贾艳红

 

 

    汉代，民间信仰普遍存在于社会生活的各个方面，从日常生活的婚丧嫁娶、禳解治病，到经济生活的风调雨顺、祈求丰收，再到政治生活的出师征伐、争权夺利等，无所不在，无所不包。在社会的发展过程中，民间信仰起到了组织社会成员、调适个人心理、整合社会秩序的重要作用。

 

     一个群体，除了要有一定的法律制度和道德规范之外，更需要有精神和思想上的统一。而民间信仰则具有维护其统一的巨大凝聚力，通过群体性的祭祀活动，使人们产生共同的心理体验和情感，并升华为共同的信仰和意识，从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。

    汉代乡里是按地域划分的，社神是地方保护神，是乡村全体成员共尊的神祇。社祭在每年春二月秋八月上旬的戊日进行，是乡村全体成员都必须参加的祭祀活动。《礼记·郊特牲》曰：“唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”郑玄注云：“单出里，皆往祭社于都鄙。二十五家为里。”孔颖达疏曰：“故若祭社，先为社猎，则国中之人皆尽行，无得住家。”社祭是民间重大的集体节日，在社祭中，表达的是一种集体性的虔诚和公共的愿望，主要目的是为里社祈福。社神是公共意识的投射，是村社的精神中心。社祭表现更多的职能是加强邻里团结与凝聚力，社神是乡里百姓共同信奉的主神。社神祭祀的公共性活动，为村社成员之间联系的加强提供了维系力量。通过对社神的共同祭祀，达到信仰情感的认同，能够“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之”【1】，互帮互助，共渡难关。

    在祭祀社神，春祈秋报的同时，社祭也日益向节庆化方向发展，成为民间欢会的盛大节日。如《盐铁论·散不足》曰：“今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡儛象；中者南居当路，水上云台，屠羊杀狗，鼓瑟吹笙。贫者鸡豕五芳，卫保散腊，倾盖社场。今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣。”在共同的祭祀与娱乐中，人们获得了沟通思想、交流感情的机会。人们不仅藉此协调人际关系，同时也调适了村民的心理，给单调的乡村生活涂上一道亮丽的色彩。人们在酒与鼓、舞的激发下，尽情放纵与宣泄自己感情，在放纵的同时也实现了人们之间的心灵沟通，进一步融洽了邻里关系。

    腊祭是“岁终大祭”【2】。在祭祀过程中，人们的身心完全沉浸在狂热虔诚的崇拜之中。如《孔子家语》卷七云：“子贡观于蜡。孔子曰：‘赐也，乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。’子曰：‘百日之劳，一日之乐，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能；弛而不张，文武弗为；一张一弛，文武之道也。’”腊祭使“百日之劳”的人们获得“一日之乐”和“一日之泽”。他们尽情狂欢，身心放松、愉悦，一年的辛劳和困苦似乎都化解在这一天的欢乐里。

    汉代腊日已成为合家欢聚的重要的民俗节日，每到腊日，朝廷都要“纵吏民宴饮”【3】，还要发放钱物作为腊祭之费：“大将军、三公，腊赐钱各三十万，牛肉二百斤，粳米二百斛；特侯十五万；卿十万……中黄门、羽林、虎贲士二人共三千：以为当祠门户直，各随多少受也。”【4】地方吏卒也有腊钱、腊肉。据《居延新简》记载：

    临木候长上官武     十二月腊肉直石二           十二月己未女取

    不侵队长石野       腊钱八十                   十二月壬戌妻君宁取

    吞北队长吕成       腊钱八十                   十二月壬戌母与取

    第卅二队长徐况     腊钱八十                   十二月乙丑妻君间取

    腊钱卅              十二月甲子自取

    具移部吏卒所受腊肉斤两人【5】

 

