我先把我今天的发言的脉络介绍一下。我的发言分为五个部分。第一是对目前的占主流的一些研究政教关系的模式作一些介绍，然后进行一些评析。国内包括刘澎所提出政教关系模式的四分法，台湾的郭震天提出三分法。无论是三分法还是四分法，在我看来都是有问题的。第一部分主要是介绍大陆和台湾目前研究的政教关系的两种主要模式。第二部分，主要是针对以上政教分离模式内在问题所做的一些剖析。无论是刘澎的政教关系四分模式，还是郭承天政教关系的三分模式，他们都已经假设了政治和宗教是两种完全不同的东西，他们的理论预设正是伯尔曼所批判的世俗和精神的两分法。根据伯尔曼在《法律革命》和《法律和宗教》中有关宗教与法律之间关系的论述，宗教和政治二分的观点是不能成立的。政教分离模式已经假设了宗教和法律是两种不同的东西，两者之间没有关系。这种假定的不同并非二者在现实中的真实关系，更多的只是研究者的主观假设。第三部分是对国家作为不同宗教之间中立判断者这一观点的批判。以上两种研究政教关系的模式都假设了国家是一个中立者，强调主权国家在存在客观性上优于宗教，因此国家可以作为不同宗教之间争端的评判者。主权国家是否可以承担这样的裁判角色？无论是刘澎的四分模式，还是郭承天的三分模式，他们在研究中都假定国家在不同宗教之间的裁判地位是正当的，这一点是他们在政教关系研究得以展开的前提。我对世俗化国家宗教的批判主要借用了沃格林在宗教政治科学方面的观点，从学术上看，这里梳理的难度很大。第四部分，以对国家宗教的批判为基础，我尝试梳理改革宗神学是如何整合宗教和政治这两个领域的。在政教关系的模式上，受启蒙运动影响，欧洲大陆几百年来一直沿用了政治和宗教二分这样的模式。这样的两分思维同样也影响了今天中国的政教关系模式研究。这个模式把政治与宗教割裂起来，并假定国家是中立的，可以担当一个裁判者的角色。改革宗神学是如何解决这个问题的呢？第四部分会介绍这方面的一些研究成果。第五部分主要讨论改革宗神学的政教关系观对当下中国有什么现实意义。
 
      首先，我来简要介绍一下刘澎的政教关系四分模式。第一类是政教合一型，指的是政治和宗教的高度合一；第二类是政教分离型，国家不支持、不禁止、不歧视任何宗教；第三类是国教型，国家以某一宗派和宗教为正统信仰，其政治和社会地位高于其他宗教或教派。第四类是国家控制宗教型。这一类符合当下中国政府处理政教关系的模式，国家权威高于宗教，甚至国家通过行政机构来控制宗教，宗教必须接受指导，并不能干预国家的行政、司法和教育。台湾的郭承天的模式是三分法，他把国家控制宗教这类省去了。第一类是政教合一，第二类是政教分离，这个类似刘澎的分类。不同的是第三类，郭承天用政教制衡来代替刘澎所说的国教型。政教制衡和刘澎的政教分离有重合之处，但与国家控制宗教型也有交叉。

      这两种政教关系研究的模式看起来有很大不同，但他们背后的理论预设是一样的。他们的研究模式背后都存在着世俗化的理论假设。在刘澎的研究里面，他假设了在政教合一型这一神学政治是落后的社会形象，随着社会的进步，宗教和政治之间必然走向日渐分离。刘的观点背后预设了世俗化优于宗教化，预设了世俗国家的正当性。郭承天的研究实际上也有这样的一个理论预设，就是宗教政治没有合理性，他假设了宗教政治是一个落后的东西，而世俗化在价值上更具正当。问题在于，他们的研究从一开始就进入了循环论证。在研究政教关系模式时，他们所关于政治和宗教的概念在内涵上已经假设了政治与宗教是完全不同的，世俗国家在正当性上高于宗教组织。在对政治和宗教的关系进行研究时，首先要做的是厘清概念。我们是在什么意义上使用国家概念、宗教概念？