佛教信仰是我国西夏时期（1032～1227年）其境内的主要宗教信仰，上自最高统治者、达官贵人，下至平民百姓均崇佛，统治者更是身体力行。在西夏最高统治者的倡导和参与下，佛教在西夏境内大力发展。数据显示，佛教显宗、密宗在西夏均有一定规模，特别是藏传佛教在西夏中期开始大规模传人，形成了较大影响。对于这一历史文化现象，前人已作过不少的研究。[1]但其中仍有一些问题还可以发掘，比如藏传佛教中有哪些僧人在西夏传法，这些僧人在西夏传播了哪些藏传佛教密法，他们在西夏的地位和作用如何﹖本文仅就这些问题作一些浅要论述。 
　　　
　　一、在西夏传法的藏传佛教僧人
　　　
　　佛教于10世纪末在藏区再度兴起之后，形成了独具特色的藏传佛教。为了扩大影响，藏传佛教各个派别的高僧纷纷走出藏区进人西夏，在西夏广泛传播各自的教法。他们中有的被西夏封为帝师、**和国师，并在政府机构中任职，历史上首次在藏区以外的地区登上广阔的社会政治舞台。
　　　
　　根据藏文、西夏文、汉文文献记载，12～13世纪初，在西夏境内的吐蕃僧人很多。但是，由于数据的缺乏和零乱，对于这些僧人在西夏活动的具体细节无法进行考证和描述。这里笔者最大可能地勾勒他们在西夏境内活动的概貌。
　　　
　　大乘玄密帝师

　　大乘玄密帝师出自汉译本《大乘要道密集》（《萨迦道果新编》）。其中，西夏从藏文翻译的《解释道果语录金刚句记》上的三行题记：“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集”。陈庆英先生据该书第66篇经文《犬手印伽陀支要门》记录的大乘玄密帝师的师承关系[2]和第14篇《无生**出现感应功德颂》考证认为，大乘玄密帝师是出生于西夏境内的吐蕃人，原名叫“当巴悉京铭”，是藏传佛教噶举派日琼巴的弟子，其父是一位精通医术的藏传佛教高僧，他7岁时就能讲说各种经论，后游学四方，先后到达西藏、西域、中亚和印度。在西藏时向一位名叫“松巴”的高僧学过法，松巴师又给他起法名为“慧辨”。游历回来后，先后做了河湟唃和西夏的**。最晚在1189年已被西夏封为大乘玄密国师，可能是在西夏桓宗在位期间升为帝师，到1206年桓宗被襄宗废黜时，他也随之被解除了帝师职务。之后便到河西，避居于一禅室中修习密法，不久圆寂。[4]大乘玄密帝师在西夏传播的佛经，除了上述《解释道果语录金刚句记》和《大手印伽陀支要门》外，留传至今的还有西夏文《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字咒以前尊习为识过定入顺要论》、《风身上入顺》等。[5]
　　　
　　贤觉帝师波罗显胜

