国家权力体现出更强的包容性，这种政策空间的再生产既超越了民间信仰的特殊性，亦包含了公民社会的健康信仰和文化权益，社会就会和谐稳定，凝聚力、向心力增强。” [9]

    （二）转型时期民众对民间信仰的支持

    宗教社会学理论认为，在人类文明进程中，由于生产力水平和人类认识水平的限制，人们永远面临着诸如孤独、痛苦、恐惧等生存困惑，在这种情况下，人们会求助于神灵的威力控制这些异己力量，以满足自己的愿望。[10]而在社会急剧转型的过程中，民众的“无所适从”使他们更倾向于从信仰当中寻求慰藉，民间信仰便得以广泛传播且不断发展。诉诸神灵是普通民众在不能接受官方意识提供的世俗社会合理化的解释的情况下所作出的理性选择。

    另外，很多学者在深刻理解民间信仰精神的前提下，也为民间信仰的合法性做出了大量论证。乌丙安在《中国民间信仰》一书中，对民间信仰作出了高度的评价： “独具特色的中国民间信仰，是中国多民族文化史发展的固有基石或根源，是中国多民族民间文化史的活泼生动的百科全书，是各民族祖先创造和积累下来的文化财富。从大文化的视角认真对待它，理应予以足够的重视，切不可简单从事予以忽略，至于有意鄙视它、嫌弃它，对于发展中国的多民族现代化，肯定是有害无益的。” [11]林国平则认为，从“大宗教观”看，应该把民间信仰纳入宗教信仰自由的法律保护。他提出，民间信仰是“准宗教”，它虽然与一般的宗教有些差别，但本质上是相同的，所以民间信仰也应该受到宗教信仰自由的法律保护。[12]台湾学者张珣则通过闽台共同的妈祖信仰的考察，认为“这项由台湾妈祖信徒自发的宗教交流活动，表现出台湾与大陆，原本一家的至亲关系，成为两岸宗教交流最密切和固定的活动模式。” [13]在这种情况下，福建政府把修建宫庙当作了用以强化两岸同胞文化认同和心理认同的一种民族主义符号。

    学术界领域作为介于国家和社会之间的领域，被哈贝马斯称为“自由主义公共领域”，这种公共领域“最本原的功能就是对抗国家权力对私人权利的侵害，同时利用国家权力来最大限度地扩大私人权利”。[14]由于这样的功能需要，学术领域在客观上起到了在民众立场上协调国家和社会关系的作用。

 

    三、民间信仰空间再生产的意义

    中国的民间信仰活动具有深刻的社会根源，就整体而言，转型时期作为传统复兴的民间信仰，尚正常有序。在构建和谐社会的过程中要正确地看待民间信仰空间再生产的积极意义。

    首先，大量公共信仰场所的重建有利于地方政府对信仰活动进行制度化、规范化的管理，使对民间信仰的调查研究更便于进行，也就更容易使政府摸清民间信仰活动的频率、规模、分布情况，以及信众的构成和心理动机等，能够为制定科学合理的政策和制度提供有力的依据。对地方社会而言，则更有利于发展地区文化和地区经济。若地方相关部门能够挖掘民间信仰的有益成分，组织编写真实的宣传资料，科学地阐释民间信仰传承的文化精神，则不仅能提高当地经济文化发展的活力，更能促进官民的进一步合作。

    其次，政策空间和民众的支持表明国家和社会关系在互相调适中走向合作，不仅为民间信仰提供了一个开放的文化环境，更有助于社会的和谐与稳定。民间信仰作为一种自发性的活动，如果疏于管理，则极易被政治目的所利用，产生负面的社会影响。而若管理僵化，甚至盲目取缔，则更容易造成社会冲突。开放性的政策一方面为其存在提供了可能性空间，另一方面又缓解了信众非理性的情绪，避免由于禁令而使国家权力遭受强烈抵制。而在适当时机，政府仍可利用“理想主义”感召信众，宣传科学和理想，使信众自觉放弃虚幻的信仰，这比强制性的规劝说辞更为有效。

    民间信仰空间的扩大化也有消极的意义，比如私人空间的再生产就更容易为非法的政治力量所利用，公共信仰场所的修建中遭遇国家权力阻扰时造成的资源浪费以及由于政策空间再生产而带来的信仰者增多也暗含不利于社会文明进步的因素，但从国家—社会关系的角度来看，信仰空间的再生产积极意义大于消极意义。这个过程体现出，现代民族国家中，融合与冲突的交替而行，放任与控制的博弈，各种形式的合作与妥协交织成一幅幅复杂图像，很难用单一的整体论方法进行评述，民间信仰便是在这样一种复杂关系中迂回发展，为实现自身的合法化地位不断争取机会。

 

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参考文献：

[1][2][3][7][8][12] 林国平.关于中国民间信仰研究的几个问题[J]，民俗研究2007.1,5-15.

[4][5] 梁家贵、武云.民间信仰与新时期和谐社会的构建[J]，东方论坛,2007(6).

[6] 陈瑶.试论当代民间信仰的变迁[J]，哈尔滨学院学报,2005.8.

[9] 谭松林.特殊群体——民间信仰与民俗文化国际研讨会开幕词[A]，中国国际友谊促进会：特殊群体——民间信仰与民俗文化.国际研讨会会议手册[C].2004.

[10] 罗纳德.L.约翰斯通.社会中的宗教——一种宗教社会学[M]，尹今黎等译.四川人们出版社,1991,48.

[11] 乌丙安.中国民间信仰[M]，上海人民出版社，1996，13.

[13] 张珣.湄洲马祖权威的理论反省[A]，两岸交流简讯[N],1997.7.1.

[14] 马克思恩格斯选集[M]，第1卷.北京：人民出版社,1972,69.

 

 

              （本文转载自：《湖南民族职业学院学报》2008年6月第4卷第2期）