张祝平

 

 

 

 

    民间信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础。在传统农村社区中，民间信仰是普通百姓精神生活的重要构成，由于带有一定的原始性及随意性，其信仰场所和各种仪式活动经常受到一些地方官员的查禁。近代以来，民间信仰又受到来自所谓的“文明社会”人士的攻击，并与来自西方的基督教产生激烈磨擦。新中国成立后，在历次破除封建迷信及各种政治运动中，民间信仰不仅失去了存在的经济基础，而且也失去了生存的空间。20世纪80年代初以来，伴随着改革的持续推进和社会的转型，民间信仰出现复兴的热潮，集中表现为乡村庙宇得到复兴，信仰人数有增加的趋势，显示出了顽强的生命力和极大的社会适应性。然而，民间信仰因不是国家法定的宗教信仰，其生存状态仍然时常受到挤压，地方政府对其管理也具有较强的随意性，有时还将其视为封建迷信活动予以打击取缔。在这种社会政策环境下，民间信仰继续获得较快的发展与较大的生存空间，这与民间精英分子积极寻求民间信仰发展的合法性有关。

 

    一、60年来民间信仰的历史变迁

 

    从某种意义上讲，国家宗教政策直接决定了民间信仰的发展命运。新中国成立后的宗教政策起伏不定、波动很大。在其演变过程中，民间信仰被深深地打上了国家政策的烙印，也随之经历了一个波动过程。

    （一）1949-1966：民间信仰的艰难延续

    新中国成立以来，国家在法理层面上一直倡导宗教信仰自由，保护宗教的合法存在。1949年9月通过的具有临时宪法性质的《中国人民政治协商会议共同纲领》规定：“中华人民共和国公民有思想、言论、出版、集会、结社、通讯、人身、居住、迁徙、保持和改革风俗习惯及宗教信仰的自由。”“各少数民族均有发展其语言文字，保持或改革其风俗习惯及宗教信仰的自由。”1954年颁布的《中华人民共和国宪法》也明确规定：“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或改革自己的风俗习惯的自由。”“中华人民共和国公民有宗教信仰的自由。”这是新中国成立初期国家以根本大法的形式对公民宗教权利的基本规定。

 

    然而，事实表明，这一时期国家的具体政策对于民间信仰的冲击也是非常深刻的，特别是民间信仰的物质层面受冲击最直接、最厉害。1950年公布施行的《中华人民共和国土地改革法》规定：“征收祠堂、庙宇、寺院、学校和团体在农村中的土地及其他公地。”与土地改革同时开展的是社会生活方面的移风易俗运动。由此，祠堂与村庙公田不复存在，寺院的田产锐减。民间信仰组织也同样受到冲击，如村庙管理委员会、香会等等都在被取缔之列。在合作化及人民公社运动中，祠堂与村庙大多被改作他用，有的成为生产队与大队的仓库，有的则成为农村中小学的校舍。因为土地改革极大地振奋了民心，老百姓有了奔头、生活有了盼头，越来越多的人感觉到不再需要祖宗、神明的护佑，生活照样可以过得很好，信徒大大减少。

 

    1957年反右斗争以后， 国家宗教政策呈现出“左”倾化倾向。1962年12月至1963年1月召开的第七次全国宗教会议认为，自1962年以来，宗教方面的阶级斗争是很激烈的，并确定在宗教界人士中开展“三个主义”教育，［1］大抓阶级斗争，典型、成规模的民间信仰活动被取缔。这时，民间信仰已经出现了断裂。

 

    但是，民间信仰毕竟已根植于中国乡土社会数千年，轰轰烈烈的土地改革运动、合作化运动、人民公社运动及社会主义教育运动并没有让农民完全放弃民间信仰。一些信徒偷偷地搭建简易神龛，求神拜佛。那时候，虽然无钱也无处买到纸钱与香烛，但信仰活动仍在农村滋长，农民从默默求神念佛到偷偷摸摸地举行简单的仪式：白纸代替纸钱，油灯代替蜡烛，三根筷子成了供香。就这样，民间信仰断断续续地延续着。