　　生卒年不详，西夏仁宗时期的高僧，被仁宗封为“贤觉帝师”，是现知西夏最早的一位帝师，他的名字在多种西夏佛经题记中出现。如汉、藏文合璧的《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的汉文题款有“贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、嚷卧勒沙门波罗显胜”。[6]他在西夏传述的藏传佛经很多，如黑水城出土的《佛说阿弥陀经》、《**一切之百字要论》、《圣观自在大悲心护摩仪轨》、《圣观自在大悲心净瓶摄受顺》、《瑜伽自心自劝要论》、《疾病中护顺要论》、《瑜伽士胜住令顺要论》、《禁绝顺要论》等。贤觉帝师在西夏又被尊称为贤觉菩萨，在一些西夏文佛经中署名有“贤觉菩萨传”，如《忏悔千种供养奉顺中已集当许文》、《等持集品》等。贤觉菩萨就是贤觉帝师，在《忏悔千种供养奉顺中已集当许文》中题“贤觉菩萨传，兰山智明国师沙门德慧译”，而在《奉敕修行者现在及转身利缘佛顶尊胜佛母依千种供养奉顺中共依略忏悔文》题“贤觉帝师传，兰山智明国师沙门德慧译，仁宗验定”，两种经典的译者相 同。又《等持集品》是贤觉菩萨作，仁宗译经， 《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》为贤觉帝师传， 仁宗验定。可见，贤觉帝师和贤觉菩萨是同一人。又立于西夏干祜七年（1176年）的《黑河建桥敕》碑文提及贤觉帝师在河西甘州一 带活动。碑文载，“昔贤觉圣光菩萨哀悯此河 年年暴涨，飘荡人畜，故以大慈悲，兴建此桥， 普令一切往返有情，咸免徒涉之患，皆沾安济 之福”。西夏仁宗皇帝为了嘉美贤觉兴造之 功，亲临此桥，并躬祭诸神，立碑石记之。[7]碑 文中的贤觉圣光菩萨是指西夏的贤觉菩萨， 贤觉菩萨就是贤觉帝师。[8]从上述碑文可知贤觉帝师在西夏干佑七年以前一度在河西甘州地区活动，做了不少利生的事业。后来在西夏政府中担任功德司正、偏袒都大提点之 职，并授予一品官位“卧勒”的极高官号。贤 觉帝师精通经、律、论三藏，在西夏传播和编着了大量佛典，又常与西夏仁宗皇帝一起校 勘佛经。在现存西夏佛教文献中，以贤觉帝师传播和编着的佛经最多。
　　　
　　格西藏波瓦
　　
      生卒年不详，藏传佛教噶 玛噶举派创始人都松钦巴(1110～1193年) 的弟子。藏文文献《贤者喜宴》记载了西夏王邀请他到西夏传法之事。书中写到：西夏泰呼王（仁宗皇帝）非常崇敬都松钦巴，曾派遣 使臣入藏请都松钦巴到西夏传法，都松钦巴未能前往，便派弟子格西藏波瓦来到西夏。格西藏波瓦被西夏王尊为**，传授藏传佛教的经义和仪轨，并组织力量翻译佛经，极受宠信。后来都松钦巴在修楚布寺白登哲蚌宝塔时西夏王又献赤金璎珞、经幢、华盖等饰物。都松钦巴圆寂后，在其焚尸处建造吉祥 聚米塔，格西藏波瓦又在西夏作贡献，以金铜包饰此塔。[9]关于格西藏波瓦人西夏的时间，过去人们一直认为是西夏天盛十一年（1159年）。[10]新近经谢继胜先生考证，认为格西藏波瓦是于西夏干佑二十年（1189年）来到西夏。[11]按格西藏波瓦在都松钦巴圆寂时在西夏作贡献，说明在1193年他仍在西夏活动。
　　　
　　藏巴敦库瓦

　　又称藏巴敦库瓦旺秋扎西，生卒年不详。据《红史》载，他是藏传佛教蔡巴噶举派创始人贡塘香喇嘛尊哲扎巴的再传弟子，亦从**涅麦仁波且学法。曾受西夏王的邀请来到西夏，被奉为**，讲述三宝经咒，翻译佛经。成吉思汗灭西夏时，很多寺院被毁，藏巴敦库瓦曾来到成吉思汗座前，劝说修复佛寺。
　　　
　　觉本

　　生卒年不详，藏传佛教萨迦派僧人，萨迦派第三祖扎巴坚赞的弟子。他曾在扎巴坚赞时期前往西夏，做了西夏“佳告”王之供应喇嘛，并由西夏向萨迦寺献银器、鹿皮华盖等大批财物。[13]按西夏“佳告”王，有译作“甲郭”、“杰廓”、“嘉果”等，[14]据专家考证，“佳告”王是指西夏桓宗李纯佑(1194～1206年在位)。[15]也就是说，觉本是在桓宗时期来到西夏传法的萨迦派僧人，曾被桓宗封为国师。他在西夏所传译的经典目前未见流传。
　　　
　　帝师日巴