    虽然上下差距悬殊，内外丰俭各异，但人们对腊祭的重视程度和腊日在人们生活中所占重要位置却是一致的。

    人们在腊日期间休息、团聚，放松一年紧张的生活，“劳农大享腊”【6】“烹羊炰羔，斗酒自劳”【7】，尽情享受天伦之乐，感受家庭的温暖。如郑玄十二岁随母回家，“正腊宴会，同列十数人，皆美服盛饰，语言闲通”【8】，尽情欢聚；严延年任官洛阳，其母从东海来，“欲从延年腊”【9】；第五伦母亲年迈，无法到官署，亲人不能团聚，“至腊日常悲恋垂涕”【10】。即使是囚徒也有被假释回家过节的，虞延任淄阳令时，“每至岁时伏腊，辄休遣徒系，各使归家”【11】。

 

    腊祭是岁终祭祀祖先及与人们生产生活密切相关的各种神灵的活动。“腊祭百神”中最重要的是祖先神。崔寔《四民月令》曾描绘岁终祭祖的过程及节日中人们虔诚、欢乐的心情：“正月之朔，是谓正旦，躬率妻孥，洁祀祖祢。及祀日，进酒降神毕，乃室家尊卑，无大无小，以次列于先祖之前。子妇曾孙，各上椒柏酒于家长，称觞举寿，欣欣如也。”正旦，阖家大小在家长的率领下，进酒降神，洁祀祖先。然后按次序列于先祖之前，子妇曾孙依次向尊长进酒祝寿，气氛温馨欢乐。

    汉朝乡村的腊祭突出宗族伦理的内容，祭祀祖先，团聚宗族。通过腊祭，使家庭成员在祭祖的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机。祖先崇拜加强了家族、家庭的凝聚力。

 

    在汉代的民间信仰中，西王母以其长生、长寿、不老的神性特征受到人们的普遍尊奉。在此共同信仰的基础上，西汉末年以民间西王母崇拜为背景，演生出一次声势浩大的流民运动。哀帝建平四年（前3年），大旱，民不聊生，大批关东百姓离乡逃难，逃难的过程中传行西王母筹，经历郡国二十六，直达京都，并于京师聚会，歌舞祭祀西王母。据《汉书·哀帝纪》记载：“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。” 《汉书·五行志下之上》有更详细的记载：“哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰‘行诏筹’。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：‘母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’至秋止。”

    汉末以民间的西王母信仰为意识基础，以“祠‘西王母’”为鼓动口号，以“传行‘西王母’筹”为组织形式而发生的表现为千万民众“会聚”、“惊动”、“奔走”的大规模骚乱，从关东直至京师，从正月直至秋季，政府实际上已经失控。其狂热程度之惊人，说明了当时民间信仰的深刻影响，已经足以策动变乱，掀起社会政治波澜。【12】从中我们也可以看出民间信仰超凡的凝聚力。东汉末年，以张角为代表的早期道教正是利用了民间信仰的狂热性和凝聚力，以符水疗疾为手段，振臂一呼，从者十万，从而发展成为对抗朝廷的农民起义军了。

 

    古代人力微茫，无法应对自然界和人类社会的种种困难和障碍，人们便将生与死、祸与福的种种无奈都寄托于那些超自然的神灵。人们信仰、依赖他们，在很大程度上增强了战胜自然和困难的勇气，从而对生活充满信心。神祇使人们有强烈的安全感和方向感，能在精神和心理上取得慰藉。

    疾病对人的生存造成严重威胁。在人们不了解产生疾病真正原因的古代，巫术疗疾非常盛行、普遍。如《韩诗外传》卷十云：“上古医曰茅父。茅父之为医也，以莞为席，以刍为狗，北面而祝之，发十言耳，诸扶舆而来者，皆平复如故。”巫术疗疾的效果来自于心理暗示。通过巫觋作法，将致病鬼魅驱赶，远离身体，从而减轻患者的精神负担，身心放松，有利于身体的良性变化。