 

   （二）1966-1979：民间信仰的全面断裂

 

    中共八届十一中全会后，宗教工作部门被扣上“执行投降主义、修正主义路线”的帽子，被视为“牛鬼蛇神的庇护所、保护伞”。这一时期，对宗教采取了破“四旧”政策，提出“彻底消灭一切宗教”、“解散一切宗教组织和宗教团体”、“取缔宗教职业者”、“彻底捣毁一切教堂寺庙”等。这期间对于宗教与民间信仰的物质层面的冲击更是前所未有的。“寺庙被封，神像被毁，连屋基也被挖出来了，砖啊、石头啊什么的，大部分都运走了……”。［2］文革期间消灭宗教是源于对宗教的错误理论认识，从根本上来说是由“以阶级斗争为纲”的错误路线引发的，将本来是世界观上的问题，变成一个政治问题。［3］其实，在这个时期，国家已经是在动用暴力工具来摧毁民间信仰，在操作过程中，违背了社会主义宪法规定的公民信教自由观，开展对宗教的大批判，将基督教与天主教的神职人员当作专政对象，划入敌对营垒，对于传统的佛教与道教则强迫和尚、道士、尼姑还俗，至于民间信仰则被定为“封建迷信”，更是在消灭之列。“从这一时期开始，所有明的、暗的活动全都结束了，村庙里的香火算是真正断了，连最虔诚的信徒也不敢趁着夜里重建神龛上香了，也不敢在家设菩萨牌位了”。［4］延续了数千年的民间信仰在强大的国家力量干预下出现了全面的断裂。当然，对民间信仰的摧毁，只是触及其物质层面，没有触及其精神层面，砸毁庙宇、神像，并没有将人们的神明观念从头脑中清除。当宗教与民间信仰的神明从人们心灵世界退出时， 另一种神明崇拜却悄然兴起，对革命领袖的崇拜成为时尚。［5］

 

    （三）1979-1991：民间信仰的恢复重建

 

     十一届三中全会以后，宗教信仰自由政策重新得到落实，制度化宗教信仰获得自由发展的空间，民间信仰也乘机恢复。1979年3月，中共中央批准了《中共中央统战部关于建议为全国统战部、民族、宗教工作部门摘掉“执行投降主义路线”帽子的请示报告》，之后，国家宗教事务局和地方各级宗教工作机构相应恢复。并着手复查、平反宗教界的冤假错案，落实宗教团体的房产，恢复开放宗教活动场所等。［6］1982年3月，中共中央印发了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》的通知，这个文件，比较系统地总结了1949年以来党在宗教问题上的正反两个方面的历史经验， 阐明了党对宗教问题的基本观点和基本政策。当年12月通过的《中华人民共和国宪法》又一次重申了“宗教信仰自由是公民的一项基本权利”。其中规定“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”这进一步表明，国家对宗教工作的指导思想实现了真正的拨乱反正，宗教信仰政策得到了重新确立。不过，由于长期“左”的宗教思想的影响，一些人还没有转变“文化大革命”中对宗教的印象，在一定程度上仍视宗教为当代社会发展中的“异物”。至于民间信仰，对其不了解的人往往将其联想为“愚昧、落后、迷信”，从来不将其列为一种宗教信仰； 而且由于国家法律只承认当代中国只有佛教、道教、伊斯兰教、天主教与基督教五大宗教，民间信仰只能算是一种社会风俗习惯，得不到社会应有的尊重与宽容，其边缘性的地位、受挤压的生存状态并没有得到明显的改观。

 

