翟运松

   Ⅰ 神哲学思想

    浪子回头的奥古斯丁相信上帝是至圣至爱，全知全能的神，虽然所有人在上帝面前都犯了罪，更有甚者将己恶归咎于上帝，但慈爱的上帝依然施行着自己预定的救恩。

    ⅰ奥古斯丁的秩序说

    奥古斯丁早年受善恶问题的困扰曾加入持善恶二元说的摩尼教。摩尼教认为善为永恒善神所创造，恶为创造物质的永恒恶者所创造，二者之间地位平等又存在着永久的斗争，人的灵魂是善的力量，但被恶者偷走而陷落在物质里。随着对摩尼教善恶学说的日益不满，奥古斯丁最终借助怀疑主义做跳板，把视线移到了新柏拉图主义。

    奥古斯丁在米兰教授修辞学时开始阅读新柏拉图主义的著作。新柏拉图主义的杰出人物普罗提诺认为，“上帝是一切存在物的泉源……是绝对的一……他是无所不包的太一……宇宙是出自上帝的流射物。流射的过程可以划分为纯粹思想或精神、灵魂和物质三个阶段……在存在的阶梯上越往下走就越不完善”。每后一阶段都努力追求较高的阶段，转向它的源泉，从它的先行者那里找到它的目的或目标。

    奥古斯丁借鉴这一思想提出了他的秩序说和善恶观，奥古斯丁的秩序说认为由于造物主的创造而形成了这样一个存在大链条：（从低到高）光－动物－人类－天使－上帝。 对于奥古斯丁而言，普罗提诺所说的“太一”如同基督教的三一上帝，是存在链条的顶点，人类也是存在链条上的当然一环。当每种存在处在自己相应位置的时候，就保持了一种良好的秩序。人类应该使灵魂仰望上帝，努力返回到未染原罪时的状态。世上每一事物都有其存在的程度，恰与其善的程度相配。拥有更多善的形式的种类，其存在程度就大一些；拥有更少善的形式的种类，其存在程度就小一些。“一切自然物，必定都是善的，因为只要它们有了存在，便有了它们自己底一个品级和种别，更有了一种内在的和谐”。 因此恶本是虚无，它只是自然之善的缺乏，当恶消退后，并没有转移到别的地方去，而是根本不存在了。恶只出现在一个事物抛弃自己本有的善而转向另一个低位事物时。奥古斯丁认为如果一事物能够影响另一事物，那么在存在链条上，这一事物只能大于或等于另一事物。 要知道一个比自己更善的事物不会不善到让自己转向恶，一个比自己不善的事物没有能力使比它高的事物转向恶，因此，使人转向恶的只能是人自己的意志选择。

    ⅱ 人滥用自由意志而产生了原罪

    奥古斯丁认为上帝出于恩典赋予人自由意志，并且不支配人的意志，好使人类可以自觉地选择爱（爱也意味着转向）上帝，人也只有在选择顺从上帝时才是自由的行使意志。但自由意志有一种违背自然的缺陷，这就是意志能够选择不顺从。恶的意志被奥古斯丁认为是恶的行为的动因，但“这个意志本身不是某一事务的效果，只是一个缺陷”。 人是从无中被造的，所以容易被这种自然缺陷所败坏。人对自由意志的滥用肇始于人类始祖违背神谕，偷吃禁果的圣经事实上，这样罪就出现了。罪是人背离上帝的永恒法则或事物本来的自然秩序。 在谈到如何脱离罪的奴役时，奥古斯丁认为人不能依靠自己的道德上善性来拯救自己，人类最终获得救赎的希望来自上帝那里。

