本文的架构安排，以事件发展的时间先后次序为主。先分析中国传统宗教与儒教在清末民初的转变，以及祭孔敬祖的仪式世俗化趋势更为明显之时代背景，再衔接至刚恒毅驻华的1920年代天主教仪式问题重获重视的情形。突发的日本神社参拜事件则直接引发教廷介入，从而发展出解决问题的方法与模式，也连带解决了满洲国因政治因素而出现的祭祀问题。最后，教廷参酌了处理这两个案例的模式，于 1939年底宣布解除中国仪式禁令。本文最后针对教廷对中国教会发布通令的时代性意义做一整体的分析，再评估对往后教徒可能产生的影响，并观察中国仪式后续的发展，以了解 1939年的通令对华人教会的重要性。

                                       前言

   自 1742年罗马教廷对「中国礼仪之争」 (Chinese Rites Controversy)拍板定案，重申禁止祭祖祭孔，更明令教内不可再讨论相关议题后，中国教会进入另一个发展阶段，所谓的「争」已不存在，乃因不得争也。「礼仪之争」自 1742年至 1939年间成为遭冻结而尚待解决的议题。此一事件影响中西文化交流史至巨，本文研究动机，即在于探讨此一延宕长达两世纪的「礼仪之争」如何于 1939年圆满落幕。1

    清廷禁教后虽然有迫害和教难在各地发生，但是许多的教徒团体依旧发展出自己的生存方式。西方列强以武力进入中国后，带动中国社会文化的剧变，也迫使知识分子展开社会与教育改革。这些清末的革新，引发了中国传统宗教与儒教的转变。迨至 1920年代，中国和国际局势的变化以及教会神学思想的变迁，促使教廷和中国教会人士重新检视东亚地区传统的悼祭亡者、祭祖和敬孔的本质，从而了解到进行礼仪革新的必要性。

     直接引发教廷面对中国仪式问题的是 1930年代日本教会的神社参拜。此问题须溯源至东亚文化之共通性。十八世纪教廷禁令生效时，影响的不仅限于中国教会。儒家的祭祀观对中国与邻国的文化有长远的影响，东亚人民大都有祭祀祖先的习俗；此外，孔子的人格与学说在这区域的地位也十分崇高，所以祭孔仪式也同样具有特殊文化象征性，于是就形成了一个地域性的「祭祀文化圈」。是故，教廷针对中国礼仪问题发出的禁令，等于也将「祭祀文化圈」的国家与教会都涵盖在内了，如日本、韩国、安南等等，可以说东亚的教会大多受到影响。

    为了有系统地爬梳「中国仪式问题」自十九世纪以来的演变，直到完全解决的过程，本文在论述的架构上，以事件发展的时间先后为主，分为六个章节：

    1. 首先就清末民初的宗教与儒教之转化和教廷新的传教方针，对天主教会仪式发展的影响做一分析。2. 以刚恒毅(Celso Costantini, 1876-1958)为中心，讨论他在华期间对仪式问题的思考与重要经历，对于往后处理该问题时的启发。3. 从历史与国际局势的角度，探讨日本教会如何面对教徒至神社参拜的问题，为仪式问题定下基调。4. 讨论议题衔接至日本关东军引发的满洲国的祭孔问题，再转回至日本，考察教廷如何明快地处理此一充满政治敏感性的宗教问题。5. 探讨教廷在 1930年代中国内忧外患以及相关国际情势背景之下，开放行中国仪式通令的内容，以及该事件蕴涵的重要性，并将教廷发布三个通令的时代背景与考虑面向做一整体的评估，分析 1939年通令对往后中国教徒的重要性与可能产生的影响。结论中，进一步追索中国仪式的后续发展，以中国教会传统与精神的主要继承者——台湾教会——为对象，观察仪式如何在 1939年的基础上加以创新。

    行文中，相关人物的时空穿插在事件各阶段的发展中，其中以先后担任教宗代表(1922-1933)与传信部秘书长 (1935-1956)的刚恒毅为灵魂人物。本研究的目的，欲呈现出天主教教会彼此唇齿相依，在历史演进的过程中共同成长的事实。其次，藉由跨越国家与区域的研究，期待为东亚的教会史做一个较完整的呈现与剖析。

     一、十八世纪以降中国天主教仪式问题的发展概况：从国际脉络与中国社会文化变迁观察

    本节就「礼仪之争」爆发之后到 1920年代之间，中国社会思潮与天主教礼仪仪式发展的情形，分三部份论述：天主教仪式之演变、儒教世俗化和民初定孔教为国教之问题，以及罗马教廷的传教策略与立场。这些议题之探究，有助于呈现教会所处的大环境，及儒教的变迁，进而厘清国家社会的变迁如何影响教会人士思考祭祖祭孔之问题。

    （一）「礼仪之争」之后，仪式问题的核心议题与发展

    清史中「礼仪之争」起因，可追溯自明末耶稣会士，在 1610年利玛窦死后，针对他向中国传统敬祖祭孔礼俗所抱持的开放态度，以及他使用的「天」、「上帝」之称呼展开的争论。经过近一世纪的争辩，2   1704年 11月 20日，教宗克雷芒十一世（ Clement XI, 1700-1721在位）规定教徒不可参与祭孔、不可向亡者遗像或坟前行礼、不可放置祖先牌位，不可有「灵位在此」等字眼；如要立牌位，只可写亡者姓名，且应在牌位旁注明天主教孝敬父母之道云云。 3为确保该决议得以如实施行，教廷于 1715年 3月 19日发布《自登极之日》(Ex illa die)通令，除了重申禁令之外，还敕令到中国的传教士一律在履行职务前，宣誓效忠教廷。4  1742年教宗本笃十四世（Benedict XIV, 1740-1758在位）发布《自从上主圣意》(Ex quo singulari)通令，确认了《自登极之日》通令的效力，并严禁教内人士讨论相关问题，5这一问题从此被封存起来。

     从此，教会进入教难时期。清廷对查禁天主教活动松紧不一，与地方政府是否积极行动有关。以北京为例，自 1805年至 1835年止，迫害就没停过，传教士无法在同一地久留，教徒们四处逃散。所以，一些较热心的教理师负起教育信徒的责任，四处奔波。 6中国天主教会的情况在 1840年左右时，显得十分衰敝，「且持续衰败中，甚至于最终可能完全毁灭」。 7在政治压力下，许多地区不仅教徒团体分崩离析，神职人员也无法进行照顾教徒信仰生活的工作。

     在教廷严禁的项目中，影响最大的两类问题，是仪式的方式：牌位与磕头，及其对象：祖先亡者与孔子。以目前既存文献观察，在华耶稣会士从十七世纪末到十八世纪初这段期间，曾对殡葬祭典与器物做一番修改，尽可能配合中国传统习俗，也尽量不违背教会现行规范，因而出现如图一所示的十八世纪初祖先牌位样式，不写「某某灵位在此」，却写有天主教教条在旁，看似要求信徒明确表示牌位的作用是纪念，而非祭拜之意味，有如信仰契约；但是罗马教廷却于 1742年《自从上主圣意》通令中撤销了这个做法。8

    禁令发布后，各传教区的做法就须作调整。福建代牧巴方济（Francisco Pallas, 1706, 1753-1778在职）9于1757年发出牧函，以示遵守教廷规范，禁止滥用修改后的牌位。教徒们茫然不知所措，所以教廷于 1760年 9月 13日重申禁令。10这只是冰山的一角。虽然教廷对中国礼仪问题采严格的标准，但毕竟与礼仪仪式相关的事项繁杂，在华主教们有疑问时，按规定必须以书信询问教廷。此种书信往来极为耗时，教廷行政效率又慢，再加上 1800年前后数年间受拿破仑战乱影响，教廷行政受到严重干预甚至停摆；另一方面，神职人员与教徒在面对特定事务和诠释教廷规定时，各人看法与做法不一，中国幅员广大，风俗习惯各有不同，是以，各传教区中对于仪式问题的思考与因应方式，也就与主教或教务主事者的态度相关。种种原因造成各传教区与教堂的做法不一，如吟唱圣乐、高挂具中国特色的灯笼、中国乐仪队奏乐，或在弥撒仪式中燃放鞭炮等等。11

    图一

   


    数据来源：原始文献藏于法国国家图书馆 (Bibliothèque nationale de France)，转引自 George H. Dunne, S.J., Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962), p. 293

   虽然各地教徒找到不少「暂时」将仪式与地方习俗融合的方法，但对教外人士而言，不祭祖、奇怪的仪式和近乎秘密的集会，使教徒终究被投以异样与不信任的眼光。四川的代牧冯若望主教（Mgrs. Jean-Didier de Saint-Martin, 1743, 1792-1801在职）12曾归纳出数项原因，其中两项就是不敬祖，而且由天主教的圣物取代祖先牌位，这对一般中国人而言，不啻大逆不道之举。 13乾隆三十三年(1768)间官方禁教行动再起，高宗曾批准在责罚天主教徒后，倘对方仍「锢习尊崇十字，不贴门神，不供祖先，即从重究处」。 14从此奏章中更可看出拒绝祭祀祖先，如同违反伦常的异端。

    向孔子的像与牌位敬礼，对教徒又产生另一个问题。明初禁民祭孔，孔庙清肃，无论京畿抑或郡邑，每年定期，「官师诸生，以行礼厕足其中」。 15在学堂中祭孔的规定使教徒学生却步，居住在城市的知识分子教徒也就愈来愈少。渐渐地，大部份的教徒都是普通、贫穷且没受过教育的中、下阶层百姓。在十八世纪中叶时，中国社会各阶层几乎都有教徒，文人阶级却是极少数的。在这些教徒之中，有不少务农者、地主、佃农、小零售商或手工业者。16

    虽然政治迫害使许多教徒团体崩解，但也有一些地区团体更显出一股坚韧的活力。在此政治社会环境中，传教士必须发展出一套特殊的传教策略：除了传教员之重要性，传教士倾向于家庭、家族、村庄所有成员的群体皈依，而非个人式的改变，这是因为在乡村中，宗族的力量极大，个人无法抵抗。17于是教会团体的发展逐渐往乡村，且呈宗族、群体式草根性成长。湖北省磨盘山社区就提供了极佳例证。雍正三年 (1725)，教难大作，许多教徒暂时逃难于该地。耶稣会士派人到此，决定出资购地建堂，成立一天主教小区。18居民数代以来均为教徒，是以，并无以牌位祭祖祭孔的问题。传教士也会针对当地风俗习惯调整仪式，如自 1784年以后接替耶稣会在该地传教工作的法籍遣使会传教士 (Congrégation de la Mission, les Lazaristes)，基于「善工」 ─拯救婴孩灵魂 ─的动机，曾制定了一套给尚未领洗的婴儿（多为病危）施洗的详细中文仪式。19

    这种神职人员因时因地「调适」的措施也可从二十世纪初找到例子。如参与辅仁大学在台湾复校的龚士荣神父(1912-2002)在一个访问纪录中，曾表示父亲于他十岁过世，在出殡时，他想依传统习俗祭拜其父亲，但囿于教廷的禁令而不敢破坏教规。当时有两位中国籍神父在旁，就嘱咐他只需径往祭拜，20但「不要多讲」。21这种通融的方式在当时应不少见。约于 1930年时，许多教区中的神父都被建议：「不要采取一种过度担心会陷于迷信的态度」面对仪式问题。 22

    （二）清末民初政治的变迁与儒教的转化

    时序进入清末，中国的政治、社会与文化变迁加剧，也刺激了知识分子针对中国传统思想与宗教习俗做一番反省，并图改革。 1898年 7月 10日维新运动期间，康有为提出「请饬各省改书院淫祠为学堂折」，建议：「奏为请改直省书院为中学堂，乡邑淫祠 23为小学堂」，并「改诸庙为学堂」，以庙产办学，且「民间祠庙不在祀典者，悉改为学堂」。24该奏折虽然直接涉及教育改革，但也透露出调整宗教政策的讯息；同时，康氏有意定孔教为国教， 25此一计划与这段期间儒教意涵转换与地位提升相关。

    维新派人士之所以主张整顿地方庙祠，其中一个原因应与之前不少区域性动乱都与地方宗教习俗活动有关，如白莲教、大刀会与捻乱等等。 26另一个重要原因则是儒学势力的再起，欲藉儒学传统思想对社会的宗教习俗做一大改革。1897年 8月，梁启超在《知新报》发表的〈复友人论保教书〉一文中，对康有为的「保教」所做的解释是：「利用国家权力兴办学校，鼓励创建学会，以重振有利于政府的治理效能的学术活动。他的『保教』是一种『以学救国』。」 27儒教对维新人士而言，更具实用性功能，可为治者纳入国家体制与统治工具中。

    在这些改革的背后，可以反映出当时的社会文化环境之发展背景与演变脉络。一项针对当时重要的报纸《申报》有关宗教议题的研究与统计中，以创刊年 1872年至 1898年为一阶段，期间发现许多文章大力抨击地方宗教、灵媒和僧道的社会活动（不反佛道教义），但却十分支持儒家传统有关宗教的论述与价值观。28自 1898年以后，《申报》立场更激进，较重要的议题已转变为抨击「迷信」和「神权」，分野在于「宗教」是可被接受，「迷信」则反之。这有别于之前传统关于「正」与「邪」之论争。29