    结合笔者对民间信仰的重要载体——村庙的恢复重建的考察，民间信仰在这一时期的变迁有几个明显特点：第一，接受过程的迟缓。“这一时期人们的心还没有完全安定，保不住哪一天又来个什么运动，一旦来庙里就是跳进黄河也洗不清了……”。［7］这是当时许多民众的想法。虽然从1979年开始国家的宗教政策已经开始恢复，但大多的农村庙宇都是在1983年之后才开始考虑恢复重建的。当庙宇中的仪式活动已经慢慢恢复，许多乡村民众都还处于观望之中，直到80年代中后期才被越来越多的民众所完全接受。第二，忠实信徒的影响。在农村，有一些特别虔诚的信徒，自称是某某神的弟子，在普通信众眼中，他（她）们的话就是神的指示。所以，当这些人提出重建庙宇，就得到了大多民众的支持。第三，对传统的单纯复制。当时重建的庙宇大多规模小，多是沿用传统做法，没有正式登记，更不可能得到国家话语体系的承认。可以这么说，如果不是这一时期国家的宗教政策比较宽容，这种简单的传统复制是很难延续的。

 

    （四）1991-至今：民间信仰的调整创新

 

    1992年2月，中共中央、国务院印发了《关于进一步作好宗教工作若干问题的通知》，其中指出：要“动员全党、各级政府和社会各方面进一步重视、关心和做好宗教工作，使宗教与社会主义社会相适应。”这是党的中央文件第一次正式提出“宗教与社会主义相适应”的问题。1993年11月，江泽民在全国统战工作会议上就如何解决好我国现阶段的宗教问题正式提出了“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的著名论断，把引导宗教与社会主义社会相适应作为一项战略目标定下来，并成为我党处理现阶段我国宗教问题的方针政策。1994年，国家又颁布了《宗教活动场所管理制度》，以进一步维护宗教活动场所的合法权益。

    2001年，江泽民同志又在全国宗教工作会议上作出了宗教与社会主义社会相适应的“两个基础，两个要求，两个支持”的新概括。［8］党的十七大进一步阐明了党对宗教信仰问题的基本立场，即“全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用。”这一新阐述，是对宗教工作理论政策的继承和创新，是对积极引导宗教与社会主义社会相适应的深化和发展，是做好新形势下宗教工作的纲领性文件。这些也是我们党在如何认识和对待宗教问题上走向成熟的重要标志。

 

    随着国家宗教政策的日趋完善，民间信仰也在调整创新中不断发展。“83年那一次重建只是搭建了一个参拜菩萨的位置而已。91年那次才是真正的重建，那时信徒们都来了，有钱的出钱，没钱的出力，庙建好后，还成立了领导班子。到2001年我们这个庙又开始扩建，得到了大家的响应，面积由原来的100多个平方扩大到230多个平方，供的神像也多了。2003年，我们又增加了好几座神像，有的是请人专门雕的，还有一些是别人送的。现在，我们又将管理班子进行了调整，增设了人员，整个组织与管理比以前正规多了。”［9］这基本上反映了这一时期民间信仰在农村的发展状况，实际上也是民间信仰对现代社会变迁的一种主动适应。考察这一阶段的发展演变，主要有以下几个特点：一是初步走向规范化。许多庙宇都组织了管理班子，分工很明确，不同于以往的传统管理形式，具有现代意义上的组织管理特征。二是寻求合法性的有益探索。目前，有一些规模较大、信徒较多、组织管理较好、影响传播较远的民间信仰场所已经纳入政府管理，作为佛教、道教场所开放，由一个带有封建迷信色彩的纯粹民间信仰场所转变为一个被国家话语体系承认的宗教场所。这种“正名”其实是为民间信仰在现代社会变迁中的发展找到了合法性的基础。

 

 

    （一）制度的变迁：民间信仰当代复兴的外部依据

 

    “制度变迁是指创新主体为实现一定的目标而进行的制度重新安排或制度结构的重新调整。它是决定社会演进的主要方式，是理解社会历史文化变迁的关键。”［10］从制度变迁的角度来分析我国民间信仰的历史演变，尤其是分析改革开放以来民间信仰复兴的事实，能很好地看到制度变迁的效应及制度本身的力量。通过前文对新中国成立60年来我国民间信仰的演变历程的考察，我们可以看到，国家的宗教政策是决定民间信仰生存状态的最直接的制度因素，民间信仰一直随着国家宗教政策的调整变化而曲折演变。改革开放以来，国家宗教政策逐渐稳定并趋于成熟， 民间信仰由断裂走向弥合，并开始复兴。

