刘小平

    国家及其权力的来源即所谓的正当性、合法性问题，一直是近代以来政治理论所关注和探讨的焦点之所在。自约翰·洛克在《政府论》下篇中论述了国家权力的来源、合法性并阐发了有限政府的理念以来，西方对宪政问题的探讨一直在正当性、合法性追寻的脉络下展开。美国当代著名宪政学者路易斯·亨金在论及宪政时，指出：“我们总是谈论我们的宪法权利，但对于立宪者而言，权利并非源于宪法亦不取决于宪法。权利先于宪法，先于社会和政府存在。政府的目的是为了保障人们原则上有任何形式之前就享有权利；这些权利乃是造物主的赐予物。”[i]明确认为权利先于宪政，为宪政的存在设定理由。也许更能发人深省的还是诺齐克的那句慷慨激昂的追问：“假如国家不存在，人们有必要发明它吗？假如国家有必要，人们必须发明它吗？”[ii]

　　对于西方宪政的正当性追问，美国学者卡尔·J·弗里德里希却从思想史的角度将它与西方特定历史背景下的基督教传统联系起来了。在其所著的《超验正义——宪政的宗教之维》这本小册子中，弗里德里希通过梳理和分析西方历史上不同时期具有代表性的宪政思想，认为西方宪政论植根于其独特的宗教基础之上。弗里德里希对西方宪政论的考察始自古希腊、古罗马，囊括不同时代具有代表性的思想家的思想。因而，在弗里德里希的这本小册子中，我们似乎可以看到历史上众多的思想名家，从古希腊柏拉图、亚里士多德到中世纪的圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那，再到近代的约翰·洛克，都在作者的笔下，围炉而坐，依次对自己的思想侃侃而谈，他们的思想或互相交锋，或相映成辉，在作者的论述中，一一被合乎逻辑而又和谐的展现出来。或许这与作者渊博的学识背景是分不开的，如前言所评述的，“很少有人会像本书作者一样胜任这项工作”，作者卡尔·J·弗里德里希既是哈佛大学政府科学的伊顿教授，又是德国海德堡大学的政治学教授，他出生于德国并在那里接受教育，在教学与著述中，他一直致力于在两个大陆的文化之间架起一座桥梁，从事于两者之间的相互阐释，并且利用两者的智识资源。

　　追随作者的思路，本文试图从以下三个部分加以论述：一是论述西方宪政论的宗教根源及两种宪政观的区分，二是把握西方宪政论正当性资源所发生的近代转化，三是试图对作者论及的宪政的正当性基础及其普遍可能性进行思考。

 

    一、西方宪政论的宗教根源及两种宪政观的区分

　　在本书中，作者认为，作为西方世界所取得的最大政治成就的西方立宪政府的理论和实践有着其特定的宗教和哲学根源，“它植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”[iii]。在对西方宪政论的宗教根源的探讨中，最值得注意的是作者以对正义问题的讨论作为他进行此项宪政论研究所关注的核心问题。在作者看来，在西方宪政论赖以为基础的西方基督教传统中，“该法所凭借的法和正义主要不是某种（无论是人民的还是皇帝的）意志，它们只有在神的神圣以及神在人间的对立物和创造物的尊严依照该法受到尊崇时，才能被认识和理解。人类正义的本质透过神的正义方能看得见（恰如透过一面镜子），而后者乃是只能部分地启示给凡人的神秘之物。”[iv]在基督教传统中，正义是二分的，正义一头扎根于世俗社会，另一头延伸到基督教所尊崇的神的世界，而世俗社会的正义又是基于神的正义的天启和映像。正是正义观念的两分和超验正义层面的寻求奠定了西方宪政论最基本的功能和本质。