    自 1901年开始，这股批判迷信的浪潮愈加猛烈，起因可能是在此之前，中国人不明了「宗教」一辞的含意， 30此总括性概念原是欧洲人的观念，为了指称西方宗教信仰，则使用「洋教」或「宗教」。梁启超在日本受到思想的启发后，于 1901年陆续发表了许多著作，把神圣本质与一般社会教化区分开来。 31自此，报端中抨击官员公开从事宗教活动者时有所见。这个反迷信运动对民初的政治人物思想影响深远，首先是反僧道者（多是儒学者或深受儒学影响者）倾向于宗教走向世俗化，赞同合法个人私下的宗教信仰，而批评大规模的公开宗教庆典的活动。 32在这一场社会运动中，基督宗教与回教并不受影响，佛教则因自 1910-1920年代成功转型为现代宗教而稍免于被攻击的命运，33而受道教影响深远的中国传统宗教活动，却遭到士人以儒学的标准衡量是否为邪教或迷信，受到极大的打击。

    虽然如此，直到二十世纪初，祭祖与祭孔仪式依旧不被反对，对于大多数的「反迷信分子」而言，儒家崇尚祭祖，尊孔也不是问题，因为对他们而言，儒教已不是宗教了。34这股「反迷信」浪潮后来与传至中国的西方社会思想，以及游欧返华的知识分子带回来的马克思思想相结合，演变成下一波的 1920年代「反宗教运动」。35

    1901年新政施行以后的学堂在经过这些事件后，尊孔的方式是否有任何改变？中国士大夫对天主教与祭孔的关联性看法如何？两江总督周馥 (1837-1921)36在 1905年出版的《教务纪略》一书所写之跋文，罕见地提供了一个清末高级官员对天主教与祭孔祭祖的看法。

     周馥的论点可分为四部分：

    1. 中西习俗异同：圣经十诫明示不可崇拜偶像，「中国祭祖先，拜孔圣，通国人心所同，今日不祀不拜，则是教人忘其祖先，轻我孔教，人心不服，公愤难容。……孝子享亲，乃报本追远之至意。观于西人，携家省墓，置花绕行，以致哀思，与中国追慕祖先何异？」

    2. 士人应遵国法：乡鄙之人，不拜孔子，无关紧要，然「读书明理君子，与士大夫之列，名仕籍者，虽间有耽心释道两教，固无敢背越礼法，不拜孔圣。」如果任基督徒任意不参与祭祀，将导致他们违反大清律法，这又违背耶稣要使徒们须遵守国家法律的劝诫。

    3. 被拒考场之例：光绪 16年(1890)，一名直隶献县教区传教士和驻天津法国总领事联名向官府投诉，称深州等地的廪生37拒保欲参加科举考试的天主教学生，因为后者不愿意向孔子像跪拜。李鸿章于九月十二日写信，令相关的官员不论对方是教徒与否，仍须让这些学生准保应试。38

    4. 虚文与实质：宗教都有仪式，「皆重精神，不重形式，精神乃教之实际，形式乃教之虚文，真心奉教者，决不以虚文与人争是非也，又何疑于中国拜跪乎哉？」宗教事务不应与政治混杂在一起。在中国，祭孔已历经数世纪，却非孔子所创。「则此礼不属之宗教，而属之国家。 中国以礼教立国，官学堂为习礼之地，士大夫为守礼之人，各有崇敬国教，服属国权之名义。若令废此礼节，紊国家之秩序。」39

    该文所传送的四个讯息值得吾人思考：

    1. 周馥对宗教与孔教的区分极为清楚，孔教并非宗教，此可回应前述 1901年以后之社会思潮。 2. 对于要谋一官半职的文人而言，不论宗教派别，学堂中敬孔仪式为无可避免的义务。重要的是，周馥强调这是服从政治体制的做法。3. 文中述及数名拒行敬孔之礼，而被拒在学堂与试场之外的教徒学生，然周馥未清楚说明究竟他们最终是否遵从传统礼仪规定。此问题应该在中国各地学堂时有所见，其解决方式或结果如何，目前无进一步资料说明。4. 周文写于 1904年，翌年清廷废除科举考试，求学之路不限于官办学堂，祭孔的问题对教徒学生产生的困扰也大为减少。

    时至今日，无法得知该书是否对当时中国与罗马教廷的教士思考中国仪式问题时产生影响，但该书既为耶稣会士编入著名的「汉学丛书」 (Variétés sinologiques)之中，以法文翻译本印行， 40极有可能发挥一定的影响力，特别是对于 1922年来华的首任教宗代表刚恒毅而言。

    民国成立后，蔡元培任教育总长，以忠君与共和政体不合、尊孔与信教自由相违为由，废除清廷在学校中尊孔祭孔的旧规。 41教育部又发布一令：「查民国通礼，现在尚未颁行，在未颁之前，文庙应暂时照旧致祭，惟除去拜跪之礼，改行三鞠躬，祭服则用便服，其余前清祀典所载，凡涉及迷信者，应行废止。」 42国家教育政策呈现出政教分离趋势，并尝试调整宗教政策。此时，袁世凯为推动帝制大肆扩权，于 1914年 2月 7日发布祭天祀孔令，43并讨论设立国教事宜。同年 7月 3日内政部发布一令，认为「夫孔道至大，弥纶六合，断非言语文字，所能形容，如必加以教主名称，转失尊崇之意」，44然却未能完全止住国教之议。最后因国会与国务院就对德参战问题起纷争，张勋拥溥仪复辟事件，天主教人士猛烈抨击，45以及天主教与基督教会人士组织了「信教自由会」，抵制订立国教，保障宗教自由46等因素，不了了之。 47直到 1920年代，刚恒毅看到「礼仪之争」影响到教会的成长，意识到其严重性，才对东亚仪式的相关问题特别观察与研究，中国礼仪问题方始有了进展。

    （三）二十世纪初罗马教廷对中国教会发展之立场与政策

    第一次世界大战不仅使国际局势的面貌全然改观，也严重打击天主教会，许多国家的民族主义情绪高涨，特别是在中国，种种原因促使教廷对全球的传教策略做一个划时代的改变。教宗本笃十五世（ Benedict XV, 1914-1922在位）身边人士扮演着决定性角色：国务卿嘉斯巴利 (Pietro Gasparri, 1852-1934)和 1918年 3月起担任传信部部长的王老松 (Willem van Rossum, 1854-1932)均是理念相近，努力拓展国际关系，提升教廷国际地位之人。 48这些教廷高层受到在华的比利时籍传教士雷鸣远(Vincent Lebbe, 1877-1940)和汤作霖(Antoine Cotta, 1872-1957)49很大的影响，因而本笃十五世于 1919年 11月 30日发布的 《夫至大》(Maximum illud)通谕中，后世学者咸认为完全反应了当时中国教会的核心问题， 50应是专为中国教会所发。 51而这一篇重要的通谕草稿应该就是出自王老松之手。52

     不久，新教宗庇护十一世（Pius XI, 1922-1939在位）上任。他沿用了嘉斯巴利和王老松等前朝重臣，显示延续以往的政策，并进一步加强海外传教活动，中国依旧是关切重点。 1922年 7月 31日，教廷传信部开会讨论中国教务，并参考曾担任教务巡阅使 (visiteur apostolique)的广东代牧光若翰主教 (Jean-Baptiste Budes de Guébriant, M.E.P., 1860-1935)53的意见。与会人员认为此时正值中国崛起，中国教会绝不能落后于国家社会发展之后，尚需更为超前进步，以免错失传教契机，陷入如同在日本，人民对宗教不感兴趣的后果一般。是以，为了落实各种计划，决定派遣一名教宗代表驻华，而这名人选，教宗早已属意刚恒毅。54

    教廷持续朝着协助建立属于中国人教会的目标前进。 55庇护十一世于 1926年发布《教会事务》 (Rerum Ecclesiae)通谕，除了延续《夫至大》的精神之外，还指出需成立本地修院与培养本地主教，以成立一个根深于当地的圣统制教会，56他专注于海外传教事务和成立在地教会，使他赢得了「传教的教宗」 (Le Pape des Missions)之美称。 57该通谕事实上可反映刚恒毅当时在中国的工作内容与方向和来自教廷的支持，也意味着教廷为往后中国礼仪仪式的革新铺路。

    二、刚恒毅驻华期间的体验与思考

     刚恒毅在出发赴任前，为了解中国教会史，曾在梵蒂冈图书馆与文献馆博览群书。他了解到，中国教会的问题，与当时法国在华保教权及天主教仍被视为西方的宗教这两个问题，有很大的关系。 58在回忆录中他写道，初抵中国时，曾询问一位传教士对中国人皈依天主教的阻碍为何，对方答称的理由之一，是因为「礼仪之争」缘故，禁止教徒祭祖，所以被视为违反中国孝道而遭非难。 59

    另有一名中国教友向他反应，称以往向传教士行叩头礼是正常的事情，但因民国成立后，社会变迁，行此种大礼只在乡村中较常见，为免教外朋友嘲笑与鄙视，希望能取消此一礼节。60此一礼节其来有自，可见于 1899年清廷颁布的《奏定地方官接见教士章程》，其中规定，主教的地位等同总督和巡抚，一般神父也得以直接与府厅州县各官员交涉事务， 61所以一般教徒应对传教士行叩头礼，是基于社会地位不同。刚氏对此一大礼也深感厌恶，认为传教士和教友的关系应是平等、友爱的，不能因政治上的因素而有地位高低之分。他进一步说，教会之所以禁止对死者行叩头礼，是因教会认为此习俗仍掺有宗教意涵，而希望教徒保有纯粹、不受外教影响的基督教信仰，但这却造成中国人在皈依天主教时的一大阻碍。矛盾的是，教会禁止对死者行叩头礼，对生者行叩头礼却是可行的，且被视为只具有社会性的习俗，没有宗教意涵。针对此一陋习，刚氏决意取消。62

    召开全国教务会议是刚恒毅来华的首要任务之一，会议于 1924年 5月 14日至 6月 12日在上海举行，是第一届的中国教务会议 (Primum Concilium Sinense)。63在会前，刚氏曾针对传教士与教徒发出一问卷，询问他们对祭孔和祭拜亡者之教会传统做法的观点与因应之道，但从目前现有的相关研究成果来看，他并没有公布结果，原因不明。 64为了避免问题的复杂化，大会决定在仪式、礼仪和中国传统习俗方面的议题不予讨论。 65大致上，会议中重申在 1715年的教廷颁布的《自登极之日》和 1742年的《自从上主圣意》通令中的规定，但是明令废除叩头礼。66

    之后，刚恒毅把问题焦点转至是否可向死者遗像行鞠躬礼。他于 1928年表示：「至于在孙逸仙的遗像前致鞠躬礼一事，不应拿来困扰基督徒学生。鞠躬礼以其本质来说，并不具备任何宗教意义。在〔中国〕政府的想法中，这种规定不过是对伟大的国父所表示的纯粹世俗上的尊敬。」 67

    刚氏对中国仪式采包容性的态度，对被派驻在东亚的同僚而言，并非特例。1928年 8月驻日本的教宗代表贾狄尼(Mario Giardini)到北平访问，在华期间，刚氏与贾氏针对许多传教问题交换过意见，他们一致认为，对于日本向天皇敬礼的一些仪式，以及中国的祭祖与祭孔，天主教会的态度有必要检讨，并做一些修正。贾氏说他到罗马时，将会面见教宗庇护十一世商讨此事。68

    由此看来，刚氏对一般中国人向遗像鞠躬致礼，以及祭祖与祭孔的习俗已有定见，认为原带有宗教意涵的仪式 (rites)已经世俗化，也已成为民间非宗教性的习俗(civil customs)，目的在于对亡者表示孝心与敬意；如果教会将此类礼节订在禁止之列，教徒们的立场势必极为尴尬，也会造成教外人轻视一个对亡者不敬的宗教。69

    北伐完成之后，国民政府（以下简称国府）决定将孙中山的灵柩从北京香山的碧云寺移至国府所在地南京安葬，该国葬具有强化国府国内威望，与对国际视听传达中国统一的讯息。奉安大典订于 1929年 6月 1日举行。国府与教廷近来的互动密切且友好，70所以也拟邀请教廷代表，将刚恒毅列入重要外交使节的名单内。对于是否要出席这场深具政治色彩的葬礼，刚氏比较关心的，反而是该葬礼是否具有宗教意味，因为教廷有关中国仪式的禁令并未废除，而他的身分正是代表教廷的立场；是以，他的出席与否以及如何应对，攸关这礼仪之争数百年来一个关键性的转折。对于此一关键性的时刻，教廷与他本人极为谨慎。刚恒毅事后为文记述他当时的立场与考虑：