 

    然而，我们更应该看到，国家的经济制度安排在民间信仰变迁中的决定性作用。新中国成立后，社会主义计划经济体制的确立和人民公社集体经济形式的实行，使农民、土地和乡土社会的一切几乎都被纳入到国家的控制范围内。这种经济制度安排，既有效的控制了广大民众日常生活的时间和空间；同时，更以“国家符号”［11］来占据民众的感观和记忆。尤其是在以高度集权的总体性控制与总体性动员为特征的文革时期，便从根本上断绝了民间信仰生存的土壤。

 

    农村家庭联产承包责任制的推行，恢复了以家庭为基本单位的经营方式，使广大农村民众从以前的“大队社员”这一“集体人”转变为“个体人”或“自由人”。由于制度的变迁，造成农民们身份上的这种转变，使得它们重新拥有了很大的自由活动空间和自主的时间。“宗族社会和民间信仰是根植于传统的小农经济之上的，小农经济除了强化家庭这一基本经济单位之外，更重要的应是经营上的自主权和日常生活中的自由空间”。［12］显然，在人民公社集体经济的制度框架下，这种自主权和自由活动空间是缺失的，而在家庭联产承包责任制推行后，民间信仰赖以生存的这种土壤重新具备了。因而，从这个意义上看来，国家经济制度的变迁才是改革开放以来民间信仰复兴的深层次原因。

 

    （二）民间的理由：民间信仰当代复兴的内生逻辑

 

    民间信仰“有其不完全服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自身发展的规律性。”［13］它的生成、演变与创造它的民众的需求息息相关。

 

    1.“村村皆有庙，无庙不成村”。“这是祖传的规矩，村村都有庙，无庙不成村。并不是无中生有的修庙，而是原来这个地方本来就有庙”。“如果村里没有庙，或者盖得不好，村民都会觉得抬不起头来，一定要盖一座像样的庙，与邻村规模相当。”这些是笔者作田野调查时，经常听到的回答。在传统农村社区中，宗祠与村庙是不可缺少的两大建筑。在长期的民间信仰史中，村庙中诸神为本区域发展做出过种种神异的“贡献”，村民对其有着特殊的感情。文革期间，神像被毁，庙宇被改作他用或拆除，信仰中断，则是迫于政治压力不得已而为之。20世纪80年代是民间信仰复苏的年代，当一些村庄将在人民公社时期改作他用的村庙重新收回并布置成庙宇时，其他村庄也纷纷效仿，有的村庄庙宇已不复存在，村民就将生产队的仓库改成村庙。进入90年代，随着农村经济条件的进一步改善，村民已不满足于村庙原来的模样，或者新修、或者重建，翻修庙宇成为时尚。我们还可以看到，当一些村庄因国家建设需要或脱贫需要而整体移民异地重建新家园时，原来的祠堂与村庙都被村民们搬到新地重建或移建，不仅没有放弃，而且建的更好。

 

    2. “风险社会”的精神归属。吉登斯从不确定性的视角把现代社会称为“风险社会”，他把人类社会早期的风险定义为“外在风险”，这是一种自然风险；而现代社会的风险却是一种“人为制造的不确定性”，也即“人为风险”。［14］现代乡村社会，既存在“外在风险”，也存在“人为风险”。人民公社集体经济条件下，“风险”由集体中的每一个人共同承担，单个人很难感觉到事实上存在着的风险。家庭联产承包责任制取代人民公社制度后，“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过在新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带。”［15］显然，现代农村社会的巨大变迁给每一个人都获得了极大的自由空间和成功希望，但也使人们强烈的体会到现代社会中的不确定性及其带来的“风险”，以及由此产生的安全感和归属感的缺失。

 