从他们对于关键概念不加反省的使用而言，他们在进入研究政教关系研究之前先预设了国家在不同宗教之间所具有天然的裁判地位，假设了如果宗教发现了冲突，国家可以出来停调。第二点，他们假设了这个世俗化优越于宗教政治。在教会内部，当谈到政治和宗教关系时，我们会说，无论是属世还是属神的，都是上帝的。这样的提法就会被批评为主张神权政治，从意识形态上掌握了制高点。在对关键概念不加界定，不加反省的情况下，这样的有关政治与宗教关系的研究就会进入循环论证，进入自我定义。这样的研究首先假定世俗化是优越的。这样一来，在他们看来，政教合一，比如像英国那样一种体制，还有瑞典那样一种体制，都成了落后的、倒退的现象。如果在概念上先假设政治和宗教是完全不同的东西，那无论是讨论政教合一，还是讨论政教分离，最后都陷入一个陷阱。从政治思想史的观点看，这个恰恰是我们要论证的。把政治和宗教看做两种完全不同的东西，进而展出主权国家的天然正当性，这实际上是很成问题的。

      伯尔曼在《法律革命》里论证了在西方法律传统中为什么会出现法律和宗教之间的二元对立。在伯尔曼看来呢，政治和宗教的分离是从十二世纪才开始的。他的分析着眼于世俗化的影响，启蒙运动把人的理性抬搞到一个神圣的地位。在神学研究方面，阿拉伯尔在十二世纪提出了一个系统神学的设想，理性开始独立于启示而存在。但在之前的神学著作中，包括读奥古斯丁这样教父神学家的著作，他们从来没有想象神可以成为被研究的对象，理性可以独立于启示而存在。欧洲从十二世纪以后就发生了一种变化，神学研究可以脱离启示而存在。后来发生的教皇革命就是建立在系统神学的基础之上的，精神和世俗开始成为了两个完全不同的领域，这是伯尔曼的论证。从西方的法律传统来看，这就是把政治和宗教截然分开所导致的后果。这种二元思维模式严重威胁了西方人思维的整体性。社会存在本来是一个整体，宗教和政治二者是不可分割的。教皇革命形成了两种权柄、两把剑的学说，一把是精神之剑，一把是世俗之剑，这种理论一直影响到西方后来政治传统。当时为什么会出现这样一场运动呢？格利高里教皇革命是有其宗教方面的原因的。在这之前，欧洲各个王国威胁到了教会在信仰上的独立性。就积极意义而言，教皇革命可以促进信仰生活的圣洁。在九世纪的时候，西方的教会陷入了这样一个危机，它的一些圣职都是世俗人来担任的，比如说国王能担任主教，最后就导致了这样一个信仰生活质量的下降。后来建立了修道院制度与这个是有关的，就是为了提升信仰生活品质。同时，精神和世俗的两分为后来的两把剑学说的提出创造了一个理由。政治和宗教被看为两个完全不同的领域，这个是属世的，这个是属神的。这样的两分在教父那个时代是没有的。奥古斯丁提到两座城，但他的两座城的说法是有前提的，就是以基督信仰为前提的。他的两座城的提法与欧洲中世纪两把剑的学说是不一样的。在奥古斯丁那里，他没有把教会等同于天上之城，王国等同于地上之城。实际上，奥古斯丁认为无论是教会还是王国都属于地上之城。在奥古斯丁的观念里，天上之城是论证的参照系。沃克林对主权国家和现代民族主义进行批判时也如此，这里面始终有个超越的东西作为参照。如果忽略了这样的参照系，天上和地上的划分就没有意义。那样一来，无论是属世的还是属精神的，我们的分析都会失去一个维度，我们只会看到有形的东西。教会只是一个有形的东西，他并不等于天上之城。当时的一个修道院制度改革就导致了两把剑的学说，进而一直影响了西方后来处理政治与宗教关系的基本模式。从积极方面看，这样的分离确实有利于信仰方面的纯洁性。但等到教会衰落的时候，政治与宗教之间的二分就为世俗化提供了借口，世俗反过来会干涉精神这把权柄，两个城就变成了地上两个不同的东西，天上的那个维度就没有了。