    “如果该葬礼以宗教仪式进行的话，我就无法参加；同时，我的出席很清楚地并不意谓着与我个人是否支持孙中山博士的三民主义学说有任何关联。我们当然会欣赏该学说中与基督宗教精神相契合的部份；但我们也无法同意与吾人信仰的纯粹性本质相悖离的任何一种理论或诠释方式。我认为为了表达这种属于社会功能之真心诚意的致敬，与避免任何可能发生的模棱两可的问题，明确指出此观点是适当的。”71

    国府也明白教廷方面的考虑，外长王正廷向刚氏表示中国政府不能以其他宗教的仪式举办葬礼，因为孙中山生前为基督徒。然而，国葬却也无法以基督教仪式进行，因为中国并不是基督教国家。所以，就决定以社会性仪式举行， 72筹备工作一开始，就宣布奉安大典将完全以非宗教性的仪式进行。

    教廷指定刚恒毅担任特使参与葬礼。在他的回忆录中描述了这个历史性国葬的细节：灵柩由一辆黑色柩车载送，两旁有外国使节和政府高级官员护送，孙中山的家属亲故跟随在后，整个参与奉安大典行列约有十万人，沿路两旁簇拥着民众夹道目送移灵队伍前进。以刚氏的眼光来看，中山陵建筑本身的设计与一般宗教性建筑确有不同，是崭新、排除任何宗教色彩的设计风格。 73仪式本身也绝对排除任何宗教色彩，感觉是一场隆重的典礼。所有人员穿着也明显与一般丧礼的丧家不同。典礼中既不见和尚与喇嘛，也无焚烧纸钱、烧香或牲礼祭拜；更重要的是，无中国人惯用的写有「某某灵位在此」之牌位。 74在蒋介石档案文献的《事略稿本》中也曾详细记载该典礼的细节，其中描述祭堂内布置：「至陵墓祭堂正中之『民生』、『民族』、『民权』三门，均悬白蓝绸质彩球。祭堂内铺以蓝底白边毛毡，墓门交悬党国旗，祭堂正中恭立总理遗像，旁置花圈四，为孙夫人宋庆龄等所敬献。」 75奉安人员进入祭堂后，依次并列，十八国专使也在其中。司仪宣读典礼程序：一、就位，二、肃立，三、奏哀乐，四、行三鞠躬礼，五、献花圈，六、读诔文，七、 总理家属等迎榇专员恭迎灵榇进墓门，八、奏哀乐，九、全体默哀，十、主祭献花圈，宣读诔文，所有奉安人员扶榇奉安于墓穴中，最后，鸣礼炮 101响，全国民众默哀三分钟，礼毕。76

    典礼进行中，对刚恒毅重要的一刻来临了，所有受邀使节都向灵柩前敬三鞠躬礼。刚恒毅思索着：「我鞠躬敬礼绝对符合世俗性的敬意」，于是他当机立断，打破教会数百年来禁止中国教徒对死者行礼的传统，向灵柩前行鞠躬礼。77这一动作也反应了他一贯对鞠躬礼的立场。他认为在这样一个社会思想与国家建设正进行一项大革新时，既然已有政府最高机关针对一些与以前看来没有不同的礼节行为，正式宣告属于纯粹非宗教的仪式，传教士们和教会就不应再以传统宗教的观点坚持己见。刚氏事后向教廷报告当天的情形，国务卿嘉斯巴利不仅同意他的做法，也对他完成此一堪称敏感的任务表示感谢之意。 78

    虽说刚恒毅在孙中山奉安大典中，已为中国教会的礼仪问题做出极具弹性的解决之道与诠释方法，但这并非由教宗或教廷方面发出的正式公告，无法成为合法的制度，充其量只能算是刚氏当时的权宜之计与个案处理。国民政府完成中国统一后，于 1929年 3月 30日在国民党第三次全国代表大会中，正式通过「各级学校三民主义之教学应与全体课程及课外作业相贯连」，79教育部通令全国所有公私立学校一律在校内悬挂国父遗像，并规定师生向遗像行三鞠躬礼。面对此一问题，教廷依然不改前衷，于 1930年 6月 18日回应，称仍旧维持1710年 9月所发出的有关教徒不可向偶像物品或遗照敬礼的禁令，教宗则于 26日确认此一决定。80由此看来，孙中山的奉安大典可能在当时仅被教廷视为单一事件，影响层面有限，不构成重大的理由或动机，修订之前针对中国礼仪所发出的禁令。

    刚恒毅于 1933年 2月 1日因病回罗马，结束了 11年代表的任务。他随后在回忆录中表示，此时他认为中国教会的革新路上，有三个重要问题正在发展，除了保教权和建立本土圣统制 (ecclesial hierarchy)之外，就是每个民族的传统受到尊重，并对良善的民族文化资产，都予以基督教化。81事实上，这三个任务可以视为刚氏对中国教会所投注最大的努力，以第三点来说，就包含了中国仪式问题。虽然在他驻华期间，此一问题尚未解决，但是他所经历的一切，塑造了他对此一问题的认识，也为仪式问题的解决方式确立了方向。

    刚恒毅经过两年的休养，期间并担任教廷的东方教会部、圣职部与传信部的顾问， 82而后再获教宗重用， 1935年 12月 10日被任命为教廷传信部的秘书长，83持续对中国教会以及东亚地区教会的发展投注关心，并发挥关键性的影响力。

    三、以国际视野观察东亚的典礼仪式问题：教会史角度与日本神社参拜事件

    十九世纪以后西方学界中，以初期教会在罗马帝国时期发展史的角度，对中国天主教会的礼仪之争做批判反省的研究，笔者目前可掌握的资料中，有历史学者密许(Alexander Michie)于

    1892年出版的《中国与基督宗教》 (China and Christianity)一书。书中指出中国教徒拜祖先的习俗，与西方初期基督徒不祭拜亡者，而被指为是不信神祇（相对于罗马人传统的宗教, 而言）的情形相同。 84但是短短数行文字并无法唤起广大国际学术界对此研究方向的注意，更何况罗马教廷的禁令仍然有效。本节先叙述仪式问题再成为讨论焦点之缘由，然后扼要说明先被凸显的日本神道与政治关系之问题，再探讨日本教会与教廷面对神社参拜的问题所持立场与因应之道。

     （一）初期基督教会之礼仪仪式演变

,      第一次世界大战结束后，日本海军上校山本信次郎 (Yamamoto Shinjiro)于1919年代表日本政府参与巴黎和会，山本本人是一名虔诚的天主教徒。 85在会中，他认识了在罗马教廷工作、与教廷高层关系极佳的法籍教士狄贝尔吉安(Mgrs. Tiberghien)。86在言谈中，山本抱怨身为高级军官，有许多机会与场合须到神社参拜，但因受到教廷对中国仪式禁令之影响，使得身为教徒的他深感尴尬与困惑，一般日本教徒亦然。后来山本阅读了有关古罗马帝国的宗教与礼仪的书籍时，突然发觉日本神道 (Shintō)与罗马帝国传统宗教之间的特征有许多相似之处。 87但是基督教初期教会不仅可以接纳部份传统宗教之仪式，也成功地将整个古罗马帝国基督教化了。在了解了山本的疑惑和发现后，狄氏就央请一位教会史专家柏赫叶 (Louis Bréhier)神父做此一议题的深入研究与考证，柏氏再寻求另一位学者巴提佛(Pierre Battifol)的协助，两人终于把研究成果：《罗马帝国典礼仪式的遗绪》(Les survivances du culte impérial romain)于 1920年付梓出版，88在当时欧洲学界引起不少的讨论。

    该书的要点，先描绘罗马传统宗教多神教的特色，再论述基督教会与该宗教的互动关系，最后，再论及东亚的仪式问题。罗马传统宗教是自然宗教与祖先崇拜，没有组织与信条。西泽 (Julius Caesar, 100B.C.-44B.C.)死后，经屋大维（Octavius，后称「奥古斯都」 (Augustus)，63B.C.-14A.D）支持，再由元老院的同意后，西泽也就被神格化了。自此而后，依据元老院的认可，一位逝世的皇帝就会被尊为神(divi)，成为帝国的守护神，皇后也就跟着被神格化而称为女神(divae)。这位去世、神格化的皇帝就成为当前、在世皇帝的守护神 (genius)，所以也就须以该守护神为对象进行崇拜仪式。这个「皇帝崇拜」 (le culte d’Auguste)仪式象征着罗马帝国威权的抽象意涵，由在位君主主持，所以在位君主也就成为崇拜的对象。89

     在该宗教中，初期并无专职的神职人员（如同初期基督教一般），所以在典礼进行之前，须从平民中选出代表主祭，通常是由当地富有的士绅担任，然而，选出的代表也可能是一名基督徒。 90在初期教会中，之所以有来自帝国的迫害，主要原因之一在于基督徒拒绝向他们认为是唯一的真神——三位一体的耶稣基督——之外其他宗教的神祇祭拜；但是在典礼中担任主祭，却往往是无法避免的义务。为了解决此一重要的神学与教义上的根本问题， 306年教会召开艾勒维尔会议(Concile d’Elvire)，会中决议基督徒主祭者只要佩戴经认可的徽章(corona)、不献祭、不购买祭品，就可免除遭开除教籍的绝罚。此外，对于罗马传统宗教所使用的字汇，教会也逐渐放宽，如前述提及「守护神」(genius)的字眼，被教会视为「恶魔」 (démon)而禁止使用，但是称皇帝为「主，主人」 (domini, dominus)之用法却可以被接受。 91在大迫害时期，「焚香」是绝不被基督徒接受的礼仪行为；但自第四世纪后，就开始在礼仪中使用。随着皇帝都皈依基督教后，对皇帝人身的仪式典礼与敬拜，更是成为一种表示顺从的社会性的仪式。92

    在《罗马帝国典礼仪式的遗绪》一书中，作者认为基督教规诫与偶像崇拜的分界线，可能因偶像崇拜的事实演变而有所推移。依据初期教会的经验，异教的礼仪仪式与庙宇、圣职人员、节庆等意涵均可以保留，但条件是排除属偶像崇拜的行为，所留存的部份只是纯粹非宗教性与政治性的意涵。93

    该书作者将上述所谓的罗马帝国宗教「偶像崇拜的世俗化」 (la.cisation de l’idolatrie)之历史研究角度，转换至中国的礼仪之争和日本神道的情况中。书中表示 1715年教宗克雷芒十一世针对中国礼仪之争发出的一段通令中，宣布「并不禁止教徒奉祀亡者，如果该祭祀的行为不进入『迷信』 94的范围内，或并不具有『迷信』的外貌；但都局限在非宗教与政治的范畴内。」但是与狄奥多西（Theodosius, 378-395在位）和查士丁尼（Justinian, 527-565在位）大帝时期的教会相较之下，十八世纪的教会立场显得极为严厉，因为所谓的罗马帝国时期的「世俗化」尚披着一层异教的外衣；同时，初期教会尚依据下列事实来决定：一旦公共法律的规定，或社会思想潮流的演变，逐渐将原属于宗教意涵的仪式世俗化，在这些仪式变得非宗教化或无重要性的情况下，教会得同意包容这些已因时代的变迁，而成为纯粹民间、非宗教与政治性的仪式。95

    （二）日本神道与神社参拜之历史演变与意涵

     神道原是日本本土宗教，具有古老的仪式，所敬拜的对象被称为「神」 (kami)，最高的称为「天照大神」 (Ama-terasu-ō-mikami)、神格化的天皇、历史上的英雄人物、自然界的神祇与地方性的保护神(Guardian Kami)。96在所有神社中，有三个较为重要：伊势神宫(The Grand Shrine of Ise)是全国所有神社地位中最重要者，祭祀伊势神祇；明治神宫 (Meiji Shrine)则是供奉明治天皇与皇后；靖国神社 (Yasukuni Jinja)则以战时为国捐躯者为主。从膜拜对象可以包含去世的亲人来看，神道也可视为含有祭拜祖先的仪式祭典。

     1868年一场政变推翻幕府统治后，明治天皇意欲加速形成日本全国人民对国家的凝聚力，于是统一崇拜仪式，颁布神佛分离令，政府开始拟定教义与神道神官的体制。 97随着日本极力在东亚扩张军事霸权，国内军国主义随着军队在海外的军事行动而高涨，神道的国家化倾向也愈来愈高，将阵亡的将士入祀神社逐渐成为神社日趋重要的活动，这些所谓的「光荣战死者」随即入祀靖国神社和县级的神社分社护国神社。天皇、政治人物、军人和民众同时在靖国神社和各地神社举行祭典，天皇为首祭，将所有入祀者尊为国家神祇。98

    由于神道神官基于本身的地位与仪礼的威严着想，主张应提供「国家的祭典和信仰」，因此不同于其他普通的宗教，是唯一有资格执行国家祭礼的团体，所以他们认为神道应是一个超越宗教的实体。 99政府以政治的考虑，希望民众都参与神社的参拜，如将神道视为国家仪式，非属于某宗教的典礼，则所有国民均有义务参与；不参与者，为非法行为。从 1920年代开始，政府对于民众到神社参拜开始采取半强迫的方式； 1930年后，神社行政权大为扩张，其他宗教的活动空间明显受到挤压。100

