民间宗教祭祀中的义务性和自愿性

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民间宗教祭祀中的义务性和自愿性—祭祀圈和信仰圈辨析

发布时间: 2010/5/7日【字体：大中小】

作者：张宏明

关键词：民间信仰

张宏明

在中国汉人社会的研究中, 从民间宗教人手的研究占有重要的地位。祭祀圈在其中就是一个研究者都耳熟能详却又莫衷一是的概念。究其原因, 并不是研究者对祭祀圈在取代或补充施坚雅（W. Skinner）“市场体系”来认识中国这样一个有国家的社会所具有的意义上存在分歧, 而是对祭祀圈内涵的认识存在分歧。这一分歧可以从另外一个倍受冷落的概念——信仰圈中进行探讨。本文虽然主要是就前人对祭祀圈和信仰圈的定义进行梳理, 目的却并非要界定两个严密, 完备的概念, 而是去揭示民间宗教祭祀中存在的义务性和自愿性这两个特质, 由此去引发中国古代文化中关于神祗领地的观念对民间宗教可能存在的影响。由于涉及到本文所要探讨的两个特质的研究主要限于台湾学者的研究, 下文的讨论就集中在他们所作的研究上。[1]

一、理论形成的背景

早在1938年,日本学者冈田谦在对台北近郊士林的研究中就提出了祭祀圈的概念,但其在台湾汉人社会研究中的广泛运用则迟至70年代。原因可以从一些台湾人类学者回顾台湾人类学研究发展史的文章中探知。[2]

70年代以前,在台湾人类学研究中居主流地位的学术取向是历史学派,其研究对象主要是高山族, 研究方法上偏重解释历史,重建过去,详于描述,疏于理论建构,且不注重现状研究。此一状况由两方面因素造成。一是学术传承。台湾早期的人类学研究机构台湾大学考古人类学系和中央研究院民族学研究所,实际上承袭了1949年以前大陆上的中央研究院,尤其是其中历史语言研究所民族组的学术传统。史语所中的李济、凌纯声、芮逸夫等著名的考古学家和民族学家都是台大考古人类学系和中研院民族学研究所的领导骨干,保持了史语所研究少数民族、注重历史解释的传统。二是政治敏感造成的人为禁区。1949年国民党退居台湾,对农民革命噤若寒蝉,有关汉人农村的研究成为禁区,少数原先从事台湾汉人研究的学者也只能三缄其口。两方面因素从主观和客观上限制了台湾人类学研究的视野,阻碍了汉人社会的研究。

60年代中期,在一批批欧美人类学者来台湾研究汉人社会的影响下,一些台湾人类学者才开始走出高山族的范围,跨入汉人社会的研究领域。这些到台湾的欧美人类学者对汉人社会的研究并非从零开始, 他们深受弗里德曼（M. Freedman）、弗瑞德（M. Fried）的影响,并以此同样地影响台湾人类学者,以致日本人类学者铃木满男“曾形容台湾汉人社会的人类学研究为‘弗里德曼式的中国(台湾)社会人类学’” 。[3]实际上,这话只对了一半。因为欧美人类学者带来的分析概念和理论模式确实深深地影响台湾人类学者,使他们涉猎于家族、宗教、祖先崇拜等,对社会结构及其功能给予极大的关注,台湾人类学研究的学术取向也因此由历史学派转向功能学派。但与此同时,这也促成了台湾人类学者对欧美人类学者所持概念和理论的反思。以施坚雅的市场体系为例。施坚雅于1949年至1950年在四川盆地进行田野调查,随后建立了使其蜚声学界的市场体系理论。1968年,施坚雅的学生克里斯曼(L. Crissmman)到台湾彰化平原进行调查,欲检验施坚雅的市场体系理论。结果却发现理论和现实的根本性分歧。按施坚雅的理论,标准市场、中介市场和中央市场构成一个完整的市场体系。六个标准市场围绕一个中介市场,六个中介市场又围绕一个中央市场,使整个市场体系呈规则的正六角形蜂巢状分布。这样一个市场体系所具有的社会意义远甚于经济意义, 一个标准市场区即为一个基本文化单位, 其内部的婚姻圈、祭祀圈基本与标准市场区重合。通过这三个阶层的市场,施坚雅将中国最基层农村的地方文化与中央政府联结为一体。但是,施坚雅的理论有一极端的基础,即中国农民都是斤斤计较的理性小农,他们以最近的距离或最便利的线路去参加市场,且自然资源在空间上的分布是均匀的。因此,当克里斯曼看到彰化平原的人们不依距离远近或便利以否参加市场,而是依据不同祖籍地的区分而参加各自的市场时,对施坚雅纯理性的理论提出了批评,并强调文化差异对市场空间分布的决定性。这一批评,使台湾人类学者意识到不能盲目地套用现成的理论,即使是产生于大陆汉人社会研究的理论。从而,一种追求“台湾化”理论的倾向由此肇始。正当此时,张光直教授到台湾与台湾人类学界共同进行一个科际整合的集体研究计划,即“浊水大肚两溪流域人地研究计划”。这不同于往常单个村落的人类学研究, 是一个区域的汉人社会研究。分析概念与理论模式的更新势在必行。在追求功能分析、台湾化理论的背景下,祭祀圈理论就呼之而出了。