    ⅲ 只有依靠上帝的恩典才能得救

    什么是恩典？恩典乃是不受条件制约、得到本不配得到的神之爱。奥古斯丁认为人生活在罪中，如同生活在污水中，依靠自己的道德力量永远不可能得救。虽然人背离了上帝，但是上帝没有放弃他所造的人。上帝的恩典通过圣灵而影响人们的意志……使人获得信仰。“它（恩典）帮助不愿意的人，使他愿意，敦促愿意的人，使他劳有所获”。 上帝通过恩典拣选得救的人，“教会是预选择者的团体”，这似乎也暗示了教会的崇高地位。奥尔森曾评论奥古斯丁说，“尽管奥古斯丁绞尽脑汁，想要保护人类的自由与神的善良，但神显然是超越一切，宇宙万物崇高无比的尊荣主宰。因此，无论付出任何代价也不能牺牲神的绝对大能。这是奥古斯丁思想的纲领，这一纲领使大多数与奥古斯丁有关的教义得以形成。”

    奥古斯丁的神哲学思想表达了这样一种观念：人一旦犯了罪，就要受罪的奴役，从此不再自由了，人类总是潜在的继承了始祖堕落的本性，上帝是公义的，他必然要对犯罪的人进行惩罚，因此人被逐出伊甸园永远生活在罪中。但是上帝又是仁慈的，他希望在罪中的人类得到救赎。最终，上帝的公义和仁慈统合于圣爱。“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。” 奥古斯丁认为“爱的秩序”是教会赖以存在的基础，不服从爱的诫命，任何人都不可能获得拯救。后世的教会法学家据此把教会法看成是源于爱上帝和邻人这一爱的诫命。 出于对爱的重视，在谈及正义问题时，奥古斯丁指出：爱要先于正义，换言之，正义是建立在热爱上帝继而生热爱同胞的基础上的。他说，上帝于造人中彰显自己的大爱，于惩罚中彰显公义，于拯救中彰显怜悯。

    应然和实然问题一直是西方政治思想史上的一个重要问题。中古的认识论模式是以应然引导实然并主宰实然，这种模式不可避免的渗透并塑造了与其相应的法律和政治学说。 奥古斯丁的神学自然法思想在光照说的认识论背景下，形成了独具特色的法的应然和实然问题。

    ⅰ“光照说”是奥古斯丁的认识论

    “光照”用的是一个柏拉图式的隐喻 ，指心灵对唯有心灵才可通达的相界的特殊对象（即相）的直接把握。 上帝按照自己的形象造人时赋予了人的心灵关于“相”、上帝、自我以及永恒的记忆。人的这种记忆是心灵的潜在状态。当上帝的光照亮人心灵的时候，潜在的记忆就因光照而呈现出来。神圣光照就是在上帝的光照下，基督帮助心灵来理解记忆。

    奥古斯丁的“光照说”与柏拉图的“回忆说”有着很深的渊源。在追问美德问题时，柏拉图借枚农之口提出了“枚农悖论”：一个人不可能去寻求他所知道的东西，也不可能去寻求他所不知道的东西。他不能去寻求他所知道的东西，是因为他已经知道了，用不着再去寻求了；他也不能寻求他不知道的，是因为他也不知道他应该寻求什么。 回忆说就是柏拉图在试图解决这个悖论时提出来的，奥古斯丁则用光照说回答了这个问题。柏拉图认为各种品德虽然多种多样，“却共有一个同一的型，正是由于这个型，它们才都是品德”。 这个“型”应该可以理解为某一存在着的事物的本质（essentia）。柏拉图还主张灵魂不死和转世的学说。在人的灵魂进入一种新的，人世间的生存之前，它被允许看见各种理念的永恒形象。因此，它把对理念的回忆——哪怕是模糊的回忆——一起带到生命里。 人受到一定的提醒，可以通过回忆想起他在前世见过的相，就形成了认识。