    从上述分析中，如将罗马帝国的传统宗教与日本神道，在本研究的范围内做一个比较，其相似点在于：

    1. 政府基于政治的目的，透过外在礼仪形式的呈现，以集体的方式表达对国家与元首的忠诚度，压抑个人不满情绪，达到促进国内人民对国家领导中心向心力的目的。

    2. 罗马帝国的皇帝崇拜起于对西泽个人功绩的仰慕与纪念，人民透过将已死的伟大领袖神格化，期望他们能保佑帝国，这原是宗教情感之投射，且民间亦有祭祀祖先的习俗。 101但罗马帝国的皇帝崇拜与日本神道经过关键性的时代背景与人为因素的改造，已逐渐脱去宗教色彩，而成为社会性功能较强的仪式。

    《罗马帝国典礼仪式的遗绪》一书将两个时间与距离上相隔遥远的宗教与政治文化，做一个极具创意的比较，此一研究方法是以两个文化现象的特征，做一横向比对。虽然每个文化背景与脉络彼此不同，问题呈现的方式与结果也互相迥异，做如此比较似有可议之处，但是作者所欲表达的重点，在于两个文化的交集点皆在凸显政治环境可能对宗教习俗的性质产生影响。作者并提出质疑，为何初期教会面对罗马帝国时，可做出弹性的决定；但在近现代，对于东亚教会却又极端保守与严苛？笔者并无文献证明刚恒毅和教廷驻日代表是否赞同该论点；但可确定的是，对教廷高层人士在处理往后的东亚仪式问题时，有某种程度的影响。

     （三）神社参拜事件始末

     1931年 9月 18日日本关东军进军中国东北，酿成「九一八事变」，翌年并成立满洲国，神社参拜在日本国内军国主义逐渐加温下，成为学校教职员与学生必要的活动。1932年 5月 5日，耶稣会在东京创办的上智大学(Sophia University)中有一个人数约六十人的班级要进行行军操练，预定目的地是到一个军事博物馆参观，但带领的「配属将校」 102北原(Kitahara Hitomi)大佐临时决定顺道往邻近的靖国神社参拜。该校为耶稣会所创办，有不少的天主教徒学生，因受到教会明令禁止「偶像膜拜」，所以学生询问恰巧经过的校长霍夫曼 (Herman Hoffman)神父，他则回答，称应可随学生意愿决定参拜与否。众人到神社后，当北原大佐喊口令要向所有阵亡将士敬礼时，有两名学生拒绝行礼。气愤之余，该名军官径自向国防部报告此事件，而未直接向校方寻求解释。103

    6月14日校方接到一通来自教育部来电，称上智大学的办学精神不符合日本教育的原则，可能影响政府对该校的承认。广岛主教罗斯 (John Ross, 1875-1969)104同样为神社参拜的问题困扰着，经一番思考，他认为教会法第 1258-2条规定应可解决此一问题。 105该规定的内容是：

   “被动往来：基于纯粹的礼节，或为了向对方表达敬意的因素，教徒被动出席或纯粹以物品的形式，出现在葬礼、婚礼或其他非天主教的隆重典礼时，可以严正的理由被容许，如此，是为了不违反人情常理和遭人非议；一旦对于参与此类典礼动机的严重性有任何疑问之处，须请当地主教同意之。”106

    几位教会领导人和教廷代表慕尼(Edward Mooney)讨论之后，认为可以口头上谕知所有神职人员，谓日本教徒可以到神社祭拜亡者。为求根本解决问题，应进一步取得日本官方正式的声明，确定靖国神社或明治神宫等神社参拜并非宗教仪式，而是基于忠君爱国之心；而类似声明最好是白纸黑字载明，不仅可以有所本，证明此情况符合教会法的规定，同时也可以用来向信徒们解释教会立场何以转变，避免任何争议。随后，为了一纸官方声明，一来一往的交涉过程中，前述提及、此时已晋升少将的山本信次郎扮演着折冲协调的关键性角色。 107同年 9月 30日东京总主教就收到了教育部的正式回函，称「到神社参拜是对高等教育学校与中小学学生的要求，是与教育课程相关连的。要求这些学生行礼，其目的不外乎表达爱国与忠心的情操。」108

    1933年1月，慕尼代表发出声明，同意教徒赴神社参拜。109此声明以拉丁文写就，起首的字为「可以被容许」 (tolerari potest)， 110与教会法 1258-2条的条文一致，或可看出罗斯主教的看法已被接受。这是天主教会方面针对日本神道参拜问题所发表的第一个官方声明。至此，神道问题暂时获得解决。 9月 18日，时逢「九一八事变」周年纪念日，官方举办了活动，到靖国神社为在中国东北阵亡的将士参拜，东京各级学校各派学生代表出席，其中以上智大学的 100名学生最多。 111事件至此暂告一段落，此时中国东北新成立的满洲国发生了祭孔问题，使教廷得以参考日本神道参拜问题的处理方式，找出彻底解决之道，从而结束了延宕数世纪之久的中国礼仪仪式问题。

     四、民初祭孔问题与满洲国「王道」

     当礼仪问题又绕回到中国东北的满洲国时，中国儒教传统的发展已历经了一个巨大的变迁，此一演变也与政治环境紧紧相扣。虽然儒学在民国建立以后已逐渐失去其学术主流的地位，民初新潮知识分子的反儒者将儒家思想一概否定，帝制派和保皇派人士又主张恢复帝制和祭孔，儒教发展至此，俨然已成为一个与中国故旧传统与封建帝制相结合，徒具象征性意义的礼法与理论。随着民初上演数次帝制复辟失败之后，1932年3月满洲国成立，儒教思想与祭孔又再度成为政治意识形态的工具。满洲国以中国传统伦理纲常作为拥护统治的思想基础，宣扬以「实行王道主义」为立国大纲，并特意解释为这是来自孔孟的「先王之道」，「满洲国是遵从孔孟之道，通过诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，来实现『王道乐土』的理想。」 112从文宣的字里行间中，可发觉满洲国欲恢复封建帝王制，试图将儒家思想中政治社会伦常关系运用于国家体制。另有大陆学者认为满洲国之所以提出「王道乐土」的主张，在于它与日本意欲以此意识形态对抗南京政府的「三民主义」。113

    1932年在「振兴孔教」、「祀孔参政」的旗帜下，满洲国当局将一年春秋两次祭孔制定为国家法定祭日。114  1933年 8月溥仪更是于秋季祭孔亲临祭祀。115在满洲国当局强制推行祭孔的政策之下，对当地的天主教神职人员和教徒产生困扰。此时，日本神社参拜问题又尚在发展中，所以满洲国祭孔与日本神社参拜两问题同时成为天主教会关注的焦点。

    于是，罗马教廷于 1934年 12月 3日请吉林代牧主教高德惠 (Mgrs. Auguste- Ernest Gaspais)针对满洲国祭孔的问题做一个全盘性的研究与讨论，再请他将讨论的结果汇报给教廷传信部。 116为了使报告内容更为具体并有所凭据，高德惠在 1935年 2月 27日决定修书一封，直接向满洲国外交部文化部门的主管询问，求证向孔子雕像、牌位或画像敬礼，是否为宗教性的敬意。 117  3月 5日，文教部礼教司回信，称：

   “向孔子致礼的典礼只是于外在行为对他表达敬意，然而这些典礼绝无任何宗教意涵。孔子集古代哲人的教诲于大成，启示吾人「王道」的道理。他的教诲是个人、家庭道德，乃至于统治国家的基础；对承担统治万民重任者，提供切实的规则。因满洲国采取「王道」做为治国原则，所有人民均一律参与祭孔的典礼，以表现一份忠诚的爱国心。”118

    高主教收到这纸官方声明之后，于 12日召集所有满洲国境内主教到新京（长春，该国首都）开会讨论，并且参考了教廷传信部秘密转交日本神道参拜事件的相关文件，包括建议可参酌教会法 1258-2条规定之文件。新京会议的决议内容以问答的方式表示建议与看法，最后仍须教廷裁夺，其重要议题与决议如下：

    1. 教会学校可准许陈列孔子的图像，并摆放祭拜祖先的牌位，学生可向孔子像敬礼。但是不可在祭台上放置蜡烛、蜡烛台或香。

    2. 因公必须参加或主持祭孔典礼的教徒可获准出席。如果单纯地只是表达爱国心或赞颂孔子，不含宗教的因素，不在禁止的范围内。此外，严禁使用牲礼。

    3. 准许教徒以金钱赞助建造孔庙或其他纪念孔子的建物。但如是专门用于其他祭祀用途的庙宇，则需视情况而定。

    4. 现代人认为鞠躬礼是对亡者的一种非宗教性的致意，在西方也同样行此礼。是以，思想的转变与许多前例似可供参考，建议往后准许行此礼。119

    教廷于5月 16日征询了当时担任传信部顾问的刚恒毅个人看法之后，传信部终于同意满洲国主教们的结论与建议。120至此，中国仪式问题终于得到了关键性的进展。该指令虽仅行于满洲国境内的教会，其法律效力并不及于日本和中国教会，但却具有指标性的作用。就在一年后的 5月26日，传信部对日本教会发布了指令，正式同意教徒可应国家、社会的需要到神社参拜，但是在日本的神职人员仍须依以往的规定宣誓，此一规则仍然有效。121

    自 1932年日本神社参拜事件直接触发东亚天主教礼仪大改革开始，到1936年为止，短短四年，满洲国和日本教会的教徒都已获罗马教廷同意，可以参与一般社会性的仪式，至此，两国的相关仪式问题终于落幕。和教廷传统上对于修改海外传教方针、涉及神学上的讨论或国际政治的敏感性等重大议题，均以极其谨慎的态度处理相较，面对影响东亚「祭祀文化圈」相关国家民族中的天主教会命运长达数百年的「礼仪之争」，教廷的处置显然效率极为惊人。何以如此？在此，可以从两个层面探究原因，1. 历史角度的探讨；2. 以教廷相关人事的角度观察，将可了解教廷在这一时期应对东亚礼仪问题的高效率，除可发现其考虑面向更为广阔之外，尚可查觉其态度与立场有一致性与连贯性。

    自历史角度言之：1936年 7月2日教廷的官方报纸《罗马观察家报》(L’Osservatore Romano)就准许满洲国教会行祭孔典礼一事，发表一篇论述，回应了《罗马帝国典礼仪式的遗绪》一书的论点，表示教会在君士坦丁大帝时代，也曾考虑保留某些罗马传统宗教中对教会有用的元素，如致力于将基督教礼仪的节庆取代该宗教的节庆，使其意涵符合基督教。如教宗格利高里一世 (Gregory the Great, 590-604)指示派至英国的传教士奥古斯丁(Augustine)，不要破坏当地的外教庙宇，但可以将外教的宗教偶像以十字架取代，需废止外教宗教仪式，但不需废除宗教节庆的宴会，而是将外教的盛宴方式挪用在基督教节庆中举办。122

     就教廷人事方面论之：教宗庇护十一世任内正值中国教会内部兴起一股民族主义浪潮，重要人士鼓吹教会中国化；同时，以教宗为首的决策者也意识到法国保教权日益衰微，正是大力推动教会中国化措施的大好时机，如决定召开中国教务会议，标示出中国教会往后的发展方向、任命国籍主教、培育国籍教士等等，礼仪的中国化则是其中的一环。庇护十一世及时掌握这段中国与其他东亚教会重要的发展契机（如日本和满州国的教会礼仪问题），推动关键性的措施，为往后的礼仪改革确立方向，奠立基础。

     第二位重要人物为帕切里(Eugenio Pacelli, 1876-1958)，1930年 1月继嘉斯巴利后接任庇护十一世的国务卿。帕切里原为一名出色的外交官，他对国际局势的演变与列强间之利害关系自是了如指掌，对东亚的仪式问题的过程发展也全程参与；对于庇护十一世所拟定的中国政策，以及相对应的人事布局均全力配合。庇护十一世于 1939年 2月 10日崩逝，帕切里于是年 3月 2日继任，是为庇护十二世（Pius XII, 1939-1958在位）。帕切里枢机主教和他在接任大位后，延续此一政策，也是中国礼仪改革得以在 1939年底获致突破性进展，并得以持续之不可忽略的因素。

    第三位关键性人物是传信部长富马索尼．毕翁狄 (Pietro Fumasoni-Biondi, 1872-1960)。在 1919年巴黎和会后，教廷认为有必要建立教会与日本政府的直接沟通管道，加强联系，于是富马索尼．毕翁狄被任命为第一任驻日的教宗代表(1919-1921)。123回到罗马后，1933年他被教宗任命为传信部部长，直到他于 1960年逝世为止。124在他担任部长期间，与他的秘书长刚恒毅——第四位关键人物——合作无间，125解决了世界上许多地方教会的典礼仪式问题。