    人们在久病不愈或重病缠身时也往往求助于神灵。这种求助于神灵来治病去疾的行为在当时不仅显得合理，而且在某种程度上确实能起到实际效果。如《史记·封禅书》载：“天子（汉武帝）病鼎湖甚……游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：‘天子无忧病。病少愈，强与我会甘泉。’于是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。”汉武帝病重，祈祷神灵。神君让他不要担心，病很快就会好。宽慰之语无异于灵丹妙药，解除了汉武帝的心理负担，病遂痊愈。《搜神记》卷四记载：“豫章有戴氏女，久病不差。见一小石，形像偶人。女谓曰：‘尔有人形，岂神？能差我宿疾者，吾将重汝。’其夜，梦有人告之：‘吾将祐汝。’自后疾渐差。遂为立祠山下。”戴氏女久病不愈，祈灵于石偶人，神灵之言也使她解除了心理负担，病情逐渐好转。

    出于对死亡的恐惧和病痛的焦虑，病人的心理往往会处于失衡状态，而且无法通过人力排解。神灵虽然不能真正解除病患，但可以给患者以心理治疗和精神安慰，从而增强其战胜疾病的信心，修复其失衡的心理，有利于患者的身心健康。在某种程度上，心理治疗和精神安慰所起到的效果有时比药效还要显著。

    为消除死亡给人类带来的巨大恐惧，人们创造了长生不死的神仙，发明了各种延年却老、养生益寿的方术。战国以来传说昆仑山上有不死树和不死药，如《山海经·海内西经》曰：“开明北有……不死树……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以踞之。”居于昆仑山的西王母在汉代被描绘成得道的仙人。西王母掌不死之药，有使人长生不死，且度人成仙的特权。张衡《灵宪》曰：“羿请无死之药于西王母，姮娥窃之以奔月……遂托身于月，是为蟾蠩。”《淮南子·览冥训》亦云：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”高诱注云：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”西王母的威望就是建立在拥有不死药的基础上的。据说此药是从昆仑山上的不死树上采摘下来，再经玉兔加工炼制而成。汉乐府诗曰：“採取神药若木端，白兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈。服此药可得神仙。”【13】尽管自古以来只知后羿一人得到过不死药，但汉代人还是对不死药的存在深信不疑，而且坚信只要获得不死之药，“食之皆不老不死”【14】，就会获得永生的权利。

    汉代人在墓室中常常刻画西王母的形象，成都昭觉寺画像砖墓，画面上端刻有一云气围绕的瓶形之龛，用以象征西王母的石室，其中有头戴方胜，双袖笼手，坐于龙虎座上的西王母。龙虎座下刻有一直立而舞的大蟾蜍，其左有三足鸟，其右有拿着灵芝的玉兔，九尾狐在玉兔之上，狐身有翼，尾翅九歧。三足鸟之后，一人张口蓬发、双手捧戟而立。砖的下端右边有一男一女端坐在案前，案前一人峨冠博带，双手执板，俯伏于地，似在拜祷。【15】东汉时期，与西王母对应的另一男仙东王公也被创造出来。西王母与东王公的形象一般被安置在画像石墓、祠堂壁面或立柱的最高位置上，东西或左右对称。其两侧不仅有仙人侍奉，还有三青鸟、九尾狐等环立四周。人们梦寐以求的不死之药则由活泼的玉兔和笨拙的蟾蜍不停的捣制着【16】。由此可以看出，汉代人对升仙的迷信和美好的幻想。

    长生不死和升仙是汉代人梦寐以求的愿望。在这种背景下，拥有不死药的西王母自然为人们所景仰，获得了社会上下的广泛崇拜。社会上层力求长生不死，对西王母尊奉有加，有专门的祭祀之礼：“祭西王母于石室皆在所，二千石、令、长奉祠。”【17】各地都设有西王母祠，地方行政长官亲自主持祭祀，可见西王母在人们心目中的地位和人们对她的重视程度。西王母更是民间大众崇奉的偶像。汉代民间祭祀西王母的习俗非常盛行，聚会歌舞，以求不死，颇为隆重【18】。