    柏拉图的“记忆”是由于灵魂前世见过某事物及其相而形成的，奥古斯丁的“记忆”则是由上帝创造人时赋予的。柏拉图认为，获得对品德的认识（他在《枚农篇》中提出“回忆说”主要是为了探讨如何达到德性之知）就是回忆起关于品德的相的记忆，为此，人还需要一些提醒来帮助自己更好地进行回忆。奥古斯丁认为记忆虽然在上帝造人时就赋予了人，但是这些记忆只是一种潜在状态。如同物体在黑暗中，虽然确实存在，但是若没有光照亮，人便不能看见一样，人能够看到自己心灵中上帝赋予的记忆，一定是有某种光照耀了人的心灵，这光就是基督。奥古斯丁在他的《论教师》里说：“无人可以教人，唯有基督才教人……把真理启示给我们的是在我们心中的教师基督”。奥古斯丁认为人的一切认知都离不开上帝，认识最终来源于上帝，并通过耶稣基督这位“内在教师”来帮助我们理解从上帝那里得到的知识。

    无论奥古斯丁的“光照说”还是柏拉图的“回忆说”都是以人有与生俱来的“记忆”为认识的前提。这种“记忆”乃是认识的完全状态，对应着认识的应然。记忆与光照在奥古斯丁那里都与上帝有着根本的联系，归根到底都是上帝赋予人的，因此，记忆和光照必须从神人关系来看。 “记忆”代表心灵的潜在状态，“光照”代表心灵的显在活动。“光照”以“记忆”为前提，是基督临在人心，帮助人认识到被照亮的记忆。人的心灵里有关于上帝的记忆，所以人天生有寻找上帝的愿望。但并不是每个人都能洞察到自己的心灵受到了神圣光照，人为了看清自己心灵中关于上帝的记忆，除了光照这一必要的内在条件外，还需要信仰的外在提醒。人在此世得到的认识并不能完全与上帝所赋予的“记忆”一致，有时甚至是相悖的。作为有限性的人在此世最终还是难以直观上帝，只能通过信仰的阶梯努力尽可能地接近上帝。由于人有原罪和自由意志，使得人类还有一种背弃上帝的愿望和能力。因此，虽然人是照着上帝的形象所造，但还是形成了上帝意志的完善和人实际上的不完善之间的对比，这就产生了应然和实然的问题。

    ⅱ奥古斯丁自然法思想概述
 

    奥古斯丁的自然法思想受到了斯多葛学派和西塞罗的影响。斯多葛学派的普遍理性原则认为，理性遍及所有的自然之物，主宰和统治着它们恰当的运作。斯多葛学派把普遍理性提到了（非基督教意义上的）神的地位，同时它又服从于上帝。斯多葛学派的创始人芝诺（前336－前264）提出了自然法的定义和自然平等观。芝诺认为，自然法是正义、理性和上帝标志的一种体现。自然法是普遍理性，自然法先于人定法，人定法要服从自然法。芝诺的自然平等观认为，上帝赋予每个人同样的理性，因此他们的本质是平等的，是自然把他们连结在一起。斯多葛学派理解的自然不仅仅是实体的自然，而且是加入了道德现象在内的自然。

    奥古斯丁用上帝的理性取代斯多葛学派的普遍理性，认为上帝的理性和意志是统治宇宙秩序的永恒法。由于上帝“至高、至美、至能、至所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定但又无从执持”， 所以，上帝的永恒法与上帝自身一样的“至高、至美、至义……”，它先于万物产生，是万物的最高法则。万物的其他法则都在它之下，必须遵循它的规定，违背上帝的意志就是恶，必要受到公义上帝的惩罚。人类社会和自然万物会更迭变迁，但永恒法却恒定不变的，因为它是上帝的意志。和斯多葛学派一样，奥古斯丁也持一种人类平等观，人与人不存在本质上的差别，相互之间应该是一种平等关系。

    奥古斯丁和斯多葛学派的自然法思想的最大不同在于：奥古斯丁所说的永恒法——上帝的理性，还不同于上帝本身，上帝是一位有位格的神，而斯多葛学派的“普遍理性”则不具有位格性。