    这四位在现代教会史占有重要地位的人物之中，应以刚恒毅对东亚的社会与文化有最深刻了解。他回欧洲后，不仅发表与出版许多著作，还在多次演讲与访问的场合中，谈论他在中国的见闻与对传教活动的看法，见解精辟，剖析教会问题也一针见血，对当代教会思潮产生极大的影响。就在庇护十一世、帕切里、富马索尼．毕翁狄和刚恒毅等人持续对中国仪式问题的关注之下，传信部终于在 1939年发出一个具划时代重要性的指令，宣布中国教徒可祭孔与祭祖。因此，悬宕三个世纪之久的「中国礼仪之争」终于尘埃落定。

    五、「礼仪之争」的结束对中国教会的时代意义

    日本神社参拜事件提供了重要案例，做法也有一定的程序与模式可依循，那就是向政府最高机关要求正式的书面声明。接续刚恒毅任教廷驻华代表的蔡宁（Mario Zanin, 1934-1946驻华）上任后，于 1934年 5月首次拜会南京政府主席林森时，向外长汪精卫询问祭孔一事。在翌日的新闻稿中，外交部正式宣布，称儒教并无神学基础，是一个属于哲学领域的思想，而非宗教；吾人对伟大的孔子抱持的是尊敬之心，并非崇拜之情。126

    以满洲国和日本的例子来看，教廷收到政府正式声明之后，就同意撤销禁令。但既然有南京政府的官方声明，何以未能立即处理，问题迟至 1939年方才获得解决？就目前笔者所掌握的文献资料，尚无法对此问题提出一个答案，但有一点应是较为肯定的：中国幅员广大，各地风俗民情不尽相同，教廷可能因而较为谨慎。此外，或许可从当时的时代背景中探究出些许蛛丝马迹。

    1934年到 1940年间，中国陷入内忧外患， 1934年 3月 1日满洲国的溥仪称帝；1935年 8月以后日本有计划策动「华北自治」，企图将华北从中国中央政府的统治权中脱离出来；日军逐渐南侵，1937年 7月 7日更发生了「卢沟桥事变」，随后几年，将中国大部份领土卷入战争状态中。中国内部则有共产党与国民政府军队的军事冲突。国民政府更因对日抗战陷入最艰难的时刻，于 1937年 11月迁都重庆。而欧洲的和平自1930年代中开始逐渐受到德国纳粹兴起的威胁，面对世界局势愈趋险峻，教廷暂时把中国仪式问题放在一边，应该是有可能的。

    1939年 12月，就在欧战爆发后不久，事情有了变化。教廷传信部于 12月 4日召开全体大会，最后终于决定于 12月 8日发布通令解禁，并根据之前日本和满洲国教会的指令为基础，所陈述的理由就是因时代与思想的变迁，原为宗教祭祀活动的行为已成为风俗习惯，其意义在于敬祖、爱国或表示一种人际关系的礼貌。127此外，尚有四项重点：

    1. 中国政府多次宣告人民享有宗教自由，而敬孔的公开仪式，目的不在于进行一项宗教性仪式，单纯为向一位伟人致敬；同时，类似的仪式则是依据传统，提倡敬拜先祖。自此，不论在图像前、牌位前、孔庙中或学校中，教徒皆可向孔子致礼。在教会学校中，亦可为之。

    2. 可向亡者、亡者像和载明其姓名牌位鞠躬致礼，或以其他民间、非宗教性表达致敬的方式行之。

    3. 废除 1742年 7月 11日《自从上主圣意》通谕中要求神职人员宣誓之令，因该通令已无法符合当前传信部发布的规则；「中国礼仪之争」已成过往，如今不需再以宣誓的方式强制传教士表达对教廷的遵从，这种具规诫式的宣誓显得很表面化。

    4. 在此通令中没被提及的规定，依旧保留。意指禁止再讨论「中国礼仪」的问题。128

    此一指令对中国教会而言，可说化解了数百年来信徒夹在教廷禁令和维系风土民情之间的尴尬立场，具有划时代的重要性。在此，可就该通令的时代意义做一剖析。

    首先，就时代背景来说，不论是中国、日本和满洲国的政治、社会的脉络，抑或普世教会的神学思潮，均酝酿了一些有利于此历史难题解套的因素。在中国，自废除科举考试后，祭孔的义务从学堂与新式学校中逐渐消失，一般人民也不认为祭孔与敬祖是宗教或迷信行为，孔子的地位更是超越宗教的教主，而且祭礼乃是尊重传统的习俗。进入共和后，宗教自由与政教分离的原则逐渐确立，国教运动也因人民与宗教团体的抵抗而失败。刚恒毅也看到了这股祭孔敬祖的世俗化趋势，于是，在社会世俗化潮流的带动下，为教廷解除中国仪式的禁令铺路。满洲国和日本同样在近代经历政治巨大的变动，都是基于政治上的因素，迫使人民前往庙宇祭拜，克尽国民的义务。

    刚恒毅驻华期间和几位曾驻在东亚国家的同僚亲身体验，眼见耳闻东亚教徒对礼仪仪式的看法，之后回到罗马教廷服务时，进而影响教廷高层的想法。庇护十二世继位后，于 1939年 10月 20日发布的第一篇通谕《教宗》(Summi Pontificatus)更具指标性作用，预示着他往后任期中着重的议题与行事风格。他表示在世界的文明中，所有的风俗习惯不见得与宗教性质相关，故应当以善意的态度加以审视，并尽可能地予以保护与鼓励；同时，他也肯定出于爱国心而参与的社会性仪式。129

    在此一通谕中，可察觉出教廷对异国文化的风俗习惯抱持的态度有极大的改变：十八世纪中叶以前，教廷因顾忌到如在神学或礼仪领域给予地方教会和传教士过多的自由空间，可能终至演变成异端学说，教廷的谨慎就如同之前所发生的「礼仪之争」时，一直忧心教义和礼仪圣事遭曲解。之后，教廷受限于「梵蒂冈之囚」的问题，亟欲靠传教修会依据教廷标准，培育当地神职人员以建立当地教会，并扩大教廷在普世教会的影响力。 130到了庇护十一世与十二世以后，教廷逐渐调整看法，认为透过与非基督宗教文化交流，了解其他民族的宗教经验，将他们的祭祀习俗融入天主教礼仪之后，将使天主教神学思想更为丰富与普世化；同时，也有助于该文化的民族易于了解天主教的讯息，不必因接受天主教，而与本国文化和身边亲友做切割。此种包容性的态度，为往后的教会开启了一扇宗教交流的窗口。是以， 1939年 12月 8日中国仪式禁令的废除，也标志着教会史上一个重要的神学与礼仪研究与革新的里程碑。

    此外，当时中国政治与社会的变动，对人民和教会人士在思想上产生刺激作用之因素也不可忽略。 1919年后民族主义益加高涨，北伐完成后，国民政府加速建设中国，共产主义在社会中影响逐渐扩大，也与国民党格格不入。刚恒毅观察到国民政府反对共产主义，与教廷一贯的立场一致。 131当时的法国使节也观察到一个现象：中国教会之所以兴起一股将教会中国化的运动，在某种程度上也是要赶上当时从外国引进的西方思想；天主教会与国民政府主张的「中国人的中国」(la Chine aux Chinois)不谋而合，这是让教内外人士了解到教会也朝「进步」的方向努力，避免中国人对教会的期待得不到满足，反而使共产主义思想更受许多年轻知识分子的青睐。 132而且，中国教会最好尽早适应新情势，免得在这新时代中，逐渐被局势所淘汰。133  1936年 7月 2日的《罗马观察家报》认为，在中国和日本等东亚国家中，一股传统礼仪世俗化的潮流进展快速，两国宪法中也明确宣示宗教自由，但是教廷却对与这股潮流同在东方发展迅速的唯物论表示忧虑。为了预防这潮流转向共产主义，教廷决定尽快着手翻阅旧案，研究解决东亚的礼仪问题。134

    在思想界中，「九一八事变」使中国知识分子惊见国族濒临存亡之秋，激发了民族主义，儒家传统获得重振的机会，张君劢和傅斯年均为文倡言复兴传统文化精神。国民政府也提倡发扬民族精神，恢复固有道德，故于 1934年 2月推动「新生活运动」。眼见日本也在国内推动祭孔，并邀请孔德成主持孔庙，国府就在振兴传统伦理的风气与不愿落日本之后的因素下， 135于同年恢复了纪念孔子诞辰典礼。 136让天主教徒参与祭祖敬孔，响应了当时以儒家思想和「三民主义」为理论基础的「新生活运动」中，所揭橥的「复兴民族与道德」之目标。是以，在中国当时的时代背景里，天主教礼仪的中国化实具有时代性的实质意义。

    与 1935年教廷针对满洲国教会和 1936年针对日本教会发布的通令相较，教廷于 1939年对中国教会发布的通令尚有一点特殊之处：前两者均是在官方发出声明之后，教廷才据以发布通令；但是对于后一个通令的发布则较为迂回。在此，可就两方面来探讨：1. 通令中指出中国政府多次宣告人民享有宗教自由之事实，此点可说明教廷充分理解中国在建立共和后，政府不强迫人民信奉任何宗教；在学校中，校方的态度亦是如此。同时，政府也没有计划针对宗教事务立法，政府并无干涉宗教事务之举动。 137是以，如果学生可以配合祭孔，校方更无理由干涉学生的宗教信仰。2. 虽然教宗代表蔡宁于 1934年拜访过国民政府，国府新闻稿中也正式做出宣告，唯中国处于战乱中，国府政权不稳，国家仍处于分裂状态。 138是以，教廷似乎倾向先观察中国政情之发展，待解决满洲国与日本的礼仪问题之后，再做定夺。

   再者，该指令虽然废止1742年的部份规定，但并不表示不赞同过去教廷的决定；它只是因应现阶段中国的实情所产生的合理结果。 139此一说法可与教廷于 1870年于梵蒂冈第一届大公会议确立的「教宗永无谬误」之原则(Papal infallibility)相呼应。为了修改与废除旧的指令，教廷尚援引了教会法第 22条，说明在新的客观环境所做新决定之合法性。此一谨慎的做法，事实上也是为了要调整以往数任教宗的决定。

    最后，教廷并无解除禁止教内人士再讨论中国礼仪问题的命令，意义与 1742年的通令涵义是相通的，其目的在亟于推行教廷的决议，在教廷主导下，长期或永久性地停止纷争，不希望往后有心人再启争端，重新把旧问题炒作一番，再造成教会内部的分裂。

    该通令颁发后，在中国教会中引发不同的声音，甚至于感到困惑，因为许多教士们认为通令内容太过广泛，如有一个目录清楚标明禁止与许可的行为，应较理想。 140于是传信部收到传教士的反应后，于 1941年 2月 28日发一速件函给蔡宁，指出：1. 绝对避免编写一本获准或禁止仪式的目录，这是为了防止再以不同的形式点燃老议题的论战；2. 在必要的情况下，主教得以发布行为规则与一般性原则，但鉴于仍属过渡时期，主教发出的规则不应太详细；3. 主教应尽量让神职人员和虔诚的教徒，在特定的情况中，随他们认知而行。 141

    此时，传信部也考虑到全世界除了欧洲以外的传教区中，需要推广祈祷用的经文以促进教徒的信仰生活，于是在 1939年 5月 25日同意把已在欧洲国家中准用本国语的《罗马礼典》 (Rituale Romanum)，经过翻译之后，也推广到世界其他传教区的教会，1941年 5月 9日教廷正式公布这项法令。 142如果教徒对该礼典的使用更加熟悉，采用天主教传统的为亡者祈祷的方式，也, 就是教会传统的「诸圣相通功」(communion sanctorum, communion of saints)143祈祷原理，将更有助于引导教徒透过此方式，融入本国传统的祖先祭祀习俗，这对中国教徒而言有极大帮助。事实上，《罗马礼典》只是集结了礼仪中众多典礼的一部份，属于圣事礼仪，如圣洗、圣体、殡葬等等。 144礼典由教廷拟订，统一礼仪的形式，再由地方教会加以翻译与实施。以中国教会而言，可自行加入教会认可的中国传统仪式在典礼中，如向死者遗像致三鞠躬礼等等。

   教廷最后同意祭祖敬孔和推广「诸圣相通功」的祈祷，正式将「中国礼仪问题」划下句点。往后礼仪革新的执行和演变之问题，如可以持香祭拜，则是后话了。

  &nbs, p;,                                   结论

   「中国礼仪之争」在十七与十八世纪初时进入冲突高峰状态，当时的事件关系人与团体，有罗马教廷、欧洲神学家、中国皇帝（朝廷）、欧洲殖民列强、在中国赞成耶稣会士做法之传教士、反对者与中国教徒。在欧洲，不仅教廷内教士互相抨击，在神学界也引起极大争议；在中国，传教士们彼此斗争，耶稣会士内部也有不同的声音。假设当时有一位属耶稣会传教区的教徒迁徙到一个道明会或方济各会传教区居住，在面对亲友葬礼时，应会无所适从。同时应也会质疑，为何同属一个教会，做法却南辕北辙？中国仪式问题引发的冲突之所以激烈，除了此议题本身极为复杂之外，讨论是开放性的，各家可就各自的思维方式、立场与领域发表意见与批评，同时也受限于地理因素，联络不易，造成沟通不良，冲突的结果就反应在几位前后任教宗发布了互为相左的决定。最后，还是 1742年教廷发出禁令时，明确禁止再讨论「中国礼仪」的议题后，纷争才暂时落幕。