 

    羽人也是战国秦汉时期神仙思想的产物，是指长羽毛、有翅膀的仙人，可以自由自在在空中飞行。《楚辞·远游》曰：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。丹丘在东方，是仙人所居之地，羽人就是仙人。汉人认为，得道之人，身生羽毛，可以飞升。《论衡·道虚》曰：“好道学仙，中生毛羽，终以飞升。……好道之人，恐其或若等之类，故谓人能生毛羽，毛羽具备，能升天也。……为道学仙之人，能先生数寸之毛羽，从地自奋，升楼台之陛，乃可谓升天。”

    汉人希望能“体生毛，臂变为翼”，飞升成仙。汉画中常见有羽人的形象，他们或侍奉西王母和东王公，或饲凤、戏虎、乘龙、乘鹿车，或在空中自由飞翔。如武梁祠石刻画像刻有飞行云中的小仙人，均生有翅翼【19】。洛阳西汉壁画墓的三角形空心砖上，雕绘有有翼的飞龙，曲身向上腾跃，身上蹲有戴笠的羽人【20】。河南南阳县十里铺画像石墓中的羽人体态轻盈，背及臀上毛羽蓬松【21】，与《论衡·无形》中所说：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云则年增矣，千岁不死”的记载完全一致。

    神仙思想体现了人类对生命的眷恋，对命运的反抗，对永生的渴求，对死亡的挑战。在神仙信仰的支配下，人们暂时摆脱或缓解了死亡带来的恐惧，能以积极向上的心态对待人生和生命。

    神仙思想的流行和方士的活跃带动了汉代养生保健理论与方法的发展，如马王堆汉墓竹简即有养生方， 《天下至道谈》内容就包括房中导引和“七损八益”的保健理论【22】。张家山汉墓竹简中有112枚为《引书》，全书由三部分组成：第一部分阐述四季的养生之道。第二部分记载导引术式及用导引术治疗疾病的方法。第三部分着重说明导引养生的理论。该书认为，人之所以得病，“必于暑湿风寒雨露，奏（腠）理启阖，食饮不和，起居不能与寒暑相應（应），故得病焉。”要预防疾病，就需导引养生，“必治八经之引，炊（吹）昫（呴） 虖（呼） 吸天地之精气，信（伸） 复（腹） 折要（腰），力信（伸） 手足，軵蹱（踵） 曲指，去起宽亶，偃治巨引，以与相求也，故能毋病”【23】。

    王充在《论衡·道虚》中也介绍了汉代流行的“修道”方法：

 

    道家相夸曰：真人食气。以气而为食，故传曰：“食气者寿而不死，虽不谷饱，亦以气盈。”

    道家或以导气养性，度世而不死，以为血脉在形体之中，不动摇屈伸，则闭塞不通。不通积聚，则为病而死。

    道家或以服食药物，轻身益气，延年度世。

    世或以辟谷不食为道术之人，谓王子乔之辈以不食谷，与恒人殊食，故与恒人殊寿，逾百度世，遂为仙人。

    世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤则寿命长而不死。成事，老子行之，逾百度世，为真人矣。

 

    王充所说的道家指的是修道寻仙的方士，是后来道士的前身。方士的绝粒食气、导气养性、服食药物、辟谷不食、养精爱气后来也为道教吸收，成为其修炼的主要方式。

    富贵也是百姓梦寐以求之事。在人力无法左右自己命运的古代，人们往往把致富的希望寄托于神灵的护佑。如《搜神记》卷十载：“周擥啧者，贫而好道。夫妇夜耕，困息卧，梦天公过而哀之，敕外有以给与……于是夫妇戮力，昼夜治生，所为辄得，赀至千万。”周擥啧的富足尽管是“夫妇戮力，昼夜治生”所致，但梦中神灵的承诺增添了他们生活的勇气和信心，成为其勤劳致富的驱动力。