    “人的内在精神需要使宗教的心理调节功能成为可能”。［16］它通过解释未知事物从而减少个人的恐惧与忧虑，这些解释通常假设世界上存在着各种超自然存在物和超自然力量，人们可以求助于这些东西也可以控制这些东西。［17］这就为应对现代社会风险提供了一种方法和手段。“现在做什么事都不容易，都有风险，去拜拜神，至少心理会好过些！……再说，到底有没有神，谁也说不清楚，万一真的有呢？”［18］这实际上就是民间信仰在现代社会“回归”的重要原因——“人们想从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段”。［19］3、当下农村的“文化盛宴”。以家庭为基本单位的“生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离”。［20］改革开放以来，农民的生活水平有了根本改善，但农村的文化建设远远滞后于经济发展，有的地方甚至出现倒退，加之近年来农村人口的外迁和大量年轻人的外出务工，“早上听鸡叫，白天听鸟叫，晚上听狗叫”成为一些乡村民众文化生活的真实写照，直到今天仍有不少村民还时常津津有味地回忆起当年样板戏的演员和看戏时的情景。可见当下农村文化生活之单调与枯燥。民间信仰恰在这时给村民们的生活注入了生机与活力，为乡村民众提供了社会交往和文化交流的平台。空闲时村民们可以去庙里“拜拜神、祈祈福”，可以在神灵诞辰的庆典仪式上重温当年看戏的盛况，同时联系村民感情。特别是每年春节期间，众多村庙都要举行游神巡境活动和戏曲演出，许多村民都认为是“搞热闹”，增添喜庆，宗教性的目的反而隐而不显，“娱神”更是“娱人”。

 

    特别值得一提的是，以村庙神明的名义集资唱戏，戏资问题迎刃而解。“以神的名义进行唱戏时，戏班也不会偷懒，会很卖力”。［21］“用这种方式演戏，戏资有时并不是平均分摊，有钱人要多出钱。有时村里某人发了财，如果他在此之前曾向村神做过许诺，他就会请一台戏作为对本村神明护佑的报答，这样，经济条件不好的家庭不出钱也可以看戏。”［22］由此可见，民间生活有其自身的演绎逻辑，并不会因为外来的干涉和社会环境的变迁而被改变。着眼当下，民间信仰在传统农村社区生活中具有不可替代性，否则，农村中很多公共生活就无法开展与延续。

 

 

    尽管这些年来民间信仰出现了复兴的热潮，但因不是国家法定的宗教信仰，其生存状态仍时常受到挤压，为了生存发展，不得不寻找存在的合法性。

 

    (一)寻求庙宇重建的合法性

 

    随着城市化进程的推进，村庄都市化促进了传统社区的变迁。在城市改造和拆迁中对于庙宇的处理办法有三种：一是就地消灭，二是异地重建，三是原地保留。［23］由于民众坚守自己的传统信仰，就地消灭的庙宇并不多，原地保留的也较少，大都是异地重建。

    农村地区建筑管制较少，重建村庙没有受到较多的干涉，而在市区是不准私自建庙的，但村民们也有自己的办法，“明修栈道，暗渡陈仓”，打着修建老人协会会馆的名义将庙宇建到新住宅区里。“老人协会是基层政府承认的民间老人福利互助组织，打着修建老人协会会馆的名义重建村庙受到的干涉极少”。［24］“根据《中华人民共和国老年人权益保障法》，村落中的精英分子总能找出理由来进行自己的信仰活动”。［25］因而，大多数的庙宇也随着村民搬进城市楼群之中。

 

    重建庙宇或保护庙宇不被拆除，打文物牌是最好的借口。［26］“很多普通的村庙都在庙内树碑立传，表明自己的历史传统和文物价值，其目的就是表明村庙存在的合法性”。［27］农村中的庙宇大多是传统农村社区中的典型建筑，的确有不少的农村庙宇历史悠久，具有一定的文物价值。因而，有很多乡村庙宇被列为县市级文物保护单位，省级文物保护单位也不少，甚至还有国家级文物保护单位。此外，打发展旅游牌也是近年来常用的有效对策，不少大型的民间村庙就是借着“修复古迹，发展旅游事业”的名义进行重建的，许多地方在开发旅游景点时也总是想到建庙，以庙来挣香火与门票钱。香火旺盛的庙常成为地方政府的摇钱树。村庙与社区居民的朴素联系开始淡化，变得越来越商业化。［28］