    从1742年到 1930年这段期间，虽然还有零星针对中国传统习俗所做的研究面世，但不足以促使教廷再重新审查此旧案。可以说，1742年禁止再议的命令，使教廷在 1930年代重启此案时，完全握有主导权，有效地将杂音排除在外，并委托专人，如刚恒毅、高德惠与在日本之教会高阶教士，研究相关问题，是以，提供教廷意见的人数已经大为简化与高度专责化了。

    教廷重新考虑中国仪式的问题时，所思考的层面也有所转移。在东亚一些国家中，也行类似的礼节仪式，是以教廷需从国际性的视野观察「中国仪式」；再加上 1930年代，日本在东亚，乃至于全球的国际关系中，政治比重愈形重要，对中国的军事扩张行动使这个问题**起来，而 1932年的日本神社参拜事件因有时间的紧迫性，于是就迫使教廷再重新检视旧案。教廷在这个过程中，必须多一份对国际政治的敏感度，以避免地方教会成为中、日两国冲突下的牺牲品。

    如果对三个通令的内容加以审视，可发觉两个共同点：1. 均基于教会法第 1258-2条规定，强调是教徒被动参与祭典仪式；2. 认定这些仪式活动原属于宗教祭拜活动，因时代的变迁，逐渐成为社会性礼仪，且此说法均有官方的认可与支持；这些政府都是因各别国家处于特殊情况，以政治的理由向人民推动这些社会性礼仪。这原因可回应部份周馥所谓的祭孔是政治义务之说，以及 1920年代《罗马帝国典礼仪式的遗绪》一书的论点，也可看出此论点在东亚礼仪的问题上，为教廷所接受与运用。

    1939年教廷准许祭祖敬孔的通令是否对中国教徒的信仰生活发生影响？针对此问题，可分两方面讨论：一、通令对信仰传承数代的教徒影响不大，因为家族中本就无祭祖习惯，但教廷解除禁令对于改变天主教在中国的社会观感和吸收新教徒方面，应仍有影响。二：从通令颁布后政治局势的发展观察之， 1939年至 1945年间是中日战争最艰苦、也是最后的阶段。日本战败后，中国国内百废待举，可想而知，神职人员与教徒应无余暇在战乱时，研究如何落实教廷的通令。也有些许研究，如 1949年有关中国式婚礼、葬礼和旧历新年庆典的研究等等，但都只属于个人初步规划与实验阶段。145

    台湾在该时期相对稳定，当地的天主教团体是否受到通令的影响？以当时的情况而言，台湾在日治时期，圣统制为日本主教所辖，适用的为 1936年针对日本神道的教廷通令；但是神道对台湾人民的影响不大，虽然 1941年全台共有18座神社，但是也仅限于日本移民所使用。146  1939年的通令虽然对其他所有远东地区行使祭祀活动的民族有效，但是在台的西班牙籍道明会传教士，自 1941年太平洋战争爆发以后，外籍神父均遭到时间或长或短的拘禁，活动因而受到限制， 147从目前所掌握的文献资料中，看不出日本主教和传教士对教廷新的通令有所反应或研究如何实施。

    1946年田耕莘被擢升为枢机主教，中国教会的圣统制终于成立，但是中国随即进入另一个战乱：国共内战。直到 1949年为止，全中国共计 146个主教、总主教，包含一位枢机主教，但其中只有 35名中国籍主教（含枢机）。 148研究如何将中国传统敬拜习俗融入天主教礼仪中，需要本国籍教士主持进行，但是以一个方才成立的圣统制，可参与的人力有限，更何况中国境内内战烟硝四起，各教区主教与神职已无暇他顾。尚需等到 1949年以后，辗转到台湾的几位教会领袖，如于斌总主教和罗光主教等人，以及中国与外籍教士，才得共同推动以中国思想与典籍为依据的「中国式神学」研究，并尝试推行中国传统仪式。1971年 1年 26日旧历新年，于斌枢机主教在台北市师大附中大礼堂举行首次的「敬天祭祖」的天主教仪式，所有的神职与教徒都获准持香祭拜，并向刻有「中华民族列祖列宗」字样的牌位行三鞠躬礼，149此一典礼在往后几年持续举行，并逐次修改调整。中国礼仪问题纷扰了一个世纪，随后冻结了两个世纪，却在日本获得突破性的进展，并在中国解禁，最后，天主教中国礼仪的革新终于在台湾开花结果。

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注释：

1.「礼仪」 (liturgy)与「仪式」 (rite)在中文翻译中容易遭混淆：天主教礼仪是教徒借着祈祷和祭典所进行的崇拜表达方式，唯有教廷才具有正式的权利制定礼仪，颁布统一版本的礼仪书籍；仪式是教内人士遵行的一套典礼的次序与形式。《Canon 1257》, dans Adrien Cance. Le Code de droit canonique. Commentaire succinct et pratique (Paris: Librairie Lecoffre, 1929), tome 3, p. 85.

2 .有关礼仪之争的过程，可参阅 Joseph Sebes, S.J., “The Precursors of Ricci,” in Charles E. Ronan, S.J. and Bonnie B.C. Oh, eds., (Chicago: Loyola University Press, 1988), p. 49; James Sylvester Cummins, A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China (Aldershot, Hants, UK : Scolar Press, 1993), pp. 58-70.

3. Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J. (San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992), pp. 10-11.

4. Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J., pp. 46-50.

5 Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J., p. 49.

6. Mouly所写之书信，刊登在 Annales de la Propagation de la Foi, tome 10, pp. 111-113.引述自 R. Le Roux, M.E., . La situation légale du christianisme en Chine avant les traités ., Revue d’histoire des missions, juin 1933, pp. 227-229, 236.

7. Annales de la Propagation de la Foi, tome 22, p. 5.引述自 R. Le Roux, M.E., 《La situation légale du christianisme en Chine avant les traités》, Revue d’histoire des missions, juin 1933, p. 236.

8. Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J., pp. 45, 54-56.

9.中文名参阅台湾道明会网站： http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/index.htm (2010/7/23)。

10. Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J., p. 62 ; Joseph Dehergne, S.J., 《La mission du Kiang-nan (Chine) pendant les deux premiers siècles de l’époque moderne (1599-1800) 》, Neue Zeitschift für Missionswissenschaft 27:4 (1971), p. 265.

11. Carlo van Melckebeke, C.I.C.M., 《Tentatives d’adaptations liturgiques en Chine》, Rythmes du monde IX:1(1961), pp. 19, 20, 24.

12.顾卫民，《中国天主教编年史》（上海：上海书店出版社， 2003），页 330；Claude Soetens, ed., Recueil des archives Vincent Lebbe. Pour l’Eglise chinoise (RAVLEC), tome I. La visite apostolique des missions de Chine 1919-1920 (Belgique: Publications de la Faculté de Théologie Louvain-la-Neuve [PFTLLN], 1982), p. 68.

13. Alexander Michie, China and Christianity (Tianjin: The Tientsin Press, 1892), p. 35.

14.中国第一历史档案馆编，《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（北京：中华书局， 2003），册 1，页 286-287。

15.林金水，〈明清之际士大夫与中西礼仪之争〉，《历史研究》， 1993年第 2期，页 29。另外，祀孔典礼的历史演变，参阅 Huang Chin-shing（黄进兴） , “The Confucian Temple as a Ritual System: Manifestations of Power, Belief and Legitimacy in Traditional China,”《清华学报》，新卷  25期 2（1995年 6月），页 115-135。

16. Nicolas Standaert, S.J., ed., Handbook of Christianity in China, Volume One: 635-1800 (Leiden: Brill, 2001), pp. 389-391.

17.Alexandre Brou, S.J., . L’Eglise de Chine en 1937 ., Revue d’histoire des missions, décembre 1938, p. 528.

18.康志杰，《上主的葡萄园 ─鄂西北磨盘山天主教小区研究》（台北：辅仁大学出版社， 2006），页 16。

19.康志杰，《上主的葡萄园 ─鄂西北磨盘山天主教小区研究》，页 65。

20 .龚神父并未说明是以何种方式祭拜其亡父，据笔者的推测，应是向遗像行叩头礼。

21.邵台新访问，林宜欣记录，《龚士荣神父访问纪录》（台北：辅仁大学出版社，2000），页 130-131。

22. Carlo van Melckebeke, C.I.C.M., . Tentatives d’adaptations liturgiques en Chine ., Rythmes du monde, IX:1, p. 21.

23.淫祀和祀典之区别在于，淫祀是地方上的宗教活动，祀典则是正式列入官方祭祀纪录者，属全国性的信仰活动，如关帝君、妈祖和城隍等。参阅 Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65 (May 2006), pp. 317-318.

24.援引自黄彰健，《戊戌变法史研究》（台北：中央研究院历史语言研究所， 1970），页 554、 555。

25.学者黄彰健考证「请尊孔圣为国教折」虽收录在「戊戌奏稿」中，却是康有为在戊戌政变后的伪作，但应相去不久。黄彰健，《戊戌变法史研究》，页 555-557。

26. Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65, p. 310.

27. Marianne Bastid-Bruguière（巴斯蒂）着，张广达译，〈梁启超与宗教问题〉，《东方学报京都》，1998年第 70册，页 338。

28. Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65, pp. 317-318.

29. Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65, p. 321.

30.有关「宗教」一词在近代中国的演变史，参阅：陈熙远，〈「宗教」 ─一个中国近代文化史上的关键词〉，《新史学》，卷 13期 4（2002年 12月），页 37-65。

31. Marianne Bastid-Bruguière（巴斯蒂）着，张广达译，〈梁启超与宗教问题〉，《东方学报京都》，1998年第 70册，页 332、340。

32.这并不妨害这些人文私下进行宗教活动，如梁启超与张之洞晚年均笃信佛教，钻研佛学。

33. Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65, p. 321.

34. Vincent Goossaert, “1898: The Beginning of the End for Chinese Religion?” The Journal of Asian Studies 65, pp. 323-324.

35. Marianne Bastid-Bruguière, 《La campagne antireligieuse de 1922》, Extrême-Orient Extrême-Occident 24 (2002), pp. 77-93.

36.周馥于 1902年 5月任山东巡抚，1904年 9月署两江总督兼南洋大臣，1906年 7月任两广总督， 1907年 5月，告老还乡。参阅维基百科的〈周馥〉条目： http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E5%91% A8%E9%A6%A5 (2010/7/12)。

37.明清两代经考试一等前列者，方能取得「廪」名义，由官方给与薪俸的生员，又称廪膳生员。参阅互动百科〈廪生〉条目： http://www.hudong.com/wiki/%E5%BB%AA%E7%94%9F (2010/7/23)。

38.参阅同书中案例资料：〈深州等处教民应试晓谕廪生出保〉，收入〔清〕李刚已编，《教务纪略》，收入沈云龙主编，《近代中国史料丛刊三编》（台北：文海出版社，1988），辑 45，页 253、254。

39.〔清〕周馥，〈跋〉，收入〔清〕李刚已编，《教务纪略》，收入沈云龙主编，《近代中国史料丛刊三编》，辑 45，页 349-355。

40.该书由一名耶稣会士翻译后，又自行添加了一些 1905至 1915年间的法令新数据，已超出原本李氏所编的书籍范围。 Kiao-ou Ki-li (Résumé des affaires religieuses)（教务纪略） , trans. Jér.me Tobar, S.J. (Shanghai: Imprimerie de la Mission catholique à l’orphelinat de T’ou-Sè-Wè, 1917) [série de Variétés sinologiques, N° 47].

41.宋仲福、赵吉惠、裴大洋，《儒学在现代中国》（郑州：中州古籍出版社，1991），页 7-8。

42.译者认为该令发于 1912年 2月。Kiao-ou Ki-li (Résumé des affaires religieuses), trans. Jér.me Tobar, S.J., pp. 232-233.

43. Kiao-ou Ki-li (Résumé des affaires religieuses), trans. Jér.me Tobar, S.J., pp. 225-230, 233-234.

44. Kiao-ou Ki-li (Résumé des affaires religieuses), trans. Jér.me Tobar, S.J., p. 239.

45. Marianne Bastid-Bruguière（巴斯蒂），〈中国天主教会与新文化运动〉，收入欧阳哲生等主编，《五四运动与二十世纪的中国 ——北京大学纪念五四运动 80周年国际学术研讨会论文集》（北京：社会科学文献出版社， 2001），上册，页 642。

46.天主教中较活跃的人士有雷鸣远、马相伯、英敛之等等。查时杰，〈民初的政教关系 (1911-1919)〉，收入氏着，《民国基督教史论文集》（台北：宇宙光出版社， 1993），页 387； Léopold Levaux, Le Père Lebbe. Ap.tre de la Chine moderne (1877-1940) (Bruxelles: Editions Universitaires, 1948), p. 149.