    下层百姓深受自然界与人类社会上层统治者的双重压迫，现世社会给百姓带来种种不公和痛苦，信仰可以调节他们的失衡心理，是百姓在严酷现实中生存与斗争的武器与精神支柱。信仰会让人们在失望甚至绝望的时候看到希望。如《后汉书·循吏·孟尝传》云：“上虞有寡妇至孝养姑。姑年老寿终，夫女弟先怀嫌忌，乃诬妇厌苦供养，加鸩其母，列讼县庭。郡不加寻察，遂结竟其罪……妇竟冤死。自是郡中连旱二年，祷请无所获。后太守殷丹到官，访问其故， (孟) 尝诣府具陈寡妇冤诬之事。因曰：‘昔东海孝妇，感天致旱，于公一言，甘泽时降。宜戮讼者，以谢冤魂，庶幽枉获申，时雨可期。’丹从之，即刑讼女而祭妇墓，天应澍雨，谷稼以登。”上虞寡妇被郡县官吏冤枉致死，人们无法用人力改变现状，但却可以将自然灾害与人事有机联系起来，借助旱灾来为其诉冤。太守不敢违背天意，并且想尽快解除灾情，很快平反了冤案。

    有时百姓用人力无法解决的事情，借助神意、利用信仰的力量却可以顺利解决。如《说苑·修文》云：“古者有灾者谓之厉。君一时素服，使有司吊死问疾，忧以巫医。匍匐以救之，汤粥以方之。善者必先乎鳏寡孤独，及病不能相养，死无以葬埋，则葬埋之。有亲丧者，不呼其门；有齐衰大功，五月不服力役之征；有小功之丧者，未葬，不服力役之征。”如果发生疫疠之灾，则被视为天谴的象征，统治者就会采取各种惠民的举措，以消弭灾害。尽管是临时性的措施，但对于贫苦无告的下层百姓来说，还是能得到一定好处和实惠，缓解他们的生存危机，给他们饥寒交迫的生活带来希望。

    通过对神灵的崇拜，人们用神力来弥补和克服了自身的弱点和不足，从而获得自我安慰。如在古代非常缺乏抗灾能力和解灾办法的情况下，信仰填补了人们心灵和能力上的空白，增强了人们与大自然作斗争的信心和勇气。人类依靠了神的威力来减轻自然界巨大异己力量给人类带来的威胁，平衡了心理上的恐惧感，使自身的生存需要得到了一种虚幻的满足。他们也借助神灵抵制了对死亡的畏惧，体现出对生命的坚定信念。

 

    在某种意义上说，民间信仰是早期人类社会结构和社会秩序的基础。在神灵观念的支配下，谨守信仰的各种规范是每个人应该遵守的行为准则。这种行为准则不单单以观念、思想的形式存在于人们的内心深处，形成一种潜意识，而且成为一种客观强大的威慑力量，犹如道德和法律，制约着每个人的行为。任何违犯信仰的行为都将受到严厉的惩罚。因而信仰能够起到规范人们的行为、组织社会成员、维持社会秩序的积极作用。

    灶神是从原始社会火崇拜基础上发展而来的一种神祇崇拜。自周代起，灶神已成为上自王公，下到庶民百姓都可以祭祀的神祇，其神性特征也不断发生变化。春秋战国时代，灶神就从主饮食的司火之神变为天帝派驻各家各户的“专使”，上达民情，下传神旨，司察人过，上告于天。《论语·八佾》曰：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”家庭成员要尽量讨好灶神，否则他就会上天告状。西汉时，已有“灶神晦日归天，白人罪”【24】的说法，灶神负责监督家庭中每个成员的善恶功过，并定期向天帝汇报，天帝据此作出奖惩。郑玄注《礼记·祭法》曰：“（灶神等）小神居人之间，司察小过，作谴告者也。”更进一步提出了灶神司察人过，上白于天的神性特点。到东晋，更明确有了灶神上天白人罪而使人损身减寿的说法，葛洪《抱朴子·微旨》曰：“灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者三百日也。小者夺算。算者，三日也。”这便是后来民间所称“上天言好事，下界保平安”的所本。