这也是后来马丁·路德宗教改革所造成的一个结果。在政教二元对立方面，路德的思维是和天主教是一样的。路德认为精神和世俗是两种不同的权柄，这样就导致了在受路德宗影响的教会中，信仰越来内在化、个人化，而政治则越来越变成了世俗化的东西。路德的两分法在他那个时代还没有造成什么太大的问题，因为那个时候的欧洲社会还是基督化世界，还存在着一个超越的参照系。虽然信仰只是内在的，但是因为所有的人都信仰这个，公共生活还是受到信仰的制约。但是一旦世俗化占据主流之后，问题就出来了，政治生活完全失去了信仰上的制约，信仰生活则被非政治化。政治和宗教两分法的思维也影响了当下中国家庭教会的政教观。很多信徒会认为教会不应该过问政治，信仰是个人化的事情，这样的结果是基督信仰完全去政治化。

      第二部分是我对政治和宗教关系内在关系的一个分析。政治和宗教应该是一个什么样子呢？我在这里参考了伯尔曼在《法律宗教》一书中的分析，他是以法律作为例子。在西方民主政治传统中，法律是其中最为重要的一环，因此，法律和宗教的关系也可以看成是政治和宗教的关系。伯尔曼的主要观点是要突破法律和宗教关系上的二元论。伯尔曼在批判西方近代法律传统时指出，在法律与宗教截然分离后面的，乃是在过去九个世纪里一再威胁着西方人整体性的二元思维模式。主体全然分离于客体，人疏离于行为，精神疏离于物质，情感疏离于理智，意识形态疏离于权力，个体疏离于社会。对这些二元论的克服便是未来希望之所在。法律必须被信仰，否则它将形同虚设。正是靠了宗教激情，信仰的一跃，我们才使得法律的理想与原则具有普遍性。伯尔曼在对世俗-理性模式进行反思，并提出了法律与宗教之间是如何渗透的：一个社会对于终极之超验目的的信仰，当然会在它的社会秩序化过程中显现出来，而这种社会秩序化的过程也同样会在它的终极目的的意识里看到。伯尔曼以法律的例子说明了超验信仰乃是社会秩序的终极目的。无论法律和宗教，后面都有一个终极的事业，这就是伯尔曼整个思路后面的理论支持。他所谓的综合法学也是以这个为基础的。如果人类没有这样一个终极的事业，那样就会造成法律的工具化。我认为法律和宗教二元论的危机同样反映在政治和宗教之间。伯尔曼认为，西方二元论导致了神学上取向上的系统化。这样的二元思维方式在古希腊哲学那里是不存在的。无论是柏拉图还是亚里士多德，在他们的哲学思考中都是有一个超越的存在作为参照系的。比如说，亚里士多德在分析雅典城邦的时候，他是以超越正义为参照的，这一点在柏拉图的《理性国》国中表现更为明显。后来的自由主义者在评价柏拉图、亚里士多德之间政治哲学的差别时认为，柏拉图的观点符合设计理性，而亚里士多德的观点则遵循了进化理性。这是把哈耶克关于两种理性的思维模式简单地套用到古希腊哲学家身上。沃格林认为，古希腊哲学不存在这样一个思维模式。古希腊哲学思维始终包含了一个超越的神，只不过他们的神并不是后来基督教的三一神，但这样一个超越秩序的存在毫无疑问是他们政治哲学的前提。沃格林认为古希腊哲学里面始终存在着这样一个参照系、一个超越正义，古希腊哲学、犹太教和基督教三者都存在着这样一个绝对的维度，这个维度与现实之间存在着一种张力。为了回应法律和宗教的二元对立观，伯尔曼在《法律与革命》、《法律与宗教》中提出了属灵法学。我对于政治和宗教之间关系的理解主要是借用了他的理论。