47.在1923年颁布的宪法中（俗称《曹锟宪法》）第 12条规定：「中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。」吴宗慈编，《中华民国宪法史前编》，收入《近代中国史料丛刊三编》（台北：文海出版社， 1988），辑 38，页 3。

48. Claude Soetens, . Pie XI et les missions–influences et circonstances majeures (1922-1926) ., dans Philippe Levillain, dir., Achille Ratti Pape Pie XI (Rome: Ecole fran.aise de Rome, 1996)[Collection de l’Ecole fran.aise de Rome], pp. 720-721.

49. 1891年在法国进入遣使会，于 1906年被派至中国北方传教，因与当地教会长上意见不合，故于 1919年离开中国。Claude Soetens, . Introduction ., dans RAVLEC, tome I. La visite apostolique des missions de Chine 1919-1920, p. II.

50.两大重点：培育本地神职人员以及传教士应忘却本国的国家利益。 Pape Beno.t XV, . Lettre apostolique “Maximum illud”(30 novembre 1919) ., Documentation catholique(DC) 47 (27 décembre 1919), p. 804.

51. 《Le mémoire du Père Cotta au Cardinal Serafini (29 décembre 1916) ., dans Claude Soetens, ed》, RAVLE, tome I. La visite apostolique des missions de Chine 1919-1920, pp. 22-70; Claude Soetens, 《Introduction》, dans RAVLEC, tome III. L’Encyclique Maximum illud (Belgique: PFTLLN, 1982), pp. I-XXIV.

52. Claude Soetens, 《Introduction》, dans RAVLEC, tome III. L’Encyclique Maximum illud, pp. VII-VIII.

53 .Claude Soetens, . Introduction ., dans RAVLEC, tome I. La visite apostolique des missions de Chine 1919-1920, pp. XII-XIII.

54. Claude Soetens, L’Eglise catholique en Chine au XXe siècle (Paris: Editions Beauchesne, 1997), pp. 104-105.

55.此一目标在今日可以「本地化」或「本色化」(inculturation/indigenization)一语代之，但此一语汇至1960年代才在天主教教会中开始使用，故本文避免之。

56 .Pape Pie XI, 《Lettre apostolique “Rerum Ecclesiae”(28 février 1926)》, DC 338 (5 juin 1926), pp. 1414-1422.

57. Yves Chiron, Pie XI (Paris: Editions Perrin, 2004), p. 152.

58. Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, traduit et adapté de l’italien par Jean Bruls (Paris: Editions Casterman, 1960), pp. 58-59.

59.日期为 1923年 7月 20日。Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, p. 35.

60.日期为 1923年 7月 25日。Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, pp. 36-37.

61.〔清〕李刚已编，《教务纪略》，收入《近代中国史料丛刊三编》，辑 45，页 197。

62.日期为 1924年 8月 30日。Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, pp. 93-94.

63.一般学者基于与会成员与议题均与中国传教区相关，故习惯上称为中国教务会议。

64 .Claude Soetens, L’Eglise catholique en Chine au XXe siècle, p. 145.

65 .Carlo van Melckebeke, C.I.C.M., . Tentatives d’adaptations liturgiques en Chine ., Rythmes du monde, IX:1, p. 18.

66. 《De abolitione prostrationum coram sacerdotibus 》, in Primum Concilium Sinense (Taipei: Kuangchi Press, 1961), Titulus XII, Liber I, p. 43.

67.获邀在义籍汉学家德礼贤以法文翻译之《三民主义》中写的拉丁文序文，文末日期署为 1928年 12月 13日。Celso Costantini, . Introduction ., dans Pasquale M. D’Elia, S.J., Le triple démisme de Suen Wen (Shanghai: Editioins Tou-Sè-Wè, 1929), p. 3.

68. Celso Costantini, Con i missionari in Cina 1922-1933: memorie di fatti e di idee (Unione Missionaria del Clero in Italia, 1946), vol. 2, p. 34.

69. Celso Costantini, Con i missionari in Cina 1922-1933: memorie di fatti e di idee, vol. 2, p. 34.

70 .1928年 8月 1日教廷发布一封致全中国人民的信函，对中国政府与人民表达支持与关心；同时，中梵传出要签订「政教协议」，双方关系升温。有关此部份之研究，参阅：陈聪铭，〈1920年代末梵、法在华保教权之争 ─以教宗驻华代表刚恒毅为中心的讨论〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期 65（2009年 9月），页 61-63。

71.该文发表于 Bulletin Catholique de Pékin, 期数与日期不详，资料引述自法国驻北京代办。 Lettre de M. Henry Cosme à MAEF, Lettre N° 326, a.s. . Le Délégué Apostolique aux funérailles de Sun Yat-Sen ., Pékin, 9 juillet 1929, vol. Rome St-Siège (RSS), N° 1153, Chine, Ministère des Affaires Etrangères (MAEF), p.2

72.此宣告数据来自刚氏回忆录： Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, p. 181.

73. Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, p. 183.

74. Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, p. 184.

75.吴淑凤编注，《蒋中正总统档案：事略稿本 (6)，民国 18年 6月至 10月》（台北：国史馆， 2003），页 6。

76.吴淑凤编注，《蒋中正总统档案：事略稿本 (6)，民国 18年 6月至 10月》，页 9、10。

77. Celso Costantini, Réforme des missions au Xxe siècle, p. 184.

78. Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle, pp. 184, 185.

79.行政院呈国民政府文，「呈据教育部呈教育宗旨与其实施方针案拟请由政府明令公布以昭郑重转呈鉴核实施」（ 1929年 4月 23日），〈中国国民党第三次全国代表大会议决确定教育宗旨及其实施方针办理情形〉，国史馆藏，原件，卷名：国民政府， 001-090001-0002，收文府字第 5204号。

80. 《Decretum de Ritibus Sinensibus》, Acta Apostolicae Sedis, vol. 22 (August 1930), p. 344；另可见于法国外交部档案： Lettre de M. Gentil (Chargé d’Affaires Fr. près le St-Siège) à MAEF, Lettre N° 234, a.s. . Décret du St-Office sur les rites chinois ., Rome, 9 ao.t 1930, vol. RSS, N° 1153, Chine, MAEF, p. 2.

81. Celso Costantini, Va e annunzia il Regno di Dio (Italia: Ed. Morcelliana, 1943), vol. 2, p. 25.

82. Anonyme, . Evènements et informations ., DC 1293 (21 décembre 1958), pp. 1656-1657.

83. Henri Bernard-Ma.tre, S.J., . Un grand tournant des Missions catholiques au Xxe siècle ., Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 17:4 (1961), p. 254.

84. Alexander Michie, China and Christianity, p. 64.

85.山本就读于东京天主教教会学校， 1913年时担任海军中校， 1917年晋升上校， 1922年擢升为少将，随后担任尚年幼的天皇私人教师。 George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and, the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66 (1980), p. 214.

86. Henri Bernard-Ma.tr, e, S.J., “De la mission apostolique à la mission moderne,”dans Monseigneur Simon Delacroix dir., Histoire universelle des missions catholiques. Les missions des origines au X, VIe siècle (M, onaco: Editions de l’Ac, anth, e, 1956), p. 333.

87. George H. Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times (Chicago: Loyola University Press, 1985), pp. 130-131.

88.该书为：Pierre Battifol et Louis Bréhier, Les survivances du culte impérial romain (Paris: Editions August Picard, 1920). 笔者无法寻得此书，只能从其他的数据中转述书中观点。

89. Henri Bernard-Ma.tre, S.J., “De la mission apostolique à la mission moderne,”dans Histoire universelle des missions catholiques, p. 334. 近年来有学者对此有新的研究成果并稍做修正。唯有逝世的皇帝和家属才有可能被尊为神，生前并不会被当做神祇般崇拜。参阅 Mary Beard, John North and Simon Price, Religions of Rome. Volume I. A History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 206-210.

90.引自 Henri Bernard-Ma.tre, S.J., . De la mission apostolique à la mission moderne ., dans Histoire universelle des missions catholiques, p. 336.

91. Henri Bernard-Ma.tre, S.J., . De la mission apostolique à la mission moderne ., dans Histoire universelle des missions catholiques, p. 335.

92. Henri Bernard-Ma.tre, S.J., . De la mission apostolique à la mission moderne ., dans Histoire universelle des missions catholiques, p. 337.

93 .Henri Bernard-Ma.tre, S.J., . De la mission apostolique à la mission moderne ., dans Histoire universelle des missions catholiques, pp. 336-337.

94.原文使用 superstitio一字，以今日用字之习惯与含意而言，或可用「其他宗教」一词替换之。

95. Henri Bernard, . L’attitude du Père Matthieu Ricci en face des coutumes rites chinois ., Recherches de science religieuse, tome 28 (1938), p. 46.

96. Sokyo Ono, Shinto: The Kami Way (Tokyo: Charles E. Tuttle Company, 1962), pp. 2-11.

97. Muraoka Tsunetsugu, Studies in Shinto Thought, trans. Delmer M. Brown and James T. Araki (Tokyo: Ministry of Education of Japan, 1964), pp. 203-204.

98. Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988 (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 32-33.

99. Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988, p. 35.

100. Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988, pp. 34-35.

101. Yves Lehmann, La religion romaine des origines au Bas-Empire (Paris: Presses Universitaires de France, 1981), pp. 41-44, 78-82.

102.日文拼音为 Haizoku shōkō，该编制性质类似台湾的「军训教官」。

103.有关该事件的文献资料，是依据该研究作者在上智大学找到一份尚未公开的文件，名为「库原博格报告」 (Küenburg Report)，库原博格是事件当时的耶稣会院院长，撰写日期为 1933年 1月 4日。George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, pp. 209-210.

104.Catholic Hierarchy网站条目：“John Peter Francis Ross”：http://www.catholic-hierarchy.org/bishop /brossj.html (2010/7/23).在日本传教士的中文译名均为笔者自行音译。

105. George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, p. 212.

106.此教会法于 1917年颁布。Adrien Cance, Le Code de droit canonique. Commentaire succinct et pratique, tome 3, pp. 86-87.

107. George H. Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, p. 142; George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, pp. 213-214, 217.

108. George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, p. 216.

109. George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, p. 220.

110. George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, p. 220.

111. George H. Minamiki, S.J, “The Yasukuni Shrine Incident and the Chinese Rites Controversy,” The Catholic Historical Review 66, pp. 213-214.

112.〈日满之不可分离〉，满洲国文教部通信演讲数据，《中等满洲文教科书》，卷 1，页 53-54，转引自刘晶辉，《民族、性别与阶层 ——伪满时期的「王道政治」》（北京：社会科学文献出版社，2004），页 15。

113.此为学者俞辛焞在一日本 NHK电视节目所办的座谈会「王道乐土之梦」中所说。日本 NHK广播协会编，李洪杰、马金森译，《皇帝的密约：满洲国最高的隐密》（北京：中国文史出版社，1989），页 137-138。

114.吕元明，〈鼓吹「神道」为殖民统治服务〉，收入孙邦主编，《伪满文化》（吉林：吉林人民出版社，1993），页 374。

115.王国琪，〈伪满的祀孔〉，收入孙邦主编，《伪满文化》，页 376。

116. Anonyme, 《 L’Eglise et les Rites chinois》, DC 909 (5-20 février 1940), p. 176.

117. Anonyme, 《L’Eglise et les Rites chinois》, DC 909, p. 176.

118 .S. C. de la Propagande, . Participation des catholiques du Mandchoukouo aux cérémonies en l’honneur de Confucius ., DC 835 (27 mars 1937), p. 800.

119.信函发出日期为 1935年 3月 25日。. Délibération de la Conférence des Ordinaires (Hsinking, 12.3.35). Lettre de Mgr Gaspais au cardianl préfet de la Propagande (25.3.35) ., dans Anonyme, . L’Eglise et les Rites chinois ., DC 909, pp. 177-179.

120. 《Lettre de S.Em. le cardinal Fumasoni-Biondi (Préfet de la Propagande) à S. Exc. Mgr Gaspais (28 mai 1935)》, dans S. C. de la Propagande, 《Participation des catholiques du Mandchoukouo aux cérémonies en l’honneur de Confucius》, DC 835, p. 797.

121. 《Instructio ad Excmum D. Paulum Marella, Archiepiscopum Tit. Docleensem, Delegatum Apostolicum in Iaponia, circa Catholicorum officia erga patriam》, Acta Apostolicae Sedis, vol. 28, (15 Octobris 1936), p. 408.

122 《A besoins nouveaux, dispositions nouvelles》, L’Osservatore Romano, 2 juillet 1936. 转引自Union missionnaire du clergé, Le Siège apostolique et les missions. Textes et documents pontificaux, (Paris: Union missionnaire du clergé, 1956), fascicule I, pp. 115-116.