 

    (二)寻求民间信仰活动开展的合法性

 

    民间信仰的合法性难以定位，成为游走在娱乐、迷信和宗教边缘的一种社会存在形态。［29］“村民为了庆祝丰收，祈求来年风调雨顺，便集资搞一些娱乐活动，如聚餐、斋醮、酬神演戏、游神巡境等，还要到山上的庙里烧香求神。这些活动是村民自愿，政府也不便管理。”［30］通常，村庙管委会成员也总是能想出很多办法应付相关部门对他们的种种限制。石练是浙江遂昌县一个山区小镇，这里的“七月会”闻名遐迩，庙会由石练16个坦轮番值年［31］，届时，抬一尊木雕的蔡王圣像出巡，神像每村坦驻一夜，演一夜戏，会期长达20天，形成了独特的庙会习俗。为获得政府话语系统的认同和支持，2008年的“七月会”还新增迎奥运系列演出，［32］2009年的“七月会”又与欢庆新中国成立60周年相结合［33］。事实表明，民间信仰的传统活动一旦被恢复，势必成为一种民间文化制度而坚持下去。尽管地方政府会同公安等部门曾严厉查禁乡村的游神巡境活动，但结果常常导致基层政府及相关部门与乡村群众的对立与紧张，部分地区还酿成群体性事件，最后基层政府与村民达成妥协，只要游神队伍不出治安问题，基层政府不会干预。

 

    (三)依附法定宗教，寻求政府认可

 

    民间信仰具有宗教性质是确定无疑的，官方给它一个“民间信仰”的称谓，造成很多人对它的误解，因不是国家法定的五大宗教之一，其合法性也受到影响。社会上一些人将民间信仰视为一种“低级信仰”，认为其“愚昧落后”，甚至是“封建迷信”，对其管理与约束很多，既有来自地方的基层政府，更有来自宗教局、统战部、文明办、公安部门等。民间信仰在当今社会的尴尬境地，一直使信众特别是村庙管理者感到为难。如何走出被挤压的状态，是众多村庙管理者想做的事。

 

    根据《宗教活动场所管理条例》，设立宗教活动场所，必须进行登记，登记办法按1994年4月国务院宗教事务局发布的《宗教活动场所登记办法》办理。但大多数乡村庙宇不满足登记条件，能登记管理的只是一些在社会上影响较大，且有专职“司神”做住持的庙宇。为了成为合法的宗教活动场所，众多小型农村庙宇主动要求登记。由于民间信仰在仪式活动中大量聘请道士作为仪式的主持者及人神之间沟通的中介者，以及民众对佛的虔诚与尊崇，因此，在考虑以何种宗教形式向政府主管部门登记时，道教、佛教成为民间信仰依附的选择。

 

 

    乡风文明是建设社会主义新农村的重要内容，其核心是推动和引导广大农民树立与社会主义新农村建设相适应的思想观念和文明意识，养成科学文明的生活方式，提高农民的整体素质，培养造就有文化、懂技术、会经营的新型农民。［34］推动乡风文明向纵深发展，是我们在新农村建设的实践中需要不断探索和认真解答的时代课题。通过考察新中国成立60年来民间信仰的历史变迁，分析传统民间信仰在农村民众生活系统中的地位，以及在新的社会环境下民间信仰作出的主动调整和适应，我们可以看到现实社会生活为民间信仰的存在和发展提供了充裕的空间，民间信仰也表现出了极强的社会适应性。这无疑给新农村乡风文明建设提出了新的挑战。对于社会主义时期将长期存在的民间信仰，即要看到其消极性，又要正视其存在的合理性。我们不能因为其消极因素的存在而企图运用国家力量彻底将其在现实土壤中拔除，历史实践已经证明这种做法是难以奏效的；当然，更不能因其存在的合理性而放任自流。在现代社会中，我们对待传统文化的态度是取其精华去其糟粕，这对民间信仰也同样适用。在推进社会主义新农村建设的伟大进程中，应当主动吸收民间信仰中那些与现代乡村社会人文精神和伦理价值相一致的观念和行为规范，抛弃那些与现代科技、现代法制和现代道德伦理观念相抵触的东西，对它进行积极正确的引导和管理，使之更好地与社会主义相适应，从而促进农村社会物质文明、政治文明与精神文明的和谐发展。