    人们相信灶神是上天派驻各个家庭的特派员，监督人们行为，并定期上天汇报。天神根据汇报，对人们作出奖惩。这对于笃信神灵的汉代百姓来说有很大的威慑力，一方面通过祭祀讨好灶神；另一方面注意约束和规范自己的言行，以免招致祸患。

    民间信仰的控制功能更多地体现在禁忌方面。禁忌是一种社会心理层面上的民俗信仰，起源于灵魂观念，它是人们敬畏神灵而自发地约束自己行为的产物，是人们趋利避害的本能使然，属于消极巫术的范畴。积极巫术的目的在于获得人们希望得到的结果，而禁忌则避免出现不希望得到的结果。禁忌是一种不成文的社会规范，是社会控制的最原始的重要手段之一。它以制裁为前提，具有“准法律”的强制作用。卡西尔指出：“禁忌体系尽管有一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面表示靠特殊的禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系，政治生活，性生活，家庭生活，无不具有神圣的契约。这同样适用于整个经济生活。甚至连财产在一开始似乎也是一种禁忌制度：占有一个物或人——占有一片土地或同一个女人订婚——的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。”【25】

    中国传统文化的主流是劝人向善积德：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”；“天地无亲，常与善人”；“为善者天报以德，为不善者天报以祸”【26】。汉代人们普遍认为：“受福祐者既以为行善所致，又谓被祸害者为恶所得。以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至”【27】。人们的一切行为都在“天”的监督之下，行善可获福佑，做恶必遭祸患。

    禁忌作为一种社会规范，从使人心理畏惧的制裁角度巩固了传统文化的道德观念。王充在《论衡·四讳》中阐述了禁忌所起的“劝人为善，使人重慎”的作用：“忌讳非一，必托之神怪，若设以死亡，然后世人信用。畏避忌讳之语，四方不同，省略举通语，令世观览。如夫曲俗微小之讳，众多非一，咸劝人为善，使人重慎，无鬼神之害，凶丑之祸。”

    禁忌在汉代社会生活中占有很重要的位置。朝廷设太史令一人，“凡国祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌”【28】。在民间，禁忌更是以巨大的约束力控制着百姓的思维方式和生产生活，衣食住行、婚丧嫁娶、岁时节庆，禁忌无所不在。王充在《论衡》中描述了汉代民间普遍流行的“四讳”：“俗有大讳四：一曰讳西益宅。西益宅谓之不祥，不祥必有死亡。相惧以此，故世莫敢西益宅”；“二曰讳被刑为徒，不上丘墓。但知不可，不能知其不可之意。问其禁之者，不能知其讳，受禁行者，亦不要其忌。连相放效，至或於被刑，父母死，不送葬；若至墓侧，不敢临葬；甚失至於不行吊伤、见佗之人柩”；“三曰讳妇人乳子，以为不吉。将举吉事，入山林，远行，度川泽者，皆不与之交通。乳子之家，亦忌恶之。丘墓庐道畔，逾月乃入，恶之甚也”；“四曰讳举正月、五月子。以为正月、五月子杀父与母，不得也举已举之，父母祸死，则信而谓之真矣。”