    据奥古斯丁说，最早引导他思考真理和人生意义问题的正是西塞罗。西塞罗继承斯多葛学派的学说，发展了自然法思想。西塞罗相信，正义是法律赖以建立的基础，而“法律所赖以建立的基础比它本身的内容更重要”。智者的理性和思想应当是衡量正义与不义的标准。西塞罗认为正义与自然法具有一致性，自然法是人类理性中所具有的辨别良法与恶法的标准，否认一个国家的法律或习惯中的内容全都是正义的，进而树立了非正义的法律就不是法律的观念（an unjust law is not law）。

    奥古斯丁继承了“非正义的法律就不是法律（an unjust law is not law）”这一观念，他在《论自由意志》中说：“不公道的法律不能称之为法律”，法律应有其道德目的。 他奉行“各得其所”的正义观，并认为正义源自人的本性，是由某种内在力量给予的。国家遵循正义就要明确地将严格的道德界限施加于政治权力之上。不符合自然法和正义的国家法律不具有真正的法律特征，这样的国家也不是真正的国家。奥古斯丁把西塞罗的正义观神学化，认为正义主要的不是人与人之间的关系，而是人与神之间的关系：“如果人不侍奉上帝，怎么可能体现正义？既然他不侍奉上帝，灵魂便没有合法地支配肉体，理性也没有合法地支配感情。”? 奥古斯丁的正义观还加入了爱的因素，爱甚至先在于正义。奥古斯丁与西塞罗的另一个差异是：前者对国家持一种悲观态度，而后者则有很强的法治主义倾向。

    奥古斯丁“各得其所”的正义观来自于柏拉图。柏拉图将正义看作是按照对城邦生活的不同参与来合理地分配好处，人人各负其责，各司其政。与之不同的是，奥古斯丁所主张的“各得其所”是在存在大链条中实现的，这种正义超越于特定的人群、城邦之上，是与一切创造物的整体相联系的一种标准，因而更富有哲学意味。

    ⅲ 在光照说下，法的应然和实然问题

    奥古斯丁的神学自然法思想包含了一个由三重法组成的法律思想体系。第一是永恒法 ，第二是自然法，第三是人法 。永恒法是规定着万物秩序的上帝的理性，而人在良知状态对永恒法的领悟就是自然法，这是与他的光照说认识论相一致的。永恒法和自然法都是是完全正确的法。与西塞罗认为自然法是人类理性的产物不同，奥古斯丁并不认为现有的人类理性是自然法的基础，在他看来，“理性应受另一种光的照耀，然后才能享受真理，因为理性（哪怕是斯多葛学派所说的普遍理性）并非真理的本体。” 奥古斯丁所指的自然法是上帝赋予人的本性，是人类未染原罪时对真理本体的“荣福直观”。只是后来原罪破坏了人类纯洁的自然本性，人类对真理本体的“荣福直观”也就从此结束了，人类对自然法的领悟变得不完全起来。

    依照奥古斯丁的“光照说”，人之所以能够认识法律（永恒法、自然法和人法）是因为上帝已经将关于这些法律的记忆安置在人的心灵里面，当心灵受到神圣光照的时候，记忆就因照亮而显现出来。在神圣光照下，我们必然首先得到对永恒法的认识（尽管这些认识比起永恒法的全貌来实在是管中窥豹），我们也知道在人神隔阂之前的伊甸园里，人类的始祖完全晓得上帝的永恒法，这个时期，始祖认识并遵行的法就是自然法。人类有了原罪之后，人与神的直接联系也中断了。由于受原罪和自身有限性的制约，人对上帝的意思再也不能完全认识和完全遵行。但是人类群体——社会的出现要求和平与秩序，因此人类不得不重视法这样一种维护和平与秩序的手段。