　　在作者看来，柏拉图也区分了世俗社会正义的实现和作为超验实在的正义的理念，并由此而得出这种超验性要求，追寻智慧的人一旦获得成功并成为真正的哲人，他就是唯一有统治能力的人。但是柏拉图是从哲学层面而言的，真正把正义的这种哲学上的超验意义引用到宗教层面的是圣·奥古斯丁。奥古斯丁区分了上帝之城和世俗之城，他坚持认为上帝之城所存在的真正的正义应是完全超验的合乎逻辑推断的结果。这种真正的正义只有虔诚的信徒借助于神的恩典才可能达到，而永远不可能在世俗共同体（无论该共同体是基督教的还是非基督教的）中找到。[v]圣·奥古斯丁在宗教意义上一举奠定了具有更高权威来源的超验的正义观。

　　正是在宗教超验层面的正义和世俗层面的正义的两分以及它们之间在历史上的互动关系中，西方宪政论才得以起源和发展并树立了其超验追问的品格。如果在圣·奥古斯丁那里，上帝之城的正义与世俗之城的正义被拉开一条巨大的鸿沟，他没有甚至明确拒绝将这种超验正义作为政治改进的组织原则来运用的可能性，从而西方宪政观还无缘得以发生的话，那么，在中世纪另一个神学家托马斯·阿奎那那里，他已经树立了一种在现在看来可以被视为是严格意义上的立宪主义立场的中世纪传统。阿奎那的特别之处在于，他发展出这样一种观念：“神定法和自然法，作为上帝统治世界的永恒法的具体体现，规定了真正的立宪政府。这种立宪政府有赖于一种对人类坚定不移的信念，即：人是理性的和向善的，因此，他能有效地参与到该政治制度之中，并通过选举那些为他们说话的人赖参与制定法律。”[vi]从而对超验正义的信仰并把它作为现实政治秩序的最高准则，奠定了中世纪宪政论和西方特有宪政模式的基础。

　　尽管圣·奥古斯丁以后的宪政思想家，他们在宗教信仰的传统下各自强调的侧重点各有不同，如新教的宪政论较之中世纪更坚决地强调理性是最重要的检验标准，而近现代以来则发展出来一种自然权利学说，但是他们对宗教的超验正义层面的诉求，以及在此基础上对分权等制度的主张，却共同汇成了西方宪政论的宗教传统。这种宗教上的超验正义的观念，不仅生发出来了西方的宪政观念，而且型塑了其独特的正当性价值追寻的固有品格，弗里德里希指出：“当涉及到一个基督教社会时，这一发问以新颖而又惹人注目的方式提出了一个圣·奥古斯丁曾经想要超越的问题：通过确定世俗秩序种基督教的正义观念，价值判断得以型塑有关正当的政治秩序的观念，尤其是，它可能导向这样的结论，即只有特定之西方意义上的宪政秩序才是适合于基督教社会的正当秩序，这种价值判断的具体依据是什么？”[vii]因而，在我看来，宗教的超验正义观念不仅规定了西方宪政论的发问方式，而且形成了西方宪政在价值层面的进行正当性寻求的特质，使西方宪政论不再纠缠于现实层面的政治争论和世俗的正义，而在正义问题上寻求更高的权威来源。

　　正是在对正义问题的探讨上，作者隐然向我们揭示了两种宪政观的区分和对立。一种是立基于宗教的超验正义层面的那种西方独特的宪政传统，另一种则是更早的由古希腊和古罗马思想家们加以探讨的宪政观。作者分析了柏拉图、亚里士多德、西塞罗等人的观点，把它们与西方传统业已发展形成的那种特殊意义上的宪政观相区分。如作者认为，柏拉图的《法律篇》阐述了一种极权主义制度的观点，“它的确描绘了一种权威主义的制度，生活于这种制度下的个人没有权利、仅受到法律严格的制约。”[viii]柏拉图和亚里士多德似乎考虑到每一种政治秩序都有其“宪法”，然而，“很明显，这种意义上的宪法没有多元分化的含义，它只是一种赘物，一种政权或政治结构的同义词。”[ix]他们的宪法和宪政观念只是一种对现实政治秩序和政权结构的描述，而缺乏价值规范层面的意义。因而，这两种宪政观最根本的区分在正义观上，前者承认正义的二分，主张正义的多元和超验正义，而后者的正义所持的却只是一种世俗的正义，“这种正义本身是依据某一社会的价值观和信仰来限定的，这种社会价值观和信仰，是一套精心构造的按比例和数量来确定平等的体系。”[x]