    另外，汉代笃信择日之说，认为时日与吉凶祸福紧密相连。秦代已出土了专讲时日占候的四种版本的《日书》。而汉代“时日之书，众多非一”【29】，择日之术较之秦代更为盛行。汉代专门从事占候卜筮之人，有五行家、堪舆家、建除家、丛辰家、历家、天人家、太一家等，人们统称其为“日者”。《史记》专列《日者列传》，记述其活动事迹。尹湾汉墓出土有《刑德行时》共十一支简，六支简写时段表，五支书写占测文字。《刑德行时》是一种根据时段占测行事吉凶的数术。它将每日划分为鸡鸣至蚤食、蚤食至日中、日中至餔时、餔时至日入、日入至鸡鸣五个时段，并根据各日天干的不同，将这五时段分别称为端时、令时、罚时、刑时、德时，然后据此五时占测各种行事的吉凶。《刑德行时》所占测之事，有请谒、见人、出行、囚系、得病、生子、亡人等，都是《日书》等古代选择书中常见的占测事项【30】。如：

    以刑时请谒见人，大凶。以行，不利。毄者有罪。亡者必得。生子死。

    以端时请谒见人，小吉。以行，有喜。毄者毋罪。疾者不死。生子大吉。

    以令时请谒见人，大吉。以行，莫敢禁止。疾者不死。毄者毋罪。亡人不得。生子必贵。【31】

 

    择日避忌对人们日常生活影响甚大，上至天子，下至平民百姓，无不为其左右。《论衡·讥日》云：“世俗既信岁时，而又信日。举事若病死灾患，大则谓之犯触岁月，小则谓之不避日禁。岁月之传既用，日禁之书亦行。世俗之人，委心信之，辩论之士，亦不能定。是以世人举事，不考于心而合于日，不参于义而致于时。”人们相信，良日行事，事事顺畅，吉利。而忌日行事，则必然有祸。在此心理基础上，择日之术渗透到人们生活的方方面面。

    对于汉代民间这些繁琐的禁忌规定，百姓虽然并不了解其产生的真正动因，也不一定理解其深层内涵，但趋吉避凶的心理却促使他们严格遵循，不敢越雷池一步，惟恐触犯后招致灾祸，“发病生祸，絓法入罪。至于死亡，殚家灭门”【32】。这就使禁忌兴盛不衰，长期传承，无形中控制了百姓的思维方式，左右了民众的日常生活。

    由此可见，禁忌虽然不是道德，但它所具有的“准法律”的强制作用，它对任何威胁文化模式之言行的否定作用，能够有力地维护社会的道德法则。禁忌的信仰与惩罚的强制性对犯禁者形成一种威慑力量，迫使他们回到道德和秩序中来，有利于社会秩序的整合和巩固。

    作为社会心理层面的信仰，禁忌是对某种神秘力量或社会状况产生恐惧、担忧进而采取的消极防范措施。它渗透到生产、生活的各个方面，靠了其本身特有的魔力以及社会群体趋同去异的整合力，潜移默化、无所不在地影响着、束缚着人们的行为和意志，以至“人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯”【33】。上至天子，下到百姓，都畏惧祸祟，在禁忌的束缚之下，小心翼翼，谨言慎行。久之，禁忌便转化为人们能够自觉恪守的社会礼俗规范。如《后汉书·郭躬传》记载：“桓帝时，汝南有陈伯敬者，行必矩步，坐必端膝，呵叱狗马，终不言死，目有所见，不食其肉，行路闻凶，便解驾留止，还触归忌，则寄宿乡亭。”

    随着文化形态的改变，禁忌成为一种有基础的力量；同时，也慢慢地远离了迷信而独立，它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律【34】。

 