      前面提到，台湾郭承天三分模式中包括了政教分离、政教合一和政教制衡，而刘澎的四分模式中则有国家控制宗教型。他们对于政教关系的理解中都包含了一个假设：各个宗教都有其偏见，而国家则是中立的，因此应该由国家来充当不同宗教之间的评判者。但这个东西恰是需要论证的，你必须先论证国家主权的正当行。宗教有自身的不足，国家同样有着内在的缺陷，主权国家在神学立场上并非中立的。在这个方面，沃格林与伯尔曼的分析有着某种巧合。伯尔曼认为，二元论思维方式出现在十二世纪，而沃格林对与现代主权国家有内在联系的现代灵智主义的批判也从这个时候开始。十二世纪末，约阿西姆对历史的思辩来构建历史，在他这里，历史不再是一个真实的存在，而是可以通过思辨来建构的。现代主权国家的一个特点是，它可以包含一切，这种对主权国家的崇拜实际上是从现代灵智主义开始的。灵智主义的一个共同的特点就是逃避世界，企图以知识来拯救这个世界。沃格林的洞见在于，他在国家主权这个可怕的怪兽后面发现了其现代灵智主义来源。当我们接受了这样一个主权国家概念的时候，所有的社会存在都要纳入国家之中，国家成了争端的最后裁判者。沃格林在霍布斯的主权国家概念那里发现了现代灵智主义的深刻影响。沃格林指出了主权国家概念背后的灵智主义背景，而加瓦纳赫则通过批判社会契约论来还原主权国家概念的神学。在《神学政治的的想象》一书中，加瓦纳赫点出社会契约只是缺乏主旨的形式。从立约的双方看，社会契约论缺乏一个外在维度。社会契约论尽管也谈立约，但这里所谓的约只是人类和自己的约定，这个约它并没有实在的内容，只是一个形式上的东西。无论是洛克还是霍布斯，还是卢梭，他们所设想的契约只是一个形式的东西。社会契约论者的致命缺陷在于，他们都没有解决立约共同体的目标。如果通过立约来把不同的人聚合起来，这是社会契约所无法企及的。

      通过对于现代灵智主义的梳理，沃格林为我们揭示了了主权国家背后所隐藏的国家宗教。而他所提倡的现代政治科学则为批判国家宗教的一套有力的分析工具。沃格林对于政治科学的理解有点类似于托克维尔，而与马克斯·韦伯不同，韦伯的政治科学沿用了国家主义这个模式。伯尔曼认为理性主义、个人主义和国家主义三者是融为一体的，这是一个非常了不起的洞见。个人主义和理性主义的膨胀必然导致世俗化，进而带来国家主义和专制政权。无论是霍布斯的利维坦，还是韦伯的民族国家，他们的分析体系在价值上并不是中立的，他们各有自己的政治神学。由于时间的关系，今天简要介绍一下巴斯在沃格林“宗教的政治科学”所概括出的分析框架。第一个层次，存在的领域。这里不管是古希腊的哲学还是犹太教、基督教，它们都有一个存在的领域。第二个层次，认知的分类。人类是一个思考的存在。他除了物质上的属性，还有认知上的。第三个层次，人类社会历史的秩序。这也是狭窄意义上的政治。当谈到社会秩序的时候，我们实际上已经谈到政治了。第四个层次，是存在的意义。主要指对美好幸福生活的追求，包括真善美等等。在第四个层次，我们可以纳入基督教的一些主题，当然也可以包括其他宗教的一些主题，比如上帝、神圣、救世主、道成肉身等等。在处理政治和宗教的关系的时候，我们要提出一个能操作的分析框架。有了这样一个分析框架中，任何一个社会存在都能按照以上四个层次来探讨政治和宗教之间的关系。不管是东方社会还是西方社会，都有一个存在的领域，一个认知的层面，一个人类社会的历史的秩序和存在的意义和对美好社会生活的追求。对古希腊哲学和犹太教、基督教都可以纳入这个分析框架。沃格林对现代灵智主义的批判也是按照这个框架来进行的，认为它想通过控制现实存在的方法来谋杀上帝——超越的源头。至于这个上帝的具体所指，是古希腊哲学中的终极存在，还是犹太教与基督教中的人格神，这个并不重要。