    自然法来自于上帝的无限智能，内在于上帝的一切造物。人作为上帝最有灵性的造物，当然的拥有对自然法的认识。对人来说，自然法即根植人灵魂深处的永恒法则，它表现为人的理性和良知。 人法与自然法本是同源，都来自体现上帝理性的永恒法，自然法是人法的完全状态，人法是对自然法的竭力效仿。人借助神圣光照获得对记忆的认识，这一过程类似于影像对原型的模仿，应然之物不仅是实然之物要努力达到的理想状态，还是实然之物产生和存在的原因。因此，实然的法（人法）是否要符合应然的法（自然法、永恒法），绝不是一个模棱两可的问题，只有当人法符合永恒法和自然法时，它才可能是正当的和有效力的。基于此，奥古斯丁认为政治国家的世俗法必须符合自然法则，而自然法则又从永恒法取得效力。 违背永恒法和自然法的世俗法是不正义的，也不具有法律效力。

    值得一提的是，因为人不能完全认识自己心灵的光照状态，必须依靠外在的提醒才能获得尽可能多对永恒法的领悟。这种外在的提醒只能来自圣经和教会，而不是世俗中的什么机构，这样教会在世俗法的制定和适用问题上就具有了权威地位。虽然教会不直接干涉世俗事务，但世俗法的制定和适用却绝对不能违背《圣经》和教义，否则世俗法不仅会被认为没有法律效力，还会受到来自教会和信徒的良性抵制。奥古斯丁的这一观念深刻影响了他对圣俗关系的态度。

    ⅳ 奥古斯丁的自然法思想和三一说的关系

    奥古斯丁神哲学思想的另一个贡献是发展了基督教的三位一体说。三位一体说一直是基督教教义的奥秘，也是基督教的基本教义。基督教神学认为上帝是独一的真神，又同时具有三个位格，即圣父、圣子、圣灵。奥古斯丁受新柏拉图主义的影响，在理解三一关系时非常强调神是“一”，在此前提下再谈论神的位格问题。他认为圣父、圣子、圣灵三者同时一个神，三位的分别只是彼此相对而言：即圣父是对圣子而言，圣子是对圣父而言，而发自这二者的圣灵则是对圣父和圣子而言的，而且三位中的每一位从来不是单独存在或行动的。 圣父、圣子、圣灵这三个位格之间的关系仅仅是“关系性” 。

    由于神与人之间存在造物主与被造物的本质差异，人直接认识三一上帝是不可能的。奥古斯丁领悟到，“神照着自己的形象造人”，人的灵魂就是一个三位一体。通过研究人灵魂中的三位一体，就能更好地理解上帝的三位一体。奥古斯丁认为在人的心灵中存在一个类似上帝三一的心灵三一：记忆（存在）、理解（认识）、爱（意志）， 可以比照心灵三一来大致理解上帝三一的关系。“我愿意人们对自身的三个方面思索一下……我所说的三个方面是：存在、认识和意志。我存在，我认识，我愿意：我是有意识、有意志；我意识到我存在和我有意志；我也愿意我存在和认识……生命在这三方面是多么纯一而不可分割：一个生命，一个思想，一个本体；不可分割却又截然分清。”? 爱（或意志）被类比成圣灵，因为圣灵的角色就是联系人类；理解（或认识）被类比成圣子，因为圣子的角色是让真理向人显示；用记忆来类比圣父，是因为圣父的角色是创造并维持存在，而作为人类的存在本身是发源于记忆的。

    三一说在后来的发展中几乎变成基督教思想的一种情愫，正如数字“七”在基督教中代表着圆满一样，“三一”往往被用来表示一个结构体系。秉承这种思路，笔者发现奥古斯丁的法哲学思想正好构成了一个法律的三一体系，并且与上帝三一以及人的心灵三一之间存在着某种对应关系。

    对永恒法、自然法、人法的本质和相互关系进行考察可以发现，三法（永恒法、自然法、人法）具备构成三一关系的可能性。永恒法是上帝的理性，自然法是上帝理性在一切被造物中的临在，人法是上帝理性在人类心灵中的间接临在，虽然三法所体现的上帝理性的程度是逐级递减的，但不能否认它们的存在都是基于的上帝理性，上帝的全部理性并不高于它在万物和它在人类中临在的那部分，就这层意义来说，三法是同质且平等的。三法体现上帝理性的程度不同，也并不等于说后者就是前者的欠缺或缩微状态，三法在功能上各自又具有独立性，三者不能互相代替。永恒法虽然是最高理性，但它并不直接规定万物的秩序，维持万物秩序是自然法特有的使命；同样自然法也不直接规定人类社会的秩序，维持人类在尘世的秩序是人法特有的使命。