二、概念的界定及运用

最早的定义是日本学者冈田谦下的。他把祭祀圈界定为“共同奉祀一主神的民众所居住之地域”[4]。这一定义中指涉的共神信仰以及信仰的地域范围,作为共识成为日后祭祀圈讨论的两大基础。但这一定义过于概括而使日后的研究者众说纷纭。

在浊大流域的研究中,施振民先生提出了一个祭祀圈与聚落发展模式,即“祭祀圈是以主神为经而以宗教活动为纬建立在地域组织上的模式”[5]。主神为经表示人们根据主神神格的高低来判断聚落阶层的高低,主神之间的从属关系反映在聚落上,就是聚落之间的从属关系。而宗教活动为纬则表示,有关主神的各种祭典的共同举行把具有从属关系、不同阶层的聚落联结起来。这就突破了冈田谦的祭祀圈内涵,“不仅将祭祀圈当为一宗教信仰地域,而是宗教活动和组织的整个范畴”[6]。这里突显了宗教活动和组织在地缘为基础的阶层性聚落中的联结作用,使孤立的聚落凝为共神的一个地域单位。王崧兴先生也认为：“‘祭祀圈’应专指那些具有地域单位的‘圈’之祭祀组织”[7]。相较于冈田谦的定义,这里把宗教活动和祭祀组织两个要素加到祭祀圈内涵中去了,而且聚落阶层性第一次成为祭祀圈的核心特点。这就明确地把祭祀圈是超村落的地域组织提了出来。基于这样的定义,施振民先生提出的“祭祀圈与聚落发展模式”,进一步认为“村庙制度在台湾也许可以代替墟市作为农村地方中枢,其分布可能不是像中枢理论作等边六角形有规则的排列,而是依聚落发展散开,不过,其间必然仍有阶层性分别,象中心墟市、中间墟市和标准墟市一样作为大小不同地区的枢纽”,其目的是“用祭祀圈模式将台湾农村的社会组织,文化和政治制度连贯结合起来”[8]。对阶层性的强调是施振民祭祀圈的特色。王崧兴也以此来确定祭祀圈为“具有阶序性的地域单位的祭祀组织”[9]。这里,祭祀圈被视为一个分析模式,以阶层性达到联结性是其特征,各级相联的祭祀圈就可以统合整个社会,与政治、经济、文化等层面可形成相应的关系。

许嘉明先生对祭祀圈的定义则只限定在确定祭祀圈本身。他认为,祭祀圈指“以一个主祭神为中心,信徒共同举行祭祀所属的地域单位。其成员则以主祭神名义下之财产所属的地域范围内之住民为限”[10]。他还提出了四个具体指标(头家炉主的资格、婚丧嫁娶请神明的优先权、神明巡境的义务范围、承担祭祀和庙宇维修的义务)作确定祭祀圈范围的标准。我们可以看到,这些指标都是用以突出民众与主祭神之间排他性的权利义务关系。而且许先生还强调,祭祀圈“所属成员必须包括一个完整地域单位内的所有住民,而排除私人或其成员并不涵盖同地域内全部住民的私人团体之主祭神或庙宇”[11]。这里既强调了主祭神与人的义务关系,也强调了成员必须具备的集体性资格。这样就把成员限定在聚落,排除了个体性的零散成员。集体性成员的资格在林美容教授的研究中也有保留地接受了[12],但却为诸多学者所忽略。许嘉明运用祭祀圈,却是把祭祀圈作为台湾地方团体的标志,研究它们的形成及其在历史阶段上的变化,与施振民的有很大的差异。[13]