　　据刘国威先生《拔绒噶举教派的帝师日巴（1164／5-1236）》一文考证，[16]帝师日巴又叫桑吉热钦，曾依止蔡巴噶举贡塘香喇嘛和拔绒噶举创始人法王拔绒巴学法，为拔绒噶举派僧人。他是在1200年由西藏到达西夏，曾在西夏地方居住了30多年。当时西夏王室接连发生争夺王位的内乱，镇夷郡王李安全废桓宗李纯佑自立为帝，是为襄宗。日巴被襄宗封为国师。1211年，神宗李遵顼又废襄宗而自立。1217年，蒙古军队再一次进攻西夏，李遵顼为躲避蒙古军而出走西凉府，国师日巴随驾西行。由于这一功绩，神宗在返回兴庆府后，于1219年晋升国师日巴为帝师，1236年圆寂。西夏文献中不见有帝师日巴传播的经典。
　　　
　　法狮子

　　生卒年不详，西夏仁宗时期的吐蕃僧人，曾在西夏贺兰山大度民寺传播藏 传佛教教法，被西夏封为觉明国师。[17]他撰写的《断魔要语》被译成西夏文，又在西夏译传了《中有身要论》等藏传密典。
　　　
　　知金刚

　　生卒年不详，藏传佛教噶举派高僧日琼巴的再传弟子，大乘玄密帝师的弟子，[16]在西夏传授了噶举派教法，被西夏封为国师。他传授的藏传佛教经典传世的有汉译本《吉祥上乐轮略文等虚空本续》。[19]

　　玄照国师慧贤生卒年不详，西夏后期的吐蕃僧人，为知金刚之弟子，曾在西夏果海 密严寺传播了藏传佛教噶举派教法，被西夏 封为玄照国师。他在西夏传播的经典有《新译大手印不共义配教要门》、《新译大手印顿入要门》、《大手印伽陀支要门》、《新译大手印金璎珞要门》等。。从现存玄照国师传述的经典看，他在西夏主要是传播了喝举派大手印教法。
　　　
　　四续善巧国师米不动金刚

　　生卒年不详，西夏后期的吐蕃僧人。曾在西夏传播了《吉祥遍至口和本续》、《吉祥遍至口和本续之解生喜解疏》、《吉祥遍至口和本续要文》和《吉祥遍至口和本续之广义文》等经典。[21]

　　除上述僧人外，还有译定《密咒圆因往生 集》的兰山崇法禅师金刚幢，集传了《求生极乐净土颂》的大法师龙幢，蔡巴噶举僧人查巴僧格，萨迦派僧人禅巴、宝昌，以及吉外吉、减波把波、谛刺等。
　　　
　　由上可知，在西夏传播教法的藏传佛教僧人是以噶举派和萨迦派僧人为主，噶举派中则主要是噶玛噶举、蔡巴噶举、拔绒噶举诸派。
　　　
　　二、藏传佛教僧人在西夏传播的主要密法
　　　
　　藏传佛教各派高僧到西夏弘法，不仅传授三宝经咒，也必然会带来藏传佛教宗教建置方面的仪轨和范本。目前发现的西夏译自藏文的佛教文献以黑水城和宁夏拜寺沟方塔出土的文献最为丰富，有数百种之多。从这些佛经的经论目录和题记看，当时藏传佛教主要密法，如上乐金刚本尊法、大手印法、道果法、那若六法等在西夏均有所传播。
　　　
　　（一）上乐金刚本尊法