 

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注释：

［1］即，在宗教界人士中开展以反帝、爱国、守法为主要内容的爱国主义、国际主义和社会主义的阶级教育。参见何虎生：《中国共产党的宗教政策研究》，宗教文化出版社，2004年，141-142页。

［2］村庙管理者接受笔者访谈时如是说。

［3］［5］［19］甘满堂：《村庙与社区公共生活》，社会科学文献出版社，2007年，第240、241、254页。

［4］［7］［9］［18］［21］［22］笔者田野调查访谈笔录。

［6］何虎生：《中国共产党的宗教政策研究》，宗教文化出版社，2004年，第171-175页。

［8］两个基础:一是包括信教群众在内的广大人民群众根本利益的一致性；二是我国各宗教界自身的改革和进步。两个要求:一是要求宗教界和信教群众爱国守法；二是要求：宗教活动要服从于国家的最高利益和民族的整体利益。两个支持:一是支持宗教界努力对宗教教义做出符合社会进步的新解释；二是要求宗教方面反对一切利用宗教进行的危害社会主义祖国和人民利益的非法活动,为民族团结、社会发展和祖国统一多做贡献。参见人民网：《“社会主义与宗教”的历史新篇》，http://sports1.people.com.cn/GB/guandian/8213/28144/28156/1903214.html。

［10］佟新：《人口社会学》，北京大学出版社，2000年，第356页。

［11］这里主要指伟大领袖、标语口号、样板戏、红旗、模范人物等在当时被植入人们感观和记忆的国家标志。参见王荷英：《民间信仰的变迁——以白云庵为个案》，华中师范大学硕士学位论文，2006年，第27-28页。

［12］王荷英：《民间信仰的变迁——以白云庵为个案》，华中师范大学硕士学位论文，2006年，第28页。

［13］陈瑶：《试论当代民间信仰的变迁》，《哈尔滨学院学报》，2005年第8期。

［14］冯必扬：《社会风险：视角、内涵与成因》，《天津社会科学》，2004年第2期。

［15］弗洛姆：《逃避自由》，陈学明译，中国工人出版社，1987年，第87页。

［16］张元坤：《和谐宗教》，大众文艺出版社，2007年，第151页。

［17］［19］王铭铭：《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第322、312-313页。

［20］曹锦清等：《当代浙北乡村的社会文化变迁》，上海远东出版社，1995年，第513页。

［23］［26］据甘满堂对沿海地区村庙信仰状况的调查。参见甘满堂：《村庙与社区公共生活》，社会科学文献出版社，2007年，第251，253－254页。

［24］［25］笔者对“城中村”干部和社区干部进行访谈时的笔录。

［27］［30］村庙管理者和乡村干部接受笔者访谈时都如是说。

［29］张泽远等：《农村“民间信仰”缘何升温》，《瞭望新闻周刊》，2006年，第44期。

［31］“坦”为当地的村落单位名称，大的坦包括两三个村子，小的坦只有一个村子。为筹备七月会，十六坦中挨次轮任值首（迎会理事人），凡十二年轮值一次，值年当头坦一律全村男、女、老、少斋戒半月，待佛爷出殿为止。

［32］参见崔璀等：《遂昌石练“七月会”欢庆北京奥运会》，《丽水日报》，2008-08-13。

［33］参见王水英：《遂昌县石练“七秋赛月会”欢庆新中国成立60周年》，浙江文明网，http://www.zjwmw.com/07zjwm/system/2009/08/25/015773879.shtml。

［34］范国珍：《培育文明乡风建设社会主义新农村》，《河北日报》，2006-9-13。

 

                   （本文转载自：《福建论坛·人文社会科学版》2009年第11期）