林美容教授基本承袭了许嘉明的观点,但同时也接受施振民超村落祭祀圈的追求,更进一步系统地考察祭祀圈内的各项内容：主祭神分土木神、下界神和上界神；祭祀活动分千秋祭典（含演戏）、巡境和建醮；祭祀范围分聚落、村落、联庄、全镇和超镇域；组织原则分信仰结合、同庄结合、同姓结合、水利结合、自治结合等。结果,林美容发现“村落性以上层次的群体性宗教组织之形成,越远离共居地的因素,而越倾向于社会性的因素和功能性的因素,或是表示同姓的结合,或是表示同祖籍群的结合；或是为了共享水利设施,或是为了防蕃和地方自卫”[14]。而且,“至于巡境与建醮,虽都是与祭祀圈有关的活动,但却不能与演戏等量齐观,……因建酷形成的祭祀圈在性质上与每年有共同祭祀活动之祭祀圈亦有所分野”[15]。在此,林美容已经体察到了主祭神、祭祀活动、祭祀范围及组织原则各要素之间任意组合的可能性,即不同的主祭神有不同的祭祀活动,不同的祭祀活动有不同的祭祀范围,并由不同的组织原则所导致。面对这些多样的组合可能,在接受了许嘉明的祭祀圈具有义务性和集体性特点的基础上,林美容教授区分了众多祭祀活动中表现出的义务性与志愿性。与祭祀圈互补的概念——信仰圈就应运而生了。其定义如下：“祭祀圈只是群体性（地域性）之民间信仰的宗教组织的一种,基本上它指涉地方社区内居民因共居一地的关系,有义务举行共同祭祀,祭拜天地鬼神等,因而,祭祀圈为地方居民之义务性的宗教组织。另一种群体性的民间信仰,其组织形态与祭祀圈大异其趣,为某一区域范围内,以某一神明和其分身为信仰中心的信徒之志愿性的宗教组织,笔者名之曰信仰圈”[16]。这里,林美容对两个概念的区分似乎可以理解为,祭祀圈对应村落层次的义务性祭祀活动的范围, 而信仰圈则是超村落层次的自愿性的祭祀活动的范围。在此基础上, 林美容教授通过诸多祭祀圈和信仰圈的详细描述, 总结出信仰结合、同庄结合、同姓结合、水利结合、自治结合以及祖籍地结合等等组织原则后,根据她自己对地缘组织所下的定义：“所谓地缘组织,是指某一地域范围内人群的结合,基本是以部落为最小单位,以神明信仰为名义的社会组织,包括各种公庙（聚落庙、村庙、联庄庙或大庙）组织,有一定地域范围的神明会,以及各种大型的宗教活动（如迎妈祖、迎王、迎天公、迎城隍、普渡、建醮）之组织”[17],就把任一祭祀圈和信仰圈都可归属到地缘组织范畴中。于是,一个横跨台湾中部四县市的彰化南瑶宫信仰圈也属地缘组织了。这样就避免了施振民所进行的村落间阶层性的论证,直接以一个个超村落的巨大的地缘组织来表示人群联结的紧密性及同质性。但这样做的同时也就使她自己原先对两个概念的定义成为多余。

三、概念定义及运用评判

通过上面的回顾,我们可以看到祭祀圈和信仰圈讨论的焦点就在两个方面,下面分别条分缕析之：

一是对民间祭祀活动中义务性和自愿性的认识不清。

    首先,许嘉明之所以提出义务性这一特点,乃是基于台湾民众的一种认识,即“神像之雕塑或建庙之时,他们是‘出钱有份’的人,……所谓出钱有份的人,应当被理解为：对地方共同崇奉之主祭神有关的经费所需,有按份平均分担之义务与责任的人,同时也是对该主祭神名义下所属之财产,包括庙宇在内的有份人” 。[18]随即还提出了前文所述的四个标准作为依据。可以看到,义务性是针对主祭神与民众之间的关系,这点明确无误。