      沃格林的关于宗教的政治科学提出了这样一个分析框架。在这样的框架之下，我从基督教改革宗圣约神学的角度来探讨政治和宗教的关系。圣约神学包括了犹太教和基督教两种传统。犹太教的圣约传统是以《旧约全书》，即希伯来圣经为基础。在犹太教圣约传统中，最为重要的是确立了摩西律法的西奈之约。由于犹太教圣约传统是建立在单一神位格之上的，这一点决定了它与基督教圣约传统的不同，而基督教中改革宗的圣约神学是则建立在一个基督论基础之上的。加尔文改革宗和同时代其他改教家，包括路德和布灵格在神学上最大的差别体现在他的基督论。按照当代福音派神学家麦格拉斯的观点，加尔文的基督论在很多方面很特别，比如说在基督人神二性的问题上，加尔文持的是分外说。在加尔文看来，基督的人性和神性并不是一致的。所谓的“道成肉身，仍然住在高天”，这是加尔文基督论的特点，路德则认为基督神性和人性是一致的。加尔文基督论的独特性有何意义呢？它塑造了加尔文神学思想的总体观点：有所不同却不可分割。这一点又直接影响了加尔文对于政教关系的见解，他的圣约神学正是从这个前提出发的。政治和宗教有所不同，前者属世，后者属神，但二者又不可分割。按照这样的政教观，加尔文在日内瓦建立了共和国。后来清教徒也是按照这样的思路在美国建立了圣约共同体。加尔文圣约神学打破了路德宗教改革关于政治和宗教的两分法，为处理政治和宗教之间的恰当关系提供了神学上的论证。

      加尔文解决政教关系的基础是订立圣约，在这一点上它和犹太教圣约传统是一样的。订立圣约意味着有一个超越正义、有一个超越的上帝，这是没有问题的。乘坐“五月花号”的清教徒到了美国之后，为了在新大陆建立政治秩序，他们首先要在上帝面前宣誓，这就是一个超越的维度。改革宗圣约神学对于上帝的理解与后来的洛克式自然神论不一样。洛克认为人类可以通过理性来寻找上帝，他的上帝观念是没有位格的。与犹太教圣约传统不同的是，改革宗圣约神学中的约是单边的，圣约的订立是由上帝单方面发起的，并不需要人一方的同意。改革宗圣约的单边性体现在加尔文对于律法和福音之间关系的处理上。加尔文接受了保罗的观点，认为不应该将律法和福音对立起来。在基督论的基础之上，加尔文发展出了具有改革宗特色的圣约神学，其特点就是通过缔结圣约来建立共同体。圣约共同体首先是一个信仰的群体，具有共同的伦理。受加尔文主义直接影响的清教教会首先是一个属灵的存在，是一个信仰的群体。与此同时，加尔文并不认为在这个信仰共同体之外还另有一个世俗的社会存在。事实上，世俗社会同样处在圣约共同体之中。属灵存在和属世存在二者“有所不同、却又不可分割”，这两个国度在圣约共同体中并不存在截然的不同。作为圣约共同体中的成员，信徒不能将信仰生活局限于内心，局限于祷告和教会聚会。在圣约共同体中，属世和属灵二者不是以这样的外在形式来区分的。

　　改革宗的圣约神学在处理政教关系上有两个特点。第一，它强调了圣约共同体；其次，它提出信徒要积极改造世界。在改革宗看，信徒群体是高于世界的，因此有责任改造这个世界。至于在改造世界的具体设计上，加尔文的方案未必适合今天我们所要解决的问题。如果严格地遵循加尔文的观点，暴政甚至是上帝加在信徒身上的一种惩罚。因此，在加尔文对于日内瓦共和国的设计中，他没人赋予普通信徒反抗暴政的权利。我们今天所要关注的并不是加尔文的某些具体政治观点，而是他所建立的圣约神学分析框架。在具体问题上，加尔文的某些观点有他那个时代的局限性。比如说，加尔文对于民主的观点，对于反抗权的限制等等。因此，加尔文改革宗的意义不在于一些具体的结论，而是其圣约神学的分析框架。实际上在十八世纪中期之后，美国的新教神学受了洛克的一些影响，但从根本上看，它们还是继承了改革宗以基督论为特点的圣约神学。