　　作者对这两种宪政观的区分类似于现代宪政理论上规范主义和功能主义之争。按英国公法学家马丁·洛克林的归纳，主宰公法思想的有着两种基本风格，即“规范主义”和“功能主义”，它们在对待法律的概念、立法、民主代表制上有着根本的区分，如规范主义强调法律的裁判和控制功能，并因此而关注法律的规则取向和概念化属性，而功能主义风格将法律视为政府机器的一个组成部分。其主要关注点是法律的规制和便利功能，并因此而注重法律的意图和目标，并采取一种工具主义的社会政策路径；对于规范主义者来说，法律先于立法，而功能主义者则视立法为最高级的法律形式，因为它体现着民主意志；规范主义者相信权利先于国家，而功能主义者则认为权利来源于国家，等等。[xi]如果从正义的超验性层面或许能更好地理解规范主义和功能主义之争，很明显，规范主义带有超验的二元论的风格，承认存在一个超验的规范层面作为评判的标准，延续了宪政的正当性追问的品格，而功能主义则类似于后一种宪政观，它采取的是一种现实政治的国家主义立场。

 

    二、宪政正当性资源的近现代转化及其意义

　　在本书中，作者要揭示的不仅仅是西方宪政论自身独特的宗教传统问题，他所面对和试图解决的无疑是以下两个更为重要的问题，即在本书前言中所指出的：“立宪政府的生成是否以存在一种宗教的和哲学的支持为先决条件？当一种原先培育其成长的宗教和哲学意向消亡时，该立宪政府是否还能够生存下去。”[xii]提出这两个问题的背景是，一方面，西方以外的国家在吸纳西方宪政理念和制度时并不是一个基督教社会，并不存在宪政据以产生和发展的上述宗教资源；而另一方面，即使在西方社会，曾经作为整个世俗社会的信仰基础的基督教的影响日益被削弱，宗教已从社会的普遍的信仰系统逐渐消退为个人内心的宗教。在此种背景之下，西方宪政论的宗教正当性资源还具有什么意义？西方的宪政模式将何去何从？是要么沦为一种仅具相对意义的特定文化、价值背景下的制度模式而排除其普遍适用性？还是因之而放弃宪政的正当性追问，从而转向那种始自古希腊的宪政的功能主义立场？

　　显然，作者并不认为西方宪政论只具有相对的意义，或者放弃宪政的超验正义立场。作者指出：“……这一正确的主张容易导致一种错误的相对论，这种相对论视该种价值观、制度和行为模式被限定在一套特定的体系内，并因此难以超越其樊篱。我不同意如此眼光狭隘的浅见，而承认在许多相互关联的情境种，基本相同的现象的再现，呈现出作为人的人类所具有的普遍的可能性。易言之，通过展示文化的和观念化的宪政论内涵，我不想排斥其普遍有效的可能性，而只是指出当那些与其起源相联系的价值观念不再能作为其凭借的基础时，如此将其扩大使用可能产生的问题。”[xiii]这已经为作者的意图埋下了伏笔。

　　我们注意到，在作者的论述中，一方面，宪政的宗教基础对于西方宪政论的最大的意义，在于它赋予了西方宪政独特的超验正义层面，正是这催生了西方宪政的正当性要求和起源。而另一方面，作为西方宪政论基础的西方基督教信仰还存在着另一个层面，即以维护作为神的对立物和创造物的人的尊严和价值为目标，人作为神在世间的创造物和代表同样被赋予了神圣的地位，因而，“在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有更高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党还是大多数公众。”[xiv]因而，在我看来，如果说宗教的超验正义层面提供了宪政最基本的正当性追问的话，那么西方宗教信仰体系还存在着这样一类资源，即对人的尊重和保障，而这类资源最终顺理成章地在近现代促成了宪政的正当性资源的转换。