    民间信仰是中国传统文化的重要组成部分，是探索和研究乡村民众思想意识的基点，也是俗文化的核心。我国的民间信仰根基深厚、影响广泛，尤其在乡村受到普遍认可，有广泛的群众基础。对民间信仰的正确把握有助于我们更深刻地理解中国古代的乡村社会。中国古代民间信仰具有实用性、功利性和多元性的特点，信仰的目的是趋利避害、祈福消灾。以上论述主要反映了一个时代的特定背景下民间信仰对民众生产生活的影响与作用。通过上述考察，我们认为民间信仰在汉代之所以能够兴盛不衰，与其强大的社会功能息息相关。它可以为无助和迷茫的民众提供情感的慰藉与支持，成为民众现实生活中的精神寄托和支柱；同时增强民众的安全感和集体认同感，成为凝聚人心、维持社会秩序的重要纽带。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向，形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任，行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’，这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”【35】在人类社会的很长历史时期，如果没有信仰体制的规范和约束，社会的文明与进步是难以想象的。但是，民间信仰毕竟是在有神论基础上形成的，包含许多迷信的成份。随着时代的发展，其**影响也是显而易见的。民间信仰的社会功能也是随着社会的发展而不断发生变化的。随着思想水平的不断提高，人们对民间信仰也不断地进行扬弃，剔除其糟粕，发扬其中有助于社会发展的积极成份。因此，如何更好地发挥民间信仰的积极作用，充分利用其社会整合与凝聚的功能，促进社会的和谐与安宁，是值得我们深入探讨和研究的重要课题。

 

注释：

【1】《国语·齐语》，上海：上海古籍出版社1978年版。

【2】【3】【4】【6】【11】【28】《后汉书》卷九五《礼仪志中》刘昭注引蔡邕《独断》；卷九五《礼仪志中》刘昭注引蔡邕《独断》；卷九五《礼仪志中》刘昭注引《汉官名秩》；卷九五《礼仪志中》；卷三十三《虞延传》；卷一一五《百官志二》。

【5】甘肃省文物考古研究所等： 《居延新简》，北京：北京文物出版社1990年版，第216—217页。

【7】【9】【18】《汉书》卷六十六《杨敞传附子恽传》；卷九十《严延年传》；卷二十七《五行志下之上》。

【8】《艺文类聚》卷五引《郑玄别传》。

【10】【17】【24】李昉：《太平御览》卷三十三引谢承《后汉书》；卷五二六引《汉旧仪》；卷一八六引《淮南万毕术》，北京：中华书局1960年版。

【12】王子今、周苏平：《汉代民间的西王母崇拜》，载《世界宗教研究》1999年第2期。

【13】逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局1983年版。

【14】《列子·汤问》，北京：华夏出版社2002年版。

【15】魏崴：《四川汉代西王母崇拜现象透视》，载《四川文物》2001年第3期。

【16】蒋英炬：《汉代画像石与画像砖》，北京：文物出版社2001年版，第63页。

【19】朱锡禄：《武氏祠汉画像石》，济南：山东美术出版社1986年版，第117页。

【20】孙作云：《洛阳西汉壁画墓中的傩仪图》，载《郑州大学学报》1977年第4期。

【21】南阳地区文物工作队：《河南南阳县十里铺画像石墓》，载《文物》1986年第4期。

【22】周世荣：《马王堆竹简养生方与中国古代养生学》，载《考古与文物》1986年第6期。

【23】张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简》，北京：文物出版社2001年版，第285页、298页。

【25】（德）恩斯特·卡西尔：《人论》，上海：上海译文出版社1985年版，第138页。

【26】刘向：《说苑·说丛》。

【27】王充：《论衡·祸虚》。

【29】王充：《论衡·讥日》。

【30】刘乐贤：《尹湾汉墓出土数术文献初探》，载《尹湾汉墓简牍综论》，北京：科学出版社1999年版，第181页。

【31】连云港市博物馆等：《尹湾汉墓简牍》简87、简83、简84，北京：中华书局1997年版，第145页。

【32】【33】王充：《论衡·辨祟》。

【34】（奥）西格蒙德·弗洛伊德：《论宗教》，北京：国际文化出版公司2002年版，第26页。

【35】吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第699页。

 

 

                           （本文转载自：《民俗研究》2009年第4期）