到了北美，为了脱离英国的殖民统治，清教徒开始主张人民有反抗的权利，这是当时的具体政治环境使然。但是改革宗圣约神学的基本分析框架还是保留了下来，并一直影响了美国的政治传统。美国的政治传统有两个主要来源：前期是清教徒的思想，后期是洛克学说。而清教徒的政治思想就是通过订立圣约来建立共同体，美国殖民地早期的乡镇自治就是按照这样的方式建立起来的。在圣约共同体中，因为受到公共伦理的约束，从而成功解决了成员的义务和自由之间的关系。最近十几年以来，国内学界自由主义和左派之间争论的焦点之一就在于如何协调义务和权利之间的关系，但它们都没有找到好的办法。北美殖民地早期的圣约共同体是怎么处理义务和自由之间的关系的？首先，通过在上帝面前订立圣约，成员就有遵循圣约的义务。这种圣约义务不受政体类型的影响，无论是采取民主制，还是采取贵族制，成员都有义务遵循圣约。其次，在成员之间的相互订立圣约，圣约共同体解决了成员的自由问题。在不涉及圣约共同体的事情上，成员是自由的。后来美国宪法所采取的联邦制受此影响。
　　
      最后谈谈改革宗圣约神学对中国的意义。对于政教关系的研究，可以分为教会之外的视角和教会内部的视角。前面对于主权国家范式的批判主要是从教会之外来看政教关系。教会外视角主要是针对非基督信仰的群体。今天的讨论主要集中在改革宗圣约神学对于教会内部的意义。在中国家庭教会内部，对于政教关系的理解主要受到了路德宗的影响。一个占主流的观点是，作为一个信仰上的属灵团体，教会不能参与政治，信徒只能以个人身份参与政治。撇开具体政治环境的因素不谈，这样的观点在政治神学上是否能成立？其实，在这些观点背后还是接受了路德宗对于政治和宗教之间所做的两分。随着基督化进程的展开，家庭教会不可避免地面临着如何融入公共空间的转型，传统的教会对于政治的“躲忍”观显然已经不能带领教会适应新的社会环境。主流的教会在面临政府打压时，在事实上已经在从事教会的维权，但为了与传统的教会不参与政治的观点保持一致，很多人仍然坚持教会和政治没有关系。通过对改革宗的圣约神学的梳理，我们不难发现，社会存在被划分为政治和宗教，主要是出于使用上的方便。社会是一个整体，它有一个终极的东西，政治和宗教都是以此为前提的。沃格林关于“宗教的政治科学”提出的分析框架具有普遍的意义，可以用来分析具有不同宗教信仰的社会。比如说，对于中国传统的儒家和伊斯兰世界，我们都可以在这个框架内得到解释。不同的是，对于基督而言，最终的超越正当秩序是建立在基督论之基础上的。根据加尔文的观点，区分属世和属灵的标准不在于外在的形式，而在于内心。不管信徒从事哪个领域，只要是为了神国度在地上的降临，那就是属灵的。当今的世界正处在大的社会转型之中，在新的时代，我们需要新的政治思想。无论是伯尔曼提出的属灵法学，还是沃格林提出的宗教政治科学，都给我们提供了努力的方向。面对着社会大转型的挑战，亚峰他们提出的中华神学建设大有用武之地。通过发展出属于这个时代的神学，我们可以有一个更有包容力的分析框架来认识政治和宗教之间的关系。至于是三分模式还是四分模式，这个不要紧，关键的问题在于，我们要认真反思这些模式背后的主权国家观念，反思国家宗教观念，反思这些模式背后的二分法思维是不是有道理。如果缺乏对于这些问题的论证，那无论是哪种划分模式，恐怕都不能应对社会转型对我们所提出的挑战。

     (本文转载自：公法评论网2010年3月10日。
    http://gongfa.org/html/gongfazhuanti/gonggongshenxue/20100316/1007.html)