    唯一有疑问的是,四个标准是否能够普遍地运用。但到了林美容那里,她却以神明会成员资格的志愿性取得来取代了民众与主祭神之间的志愿性关系,也就是说,她强调的是神明会本身具有的自愿性的组织原则,反而忽略了神明会成员与主祭神之间的关系。这就与许嘉明先生使用义务性的本义有所出入,而使两个概念的衔接不严密。尽管林教授所称独立的神明会,实质上也是对外村、非义务性神明的志愿性祭祀,但强调神明会的组织原则会使信仰圈中民众与主祭神之间的关系得不到任何明确的说明,给其后混淆祭祀圈和信仰圈埋下伏笔。因此,按照许嘉明先生的本义,义务性是指民众与主祭神之间存在的关系,自愿性应该是指,民众对非自己义务性的祭祀活动志愿地集体参与而形成的民众与主祭神之间的自愿性关系。

其二,台湾学者对祭祀圈（信仰圈）这种共神信仰的地域范围如何转化为宗教组织乃至地缘组织这一关键问题的论证并不令人信服。

施振民先生尽管根据主祭神之间的从属关系来推断村落之间的阶层性,但这种由宗教方面的从属关系决定整体性的从属关系却存在一适用度的问题,前者绝非后者的必要条件。王崧兴先生也提出“到底有没有地域的阶序性亦令人怀疑,还有待进一步的探讨”[19]。角落与庄之间存在阶层性是没有疑问的,角落本身就是庄的一部分,二者实为一体的。但庄以上的联庄中,庄与庄之间的关系,到底是阶层性的抑或是平等的联盟关系,则需要具体的分析了。实际上,阶层性可由多方面因素造成。神明通过分香与进香可形成神明的阶层性,行政管理体制以及经济流通渠道同样可形成更强有力的阶层性。若前者与后两者之一重合,则整体阶层性极明显。如莆田江口平原的神庙系统就与原里甲制度、水利管理机构重合[20],以及江南三角洲地区 “解钱粮”仪式所反映的镇与“乡脚”之间的阶层关系[21]。而前者与后两者皆不重合时,整体阶层性就不明显,如彰化平原永安宫七十二庄联盟[22]。因此,阶层性具体由哪一方面因素决定需要具体地考虑。而且,把任一宗教上的阶层性推广为政治、经济等方面的地域组织也是欠妥当的。

林美容教授把祭祀圈、信仰圈视为地缘组织,同样缺乏充分的证据。检视其推理过程,我们可以明白其原由。林教授曾述及：“该文（指《土地公庙——聚落的指标》）可是本文的前奏,主要用祭祀圈的概念来说明草屯镇土地公庙与聚落的对应关系”,并称“写‘土地公庙—聚落的指标’一文时，祭祀圈的概念已经念兹在兹。本文基本上是前文的后续和扩大,不只包含最底层的土地公庙和祭祀圈,也包含其他神明之庙宇的祭祀圈；不只包含有庙的祭祀圈,也包含有神无庙的祭祀圈”[23]。由是我们可以发现,林美容教授关于祭祀圈、信仰圈的研究实源于土地公庙与聚落的对应关系。土地公庙与聚落的对应关系无可非议,且聚落为一地缘组织也无可争议,土地公庙与地缘组织的对应关系也就顺理成章了。但我们必须认识到,宗教祭祀强调共神信仰,地缘组织强调共居一地,二者在土地公祭祀这一层次上是重合的,也仅仅在这一层次是重合的。这是由土地公独具的地方特性所决定的。遗憾的是,林美容教授由此扩展,轻率地以其他神代替了土地公,于是就出现了超村落、超乡镇甚至跨县市的庞大地缘组织。并且,林美容教授也觉察到,“已经形成的祭祀圈要联合起来似乎较难,但要分裂似乎就容易得多”和“比起祭祀圈的扩大,祭祀圈的缩小无疑是更为普遍的现象”[24]。若依林教授视祭祀圈为地缘组织,那么我们就会看到,在村落距离不变的情况下,原先的地缘组织却会不断地缩小,这是十分奇怪的。结论只能是,祭祀圈、信仰圈与地缘组织并非等同。林美容教授对地缘组织所下的定义十分牵强。