     就存在的本源而言：永恒法＝自然法＝人法

     就三者的功能而言：永恒法≠自然法≠人法

     因此可以说，永恒法、自然法、人法三者既是“一”又是“三”。

  
     下面是三个“三一”的关系图：

   
     圣 父 圣 子 圣 灵 ｝ 三一上帝

     记 忆 理 解 爱 ｝ 三一心灵

     永恒法 自然法 人 法 ｝ 三一法律

     从关系图的横向来看：三一上帝是至善至爱，全知全能的神，所以上帝的三一是最完善的三一关系；三一心灵是趋向上帝的灵魂，所以心灵三一是次完善的三一关系；在奥古斯丁的存在大链条上，人不但处于上帝的下位，而且还处于天使的下位，永恒法、自然法、人法虽然实质上都是上帝的理性，但后者往往因为受到罪的影响而变得非常不完善，有时甚至会形成恶法，所以法律三一不能像上帝三一和心灵三一那样形成纯粹的“互居相融”关系。

    从关系图的纵向来看：被圣父安置在人心灵中的记忆就是上帝永恒法的形象，心灵在圣子耶稣的帮助下对永恒法的完全理解就是自然法，心灵在圣灵带领下制定的合乎上帝诫命的法律就是好的人法。注重合一性是奥古斯丁三一神论的特点，回想前面“光照说”的内容，人在基督的光照过程中认识三一上帝的荣耀。同样，人制定并遵守好的法律，通过与自然法相符合达到对永恒法的遵从，心灵在顺服律法的过程中认识到上帝的公义。可见，奥古斯丁的法哲学思想最终关注的还是至高无上的上帝及其与人的关系问题。强调上帝理性是（世俗）法律的终极源泉的观点受到了后世法学家的重视，伯尔曼就认为：“惯常的公式是，法律最终以道德为基础，道德最后建立于宗教之上”。

    通过上述三个“三一”关系的对照可以发现，永恒法、自然法和人法之间不是彼此孤立的，否则就会导致三法“位格”关系的失调，最终引发人法与永恒法、自然法之间的分裂、冲突，甚至会导致前者失效、瓦解。法律也不是与灵魂和上帝隔绝的，它应该努力归向灵魂并最终归向上帝，这正好符合了奥古斯丁“由外而内而上” 追寻上帝的路径。三法的等级结构有助于中世纪的人们纠正僵硬遵守法律条文文字，以法律取代信、望、爱的倾向。 基督教法哲学理论自奥古斯丁手中得以思辨、精致和体系化，神学自然法思想开始广为传播。

    汉斯·昆认为关于“三位一体”，奥古斯丁只是提出了一个的统一的概念。 他尚未完成关于三位一体的工作时，作为主教的他突然遇上了一件事，这是现在清楚的表明是帝国的一场危机和世界史中的一次变化。

    Ⅲ 地上之城和上帝之城

   

    公元410年蛮族洗劫了罗马城，一时间罗马举国哗然。异教徒认为罗马遭劫是因为他们的信仰被弃，诸神对罗马施于的惩罚；公教信仰不但受到异教徒的仇视，很多基督徒的信仰也并不纯粹，他们觉得基督教信仰已在罗马兴旺，并成为了官方信仰，上帝应该特别爱护这座城才是，作为主教的奥古斯丁也早就感觉到公教信仰存在着严重的精神危机。罗马遭劫这一历史事件要求奥古斯丁必须从基督教神学的角度对此作出解释，为此他历时十二年写就了巨著《上帝之城》。奥古斯丁只是想就当时的历史事件和异教徒以及部分基督徒的观点作出神学上的解释和批判，虽然奥古斯丁并没有打算系统地提出他的政治理论 ，但由于所针对的问题具有特殊性，使得该书还是强烈地反映了基督教的历史哲学和社会政治哲学。