　　在洛克那里，“正当的理性规则不是‘天生的’，它们并不体现‘天赋观念’，相反，它们是人可以借助其天生的推理能力而发现的‘上帝的命令’”[xv]作者因此澄清了洛克不是一个自然神论者而是一个一神论者，上帝作为基督教传统的精神层面仍然为洛克所坚持和主张，但是洛克却催生一些新的因素，这就是人的自然权利和普遍的理性。正义，作为原生的、最高的自然法，在洛克那里，便是所有人能够掌握的，对人类共同具有的推理能力的信仰，便构成了洛克宪政论的基础。如作者所指出的，“然而，在洛克的理论中，事实上，也在康德的理论中，现代宪政论的显著特征，即对自主领域的确认和保护，得到了公开的认可：自由不仅是参与的自由，而且还是自主的自由。”[xvi]从而，对人的自然权利和普遍理性的强调与植根于宗教的超验正义观紧密相连，不仅是洛克宪政论和正义观的一大特色，也催生了现代西方宪政论的转化和发端。

　　在洛克所处的那个时代，当人们普遍谈及自然权利及高扬人的普遍理性，主张尊崇“理性的法则”即自然法时，西方宪政论的正当性资源的转化就已经开始了。尼采说：上帝死了，人还活着。但在作者这里，情形恐怕就是，上帝并没有死去，他只不过把自己转生为人。或者说人把自己的理性、权利及自身应然的一面提升到了神所曾经占据的那个位置。因而，西方宪政论的正当性资源的转化并不是一种切断，而毋宁是一种延续。人权和对人的价值的宏扬浓缩了宪政的宗教成分，并植根于那种超验的正义观念，而其赖以为基础的人性又源于基督教的伦理。

　　经由作者所描述的人权从自然权利经由公民权利向社会自由的发展，或者说其间还经历了自主的自由到参与的自由再到创造的自由的转换，西方宪政论最终奠定了其人本主义基石。现代西方宪政论的正当性内核在于：“承认人自身拥有其固有的尊严，并因此有权获得实现其生命潜能的机会。”[xvii]

　　这种正当性资源的转化具有重大的意义，首先，对于一个宗教基础几乎业已消失的西方社会而言，西方宪政论的正当性资源得以延续并且保有其固有品格，宪政的超验层面得以维续。其次，更重要的是，作者希望通过对宗教传统资源的挖掘和转换，表明，西方宪政论之超验正义的正当性诉求不仅仅是西方的、历史的，而且具有其普世的一面。在西方宪政论这种人本主义基石下，作者指出：“我们业已看到，权利是与特定社会中人的观念紧密相连的。因此，每个政治社会必将依据其价值观和信仰来确定权利的范围和排列顺序。但是这种论述是十分肤浅的。它未能考虑这样一种事实，即这种权利的任一特定地方性表现都是植根于这些权利属于人类这一更宽泛和更基本的观念。因此，联合国宣言极力要阐明的是现在被普遍认可的全人类的权利，对针对全体欧洲人的欧洲宣言也可以做如是说。”[xviii]从而，在宪政的人本主义的普遍诉求下，就象路易斯·亨金曾经指出的那样：“宪政和民主的意思一定是，我们的行事方式须区别于那些不信奉宪政和民主的人。我们与苏联人行事方式不同——苏联人既不尊奉宪政亦不信崇民主。我们甚至与英国人的行事方式也不尽相同，尽管英国有民主，但没有我们意义上的宪政——没有有限政府、没有制衡、没有得到保障的个人权利、没有司法审查。”[xix]宪政肯定有所指涉而又不失其特殊性。宪政不再是那种功能主义、工具主义的现实政治。