四、余论

综上所述,由于台湾学者对祭祀圈或信仰圈的研究,目的是探讨对施坚雅“市场体系”理论的替代,因此过度关注于祭祀圈和信仰圈的社会组织形态,同时,倾向于把这些宗教祭典活动置于从属的地位,使之成为“实在”的政治经济族群关系等现实的折射。这样就完全忽视了祭祀圈、信仰圈中文化观念的探讨,甚至使其中已在探讨的义务性和自愿性完全泯灭在对超村落社会组织的追求之中,从而使两个概念失去了意义。本文考察民间宗教活动中义务性和自愿性的区分,实际上就是回到宗教观念本身上来,因为人们的宗教仪式活动最直接地是受制于人们对宗教实践的观念。尽管我们承认在宗教观念和政治、经济等诸多方面有着紧密的联系,但宗教观念相对于其他方面并非处于从属的地位,它们都是更深一层的文化核心——宇宙观在不同方面的具体表现。因此,民间宗教活动中的义务性和自愿性实际上对应的是关于神明领地范围的观念。也就是说,分别以义务性和自愿性而形成的祭祀圈和信仰圈,是一个村落在宗教仪式方面调整内外关系的表达,它是借助文化观念中神明领地范围的争论而实现的。

对历史上神明领地范围观念的争论进行简略的考察会带给我们一些启示。根据韩森（Valerie Hansen）的研究,对神明“祭不越望”的观念是到南宋才开始改变的。[25]当时有明确的争论。兹举该书中的一例,1211年嘉兴府桐乡县的青镇重建土地庙时到邻镇去筹款,遭到非议,待筹款成功后,镇官张撰文辩到：“二神之庙虽各分地受职,其精爽交通如水行地中,无往不在,报应响答非有彼疆此界之异,特人自异耳。”于是区域性的祭祀由南宋肇始,这种情形韩森认为是商业流通、科举游学和北人南迁所造成的。但根据《春秋左氏传·哀公六年》中记载的原话：“初,昭王有疾,卜曰：‘河为崇。’王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：‘三代命祀,祭不越望。江、汉、睢、漳,楚之望也。祸福之至,不是过也。不彀虽不德,河非所获罪也。’遂弗祭。”这里,大夫们为了楚昭王的身体,似乎并不认定“祭不越望”。因此,争论应该早就存在了。而且争论并没有在南宋结束,强调神明固定领地的观念并没有因此消失,甚至明文出现在国家制度里。明代从制度上规定了里社的祭祀,一个里只能建立一个社坛和厉坛,同里的人祭祀本里的社和厉,此外的“淫祠”统统禁止。虽然制度上的规定未必能够在民间完全执行,但现有研究还是表明了它所造成的影响。根据郑振满教授在莆田江口的研究,明代确立的里社,在明中期里甲制度解体后,转变为祖社和祖庙,从老村子中脱离出来的新村子发展到一定程度,基本上会以分香的形式逐级创立新的社和庙,因此在以新的社和庙确立自身完整性（按当地说法称为一境）的同时又归属到祖庙和祖社之下（三个新的境只能组成老的“沟吐七境”之一）,依然保持一个完整的神庙系统。[26]我们可以看到,在广泛参与本村之外的宗教活动的同时,每个村子还需要去建立属于自己的新的社和庙,因此,神明领地范围的固定和不固定依然反映在民间宗教实践形成的祭祀圈和信仰圈里。对历史上神明领地范围观念的具体变化还有待进一步的考察,其背后的“祭义”、“祭统”(出自《礼记》)和民间“灵验” 观念之间的关系也是值得进一步追究, 但这只能是另外一篇文章的任务了。

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注释：

[1]虽然在英语人类学中,相对于祭祀圈有一个大致对应的概念——地域崇拜(Territorial Cuit)。大陆学者中有用到联村组织等概念,但都没有涉及到本文想探讨的问题。

[2]王荻兴：《台湾汉人社会研究的反思》,《国立台湾大学考古人类学刊》第47期,1991。

李亦园：《民族志学与社会人类学》,《清华学报》新二十三卷第四期,1993年。

庄英章：《人类学与台湾区域发展史研究》,台湾史迹源流研究会,1992年。

[3]同[2]王崧兴文,第4页。

[4]转引自林美容：《由祭祀圈到信仰圈》,《中国海洋发展史论文集》第三辑,1988年,第97页。

[5]施振民：《祭祀圈与社会组织》,《中央研究院民族学研究所集刊》第36期,第199页。

[6]同[5],第201页。

[7]同[2]王崧兴文,第8页。

[8]同[5],第204页。