    ⅰ国家是一种必要的恶，不义的政府是巨大的匪帮

     奥古斯丁基于他的秩序说，推导出国家是不正义的。
他的推理如下：

    1.  正义要求给每个人其所应得的。

    2. 给每个人其所应得的，就是按照其在自然秩序中的位置对待之。

    3. 人在自然秩序上都是平等的。

    4. 所以，正义要求将所有的人当作平等的来对待。

    5. 国家不将所有的人当作平等的来对待。

    6. 所以，国家是不义的。

    上帝造人，是让他们“治理这地；也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物”，却并没有让人治理人。而国家是一个部分人操纵另一部分同类的政治实体，明显违背上帝的本意，所以当然是不义的了。但是奥古斯丁却同时承认国家的存在是正当的。构成正当的条件是什么？奥古斯丁认为一个行为当且仅当出于侍奉和服从永恒上帝时，该行为才具有正当性。

    国家不把人当作平等的来对待，因而是不义的，但国家在一定程度上维持了社会的和平与稳定，减少了战乱和任意的杀戮，尤其国家在某些情况下可以帮助人们更好的信奉上帝 。同时，人类由于原罪不能再享有堕落前美好的自然法状态，人类堕入色、欲、贪婪、激情和权欲充斥的生活中， “人们不得不运用理性去设计各种可行的方法和制度来应对新的情况。政府、法律、财产以及国家也由此应运而生。” 国家和法律因此成为人们生活的一种必要手段；假如人民遇到了暴君而遭受苦难，奥古斯丁认为，这种苦难恰好构成了上帝对人类堕落的惩罚。暴君的统治既构成了对被统治者的苦难，又构成了对统治者的苦难，这是因为被统治者被其统治者所奴役，统治者又为罪所奴役。虽然国家作为政治权威本身是不正义的，但它作为上帝实施惩罚的手段又是正当的。国家的存在得到了上帝的准许，那么冒犯国家就有冒犯上帝之嫌。国家和法律在奥古斯丁看来都是一种必要的恶。

    奥古斯丁有句名言：“没有正义的政府不啻为一个巨大的匪帮。”这句话是否和前面“国家是不义的”说法相互矛盾呢？二者之间应该是怎样一种关系？二者并不存在实质性的矛盾，国家是不义的，是就国家违背人人平等这一原则来说的，在这个层面上说，任何国家都不可能是正义的；但就统治状况而言，国家则有可能是正义的，只要它的统治有利于维护和平，有利于促进人们对上帝的信仰，有利于制定和执行符合永恒法和自然法的世俗法律，那么它就可以被认为是一个正义的国家。

    奥古斯丁对国家正当性的认可也可以看作是他对现实的妥协，这种妥协基于这样一个信条：上帝是至善的，如果一个看起来不善的事物依然得以存在，那么只能理解为是上帝想使用它 。在奥古斯丁这里，国家从来没有什么神圣性可言，仅当它作为上帝借以统治人类的工具而存在时，国家权威才值得尊重，即便如此，国家权威也绝非最后的权威，言外之意，只有教会作为上帝在尘世的代表才具有从上帝而来的神圣权威。

    ⅱ. 基督教二元政治观中的圣俗关系

    “恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”? 耶稣基督的这句话奠定了基督教的二元政治观的基础。基督徒具有属灵与属世两种身份，在属灵生活中要绝对信奉上帝，在属世生活中要服从国家的统治。国家和教会之间存在着如下一些关系：

    1. 教会尊重国家的权威。国家作为一种必要的恶，是上帝实行的对人堕落后的惩罚，人应当服从这种惩罚。既然国家的存在是被上帝允许的，那么人就无权反对这种被上帝许可的存在。