 

    三、对宪政的正当性基础及其普遍可能性的思考

　　本书给我的最大的启示，在于作者在对西方宪政论的思想史考察中，所揭示的西方宪政的正当性追问的品格以及作为这种品格的根源和基础的西方宪政传统。宪政的理念和实践来源于宗教的超验正义层面，正是这一层面设定了宪政存在的理由及其自身品性。最终，西方宪政的基石落到了人权的层面，人权的普遍性也奠定了西方宪政作为普遍的理念和设计的基础。可见，作者的落脚点还是在于人权观念的宏扬，只不过作者采取的方式是从历史的角度，从西方特定的宗教传统中去寻找人权观念得以奠定的思想资源。

　　然而，作者这样的论述方式就把自己得出的结论推到了一种危险的境地，作者试图从特定的基督教文化背景中，从这一整套特定的相互关联的价值观、利益和信仰中寻求到一种普遍的因素，将其扩大使用，但是在既没有文化的比较研究，也不可能存在一个普遍价值观的先决条件的情形下，如何能保证作者所寻求到的因素是具有普遍性的呢？如何避免作者在批判那种文化相对论的狭隘性的同时，自己也陷入到一种狭隘的普遍性中去？在作者的整个论述中，有理由怀疑，作者是先有了答案再去寻求问题的解决，采取的是一种正向逆推的方式。这样，即使作者所有的结论都是可以接受的，也难以遮掩其论述上的逻辑漏洞。

　　同样是关于西方宗教传统的著作，《法律与革命》的作者伯尔曼在这一问题上所采取的立场就与作者明显不同。伯尔曼意图建立一种法的社会理论，他所面对的对象也是西方特定的宗教、文化背景，然而，在伯尔曼看来，既然涉及的是西方的历史，就没有理由妄断这也是全人类普遍的历史。伯尔曼对马克思的批判也是基于这一立场的，他指出：“马克思直接从欧洲各民族的历史中推断人类的历史，而没有充分考虑到诸如西方文化，伊斯兰文化和中国文化这样一些中间型文化的重要性。……因此，马克思不知不觉地把西方的历史等同于世界的历史。”[xx]当然，作者和伯尔曼的考察有着着眼点的不同，作者侧重于思想史的梳理，伯尔曼侧重于社会史的考察，但是在理论的形成中，应该持有同样慎重的态度。

　　尽管如此，作者还是给我们提供了一种全新的对宪政问题加以考察和思考的视野，宪政的人权内核、宪政的超验正义的二元形式、宪政的正当性追问，以及人权的普世性与权利的政治性、现实性之间的张力，所有这些问题的开掘和提出都值得我们进一步加以探讨。

 

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注释:

[i][美]路易斯·亨金著，邓正来译：《宪政·民主·对外事务》，三联书店1997年版，第10页。

[ii][美]罗伯特·诺齐克著，何怀宏译：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社1991年版，第11页。

[iii][美]卡尔·J·弗里德里希著，周勇、王丽芝译：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第1页。

[iv]同上，第9页。

[v]同上，第9页。

[vi]同上，第41页。

[vii]同上，第13-14页。

[viii]同上，第4页。

[ix]同上，第5页。

[x]同上，第6页。

[xi][英]马丁·洛克林著，郑戈译：《公法与政治理论》，商务印书馆2003年版，第85-86页。

[xii][美]卡尔·J·弗里德里希著，周勇、王丽芝译：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第1页。

[xiii]同上，第2页。

[xiv]同上，第15页。

[xv]同上，第70页。

[xvi]同上，第73页。

[xvii]同上，第111页。

[xviii]同上，第102页。

[xix][美]路易斯·亨金著，邓正来译：《宪政·民主·对外事务》，三联书店1997年版，第56页。

[xx][美]哈罗德·J·伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命》，中国大百科全书出版社1993年版，第644页。

 

                                                 （本文转载自：正来学堂）