123. George H. Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, pp. 134-135.

124.他曾于 1916年被任命为驻印度之教宗代表。 http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bfuma.html

125.刚恒毅于 1952年 11月 30日被擢升为枢机主教，他担任秘书长至 1953年 11月 30日，之后任教廷掌玺大臣。 Celso Costantini, Ultime Foglie. Ricordi e Pensieri (Roma: Unione Missionaria del Clero in Italia, 1954), p. 446.

126. Anonyme, . L’Eglise et les Rites chinois ., DC 909, p. 173.

127. S. C. de la Propagande, . Instruction de la S. Congrégation de la Propagande visant certaines cérémonies et le sement au sujet des rites chinois (8.12.39) ., dans Anonyme, . L’Eglise et les Rites chinois ., DC 909, p. 182.

128. S. C. de la Propagande, . Instruction de la S. Congrégation de la Propagande visant certaines cérémonies et le sement au sujet des rites chinois (8.12.39) ., dans Anonyme, . L’Eglise et les Rites chinois ., DC 909, pp. 182-183.

129. Pape Pie XII, . Lettre encyclique“Summi Pontificatus”(20 octobre 1939) ., DC 907 (5-20 décembre 1939), pp. 1261-1262.

130. Claude Prudhomme, Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation romaine et défis culturels (Rome: Ecole fran.aise de Rome, 1994), pp. 203-204, 217.

131. Celso Costantini, Réforme des missions au XXe siècle , pp. 174, 179.

132. Lettre de M. de Martel (Plénipotentiaire Fr.) à MAEF, Lettre N°152, Pékin, 30 avril 1925, . Protectorat des Missions en Chine. Entretien avec le Délégué apostolique ., vol. RSS, N° 1007, Chine, MAEF, p. 3.

133. Lettre de M. de Fontenay (Am. Fr. près le St-Siège) à MAEF, Lettre N° 133, a.s. . Le Vatican et la Chine ., Rome, 10 ao.t 1928, vol. RSS, N° 1152, Chine, MAEF, p. 2.

134. 《A besoins nouveaux, dispositions nouvelles》, L’Osservatore Romano, 2 juillet 1936. 转引自 Union missionnaire du clergé, Le Siège apostolique et les missions. Textes et documents pontificaux, fascicule I, p. 115.

135. 依陈果夫的说法，这是他给蒋介石的建议。参阅陈果夫先生奖学金管理委员会，《陈果夫先生生活回忆遗着选辑》（台北：陈果夫先生奖学金管理委员会， 1979），页 196。

136. 韦政通，〈现代中国儒家的挫折与复兴——中心思想的批判〉，收入氏着，《儒家与现代中国》（台北：东大图书公司， 1984），页 123-124。

137. George H. Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, p. 198.

138. 学者 Minamiki认为只有满洲国与日本以正式文书响应教会问题，全书中并无提及蔡宁一事，可能是当时国府陷于混乱政争中，易为人所遗忘。 George H. Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times, p. 200。

139. Anonyme, . L’Eglise et les Rites chinois ., DC 909, p. 185.

140. Claude Soetens, L’Eglise catholique en Chine au XXe siècle, p. 150.

141. Ray R. Noll, ed., 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941), trans. Donald F. St. Sure, S.J., pp. 88-89.

142. 1942年 7月 8日也推广至非洲地区。 Celso Costantini, Ultime Foglie. Ricordi e Pensieri, pp. 228-229.

143.「诸圣相通功」是指教会所有成员，包括正在光荣中的圣人、在炼狱的亡灵和在世的教会成员，同在三位一体的天主中相互依赖与援助。其方法是在世教徒透过祈祷，请圣人转求天主圣三保佑自己、生者或亡者；如是为亡者祈祷，则是期望亡者早日脱离炼狱，升至天堂，与天主享永生。参阅辅仁神学著作编译会，《神学辞典》（台北：光启出版社，1998，修订初版），页 655-656; émilien Lamirande, The Communion of Saints, trans. A. Manson (New York: Hawthorn Books, 1963), pp. 19-22。

144.参阅台港澳主教会议，《圣教礼典》 (Rituale Romanum)（台中：光启出版社， 1965）。

145. Carlo van Melckebeke, C.I.C.M., . Tentatives d’adaptations liturgiques en Chine ., Rythmes du monde IX:1, p. 23.

146 .Helen Hardacre, Shintō and the State, 1868-1988, p. 95.

147. Pablo Fernandez, O.P.着，黄德宽译，《天主教在台开教记——道明会士的百年耕耘》（台北：光启出版社， 1991），页 199-202。

148. Louis Wei Tsing-sing, Le Saint-Siège et la Chine de Pie XI à nos jours (Paris:Editions A. Allais, 1971), p. 178.

149. Fides, . Les catholiques de Formose vénèrent leurs ancêtres ., DC 1658 (21 juillet 1974), p. 697.

征引书目

 一、档案、史料

国史馆藏

行政院呈国民政府文，「呈据教育部呈教育宗旨与其实施方针案拟请由政府明令公布以昭郑重转呈鉴核实施」(1929年 4月 23日)，〈中国国民党第三次全国代表大会议决确定教育宗旨及其实施方针办理情形〉，卷名：国民政府，001-090001-0002，收文府字第 5204号。

法国外交部档

Archives du Ministère des Affaires Etrangères (MAEF), Nantes: vol. Rome St-Siège (RSS), N°1007, 1152, 1153.

教廷公报

《Decretum de Ritibus Sinensibus》, Acta Apostolicae Sedis, vol. 22, August 1930, p. 344.

《Instructio ad Excmum D. Paulum Marella, Archiepiscopum Tit. Docleensem, Delegatum Apostolicum in Iaponia, circa Catholicorum officia erga patriam》, Acta Apostolicae Sedis, vol. 28, 15 Octobris 1936, pp. 406-409.

其他

〔清〕李刚已编，《教务纪略》，收入沈云龙主编，《近代中国史料丛刊三编》，辑 45。台北：文海出版社，1988。

中国第一历史档案馆编，《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，册 1。北京：中华书局， 2003。

吴宗慈编，《中华民国宪法史前编》，收入《近代中国史料丛刊三编》，辑 38。台北：文海出版社，1988。

吴淑凤编注，《蒋中正总统档案：事略稿本 (6)，民国 18年 6月至 10月》。台北：国史馆， 2003。 

二、专书

日本

NHK广播协会编，李洪杰、马金森译，《皇帝的密约：满洲国最高的隐密》。北京：中国文史出版社，1989。

台港澳主教会议，《圣教礼典》(Rituale Romanum)。台中：光启出版社， 1965。

宋仲福、赵吉惠、裴大洋，《儒学在现代中国》。郑州：中州古籍出版社，1991。

邵台新访问，林宜欣记录，《龚士荣神父访问纪录》。台北：辅仁大学出版社，2000。

韦政通，《儒家与现代中国》。台北：东大图书公司，1984。

康志杰，《上主的葡萄园——鄂西北磨盘山天主教小区研究》。台北：辅仁大学出版社，2006。

陈果夫先生奖学金管理委员会，《陈果夫先生生活回忆遗着选辑》。台北：陈果夫先生奖学金管理委员会，1979。

黄彰健，《戊戌变法史研究》。台北：中央研究院历史语言研究所，1970。

刘晶辉，《民族、性别与阶层 ─伪满时期的「王道政治」》。北京：社会科学文献出版社， 2004。

顾卫民，《中国天主教编年史》。上海：上海书店出版社，2003。

Pablo Fernandez, O.P.着，黄德宽译，《天主教在台开教记——道明会士的百年耕耘》。台北：光启出版社，1991。

Beard, Mary, John North, and Simon Price. Religions of Rome, Volume I. A History. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Chiron, Yves. Pie XI. Paris: Editions Perrin, 2004.

Costantini, Celso. Con i missionari in Cina 1922-1933: memorie di fatti e di idee, vol. 2. Roma: Unione Missionaria del Clero in Italia, 1946.

Costantini, Celso. Ultime Foglie. Ricordi e Pensieri. Roma: Unione Missionaria del Clero in Italia, 1954.

Costantini, Celso. Réforme des missions au XXe siècle. Traduit et adapté de l’italien par Jean Bruls. Paris: Editions Casterman, 1960.

Cummins, James Sylvester. A Question of Rites: Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China. Aldershot, Hants, UK : Scolar Press, 1993.

D’Elia, Pasquale M., S.J. Le triple démisme de Suen Wen. Shanghai: Editioins Tou-Sè-Wè, 1929.

Dunne, George, H., S.J. Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962.

Hardacre, Helen. Shintō and the State, 1868-1988. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Lamirande, émilien. The Communion of Saints. Translated by A. Manson. New York: Hawthorn Books, 1963.

Lehmann,Yves. La religion romaine des origines au Bas-Empire. Paris: Presses Universitaires de France, 1981.

Levaux, Léopold. Le Père Lebbe. Ap.tre de la Chine moderne (1877-1940). Bruxelles: Editions Universitaires, 1948.

Michie, Alexander. China and Christianity. Tianjin: The Tientsin Press, 1892.

Minamiki, George H., S.J. The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times. Chicago: Loyola University Press, 1985.

Ono, Sokyo. Shinto: The Kami Way. Tokyo: Charles E. Tuttle Company, 1962.

Prudhomme, Claude. Stratégie missionnaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation romaine et défis culturels. Rome: Ecole fran.aise de Rome, 1994).

Noll, Ray R., ed. 100 Roman Documents Relating to the Chinese Rites Controversy (1645-1941).

Translated by Donald F. St. Sure, S.J. San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992.

Soetens, Claude, ed. Recueil des archives Vincent Lebbe. Pour l’Eglise chinoise, tome I. La visite apostolique des missions de Chine 1919-1920. Belgique: Publications de la Faculté de Théologie Louvain-la-Neuve, 1982.

Soetens, Claude, ed. Recueil des archives Vincent Lebbe. Pour l’Eglise chinoise, tome III. L’Encyclique Maximum illud. Belgique: Publications de la Faculté de Théologie Louvain-la-Neuve, 1982.

Soetens, Claude. L’Eglise catholique en Chine au XXe siècle. Paris: Editions Beauchesne, 1997.

Standaert, Nicolas, S.J., ed. Handbook of Christianity in China, Volume I: 635-1800. Leiden: Brill, 2001.

Kiao-ou Ki-li (Résumé des affaires religieuses)（教务纪略） . Translated by Jér.me Tobar, S.J. Shanghai: Imprimerie de la Mission catholique à l’orphelinat de T’ou-Sè-Wè, 1917. [série de Variétés sinologiques, N° 47] Tsunetsugu, Muraoka. Studies in Shinto Thought. Translated by Delmer M. Brown and James T. Araki.

Tokyo: Ministry of Education of Japan, 1964.

Union missionnaire du clergé. Le Siège apostolique et les missions. Textes et documents pontificaux, fascicule I. Paris: Union missionnaire du clergé, 1956.

Wei, Louis Tsing-sing. Le Saint-Siège et la Chine de Pie XI à nos jours. Paris: Editions A. Allais, 1971.

三、论文及专文

Marianne Bastid-Bruguière（巴斯蒂）着，张广达译，〈梁启超与宗教问题〉，《东方学报京都》， 1998年第 70册，页 329-373。

Marianne Bastid-Bruguière（巴斯蒂），〈中国天主教会与新文化运动〉，收入欧阳哲生等主编，《五四运动与二十世纪的中国─北京大学纪念五四运动 80周年国际学术研讨会论文集》，上册。北京：社会科学文献出版社，2001。

王国琪，〈伪满的祀孔〉，收入孙邦主编，《伪满文化》。吉林：吉林人民出版社，1993。

吕元明，〈鼓吹「神道」为殖民统治服务〉，收入孙邦主编，《伪满文化》。吉林：吉林人民出版社，1993。

林金水，〈明清之际士大夫与中西礼仪之争〉，《历史研究》，1993年第 2期，页 20-37。

查时杰，〈民初的政教关系 (1911-1919)〉，收入氏着，《民国基督教史论文集》。台北：宇宙光出版社，1993。

陈熙远，〈「宗教」 ─一个中国近代文化史上的关键词〉，《新史学》，卷 13期 4，2002年 12月，页 37-65。

陈聪铭，〈1920年代末梵、法在华保教权之争 ─以教宗驻华代表刚恒毅为中心的讨论〉，《中

央研究院近代史研究所集刊》，期 65，2009年 9月，页 51-79。

Anonyme. . L’Eglise et les Rites chinois .. Documentation catholique 909, 5-20 février, 1940, pp. 169-185.

Anonyme. . Evènements et informations .. Documentation catholique 1293, 21 décembre 1958, pp. 1656-1657.

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四、工具书与教会法规

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五、教宗通谕与教会公告

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六、网络数据,

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〈廪生〉，互动百科：http://www.hudong.com/wiki/%E5%BB%AA%E7%94%9F (2010/7/23)。

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（本文转载自：（台湾）中央研究院近代史研究所，《中央研究院近代史研究所集刊》第70期（民国 99年12月），97-143）.