    2. 教会作为基督在尘世的代表，是永恒法的保护者，因此对国家拥有绝对的权威。国家只是作为维护人间和平的工具才是正当的。国家有义务捍卫教会，执行教会的命令，并经由实施世俗的法律来维护人与人之间的秩序。 教会是上帝永恒法的保护者，有权要求国家的行为符合上帝的永恒法，国家的行为一旦违背了教义，就是绝对的不义，就应该遭到教会的坚决反对。

    3. 教会与国家作为两个并存的实体，教会管理信仰方面的事务，领导人们的精神；国家管理人们世俗生活。二者应该尽量和平共处，平时互不干涉对方的事务。基督徒在属世生活上要服从国家，在属灵生活上要听从教会，把“恺撒的物归给恺撒，神的物归给神”。

    从君士坦丁大帝开始，罗马帝国对基督教的政策日益宽松，直至后来基督教被罗马皇帝宣布为国教，罗马原来所信奉的多神教现在反而成为异教。一方面，基督教已习惯于罗马国家的秩序，另一方面，罗马皇帝也积极参与教会事务，从君士坦丁时代起，教会事务和教义问题已经被认为是国务问题 。国家与教会的关系由先前的对抗变为谨慎的合作。基督教神学对国家权威历来尊重而不崇拜屈从，教会在申明其与国家相互独

立时，总是试图划清它和国家的界限，但并不忌讳在二者冲突时将教会置于国家之上 。

    ⅲ. 奥古斯丁的双城说

    基督教的二元政治学说表明教会与国家之间存在着一种张力，在这种张力作用下，二者保持着和谐与稳定。但是，这种和谐与稳定被突如其来的历史事件打乱了。为了反驳异教徒和提醒对罗马帝国抱有不切实际的幻想的基督徒，奥古斯丁在《上帝之城》中提出了著名的双城说。

    奥古斯丁在《上帝之城》中说，在尘世混居着两个无形的城，上帝之城是天上的耶路撒冷，由上帝的选民组成。他们照着上帝的意志生活，为了上帝而放弃自己，不断地追求着永生；地上之城是魔鬼之域，由上帝的弃民组成。他们照着人类的欲望生活，为了自己而放弃上帝，这部分人将堕入永劫。上帝之城可以被理解为上帝的永恒法在人类中实现了永远和完全的统治状态。它并非指称任何实际的建制，而是用来指称所有那些真正信上帝者的圆满的心灵状态。 但是人不能凭着自己的能力成为上帝的选民，谁是上帝的选民完全出于上帝的恩典，但谁也不知道自己是不是上帝的选民，只有上帝知道，“因为被召的人多，选上的人少”。 基督徒应该虔诚信仰，免得因怠惰而从上帝之城落入地上之城。奥古斯丁认为历史是信仰与不信仰之间长久的斗争，斗争的结果是上帝之城取代地上之城，人类从此进入天国。这一观点从神学上赋予人类历史以肯定的意义，他肯定了历史是一直向前发展的，直至最后归入神，打破了古代世界盛行历史循环论，在欧洲思想史上意义深远。

    奥古斯丁通过他的双城说想表明，罗马帝国的衰落不是基督徒的错，上帝通过罗马的毁灭启示出基督徒不应该将信仰寄托于此世之物，基督徒将罗马帝国的皈依视为一场胜利是错误的。人不能通过政治来达到灵性的目标。 《上帝之城》采用宏大的历史哲学的观点，赋予罗马帝国以它真实的位置，他指出，国家被推翻在历史上并非是一桩具有决定意义的事件，毋宁说，真正的帝国存在于别处。 晚年的奥古斯丁认为人处于绝对没有能力的地位，人类所有的救赎希望都应该仰望在上帝的手里。“我们的得救在乎希望……我们乃是因希望而得幸福……那待乎来世的解救，其本身将是我们的至福。”

 

 

                        （引自作者博客）