　　宁夏贺兰山拜寺沟西夏佛塔中出土了一 批西夏译自藏文的藏传佛教密宗文献，有《吉祥遍至口和本续》、《吉祥上乐轮略文等虚空本续》以及一些藏密的修持仪轨。其中译成汉文的《吉祥上乐轮略文等虚空本续》是讲述上乐金刚修法理论和仪轨的文献，全文仅存20多个残页，虽然残损较甚，但大意仍可明了。从结构上讲，可分为三部分：“初对辨名 题”、“次译家归敬”、“后解释本文”；从内容上 讲，系从因、道、果三个方面来论述；就理论而言，文中强调必须“如是了知身心本来是佛。 自性是‘如’，熟习而了达，则方始成佛。若不尔者，犹如磨炭，终不作白。纵尔修炼，不能成佛。”即论述了密教“即身成佛”的基本观点。同时又论述了修此大法的基本依据── 气脉、明点理论，主张“夫胎生之类，身脉位有七万二千，总绾口束，成于四轮、百二十脉。 又束俱是二十四宫，又复归聚，依附根本三脉而住也。入依六轮。”[22]

　　与此同时出土的还有不少藏密修持仪轨和修法。如上乐金刚本尊坛城法。其主要由两部分组成：第一部分为上乐金刚本尊坛城的地、水、火、风四轮颜色和形状，主尊上乐金刚和金刚亥母的造形及所持法器等；第二部分是身、语、意轮的神灵安排等。谢继胜先生据其中意轮的内容准确地推断出其是藏文《上乐根本续》的一部分，而且有的完全可以还原成梵文和藏文。[23]

　　现存的西夏文献中有关上乐金刚修法内容的还有《依吉祥上乐轮方便智慧变迁运道玄义》、《吉祥上乐轮六十二佛百八名》、《吉祥上乐轮中有身入定要语要方解经颂》、《吉祥上乐轮中有身入定次第》等。

　　除这些佛经文献外，关于上乐金刚本尊坛城的西夏绘画也大量发现，仅黑水城一处就出土有9幅描绘上乐金刚坛城的唐卡，宁夏贺兰县宏佛塔出土一幅，拜寺口双塔出土一幅。这些上乐金刚唐卡中的上乐金刚、金刚亥母及眷属神灵的造型与上述方塔出土的上乐金刚本尊坛城仪轨完全一致。从现存众多上乐金刚修法的文献和唐卡可以想见，当时的西夏王朝上乐金刚修法是非常盛行的。
　　　
　　（二）大手印法

　　大手印法是噶举派的主要秘密教法，也是一种无上密法，是修持密法取得最高成就、证悟和智慧的象征，最晚在西夏中后期就已传到西夏。

　　在《大乘要道密集》中记载玄照国师曾在西夏果海密严寺传授了大手印教法。[24]

　　拜寺口双塔的西塔塔剎穹室壁面有朱笔书写的梵文，罗?先生将其译为：“圆满菩提会成佛，解脱妙法会解脱。清净清净会清净。普遍解脱遍解脱。一切清净佛世尊，以大手印为依身”。[25]依此可以判定西夏时期此地曾有僧人传授并修习大手印法。

　　在黑水城出土的西夏文文献中还有《大手印之三种义喻》、《大手印定引导略文》、《大手印直入要语》等关于大手印修法的密典。所以，藏传佛教中的大手印修法亦曾在西夏广泛传播。
　　　
　　（三）道果法

　　道果法是藏传佛教密宗的重要组成部分，也是萨迦派的根本大法。从现有文献来看，道果法在西夏亦有传播。在《大乘要道密集》中收录了两篇经文即《解释道果语录金刚句记》和《解释道果逐难记》。这两篇经文均有题款，前题款为“北山大清凉寺沙门慧忠译，中国大乘玄密帝师传，西番中国法师禅巴集”，后者是“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译”。题记中的人物经陈庆英先生考证均生活在西夏时期，法师禅巴和宝昌均为萨迦派传人，禅巴是萨迦五祖中的初祖萨钦贡噶宁波的弟子，宝昌是弹巴的弟子。这些佛经亦均在西夏时期译成汉文。[26]其中《解释道果语录金刚句记》在黑水城出土的西夏文献中仍有西夏文本保存。从这些佛经经名看，西夏时期已有萨迦派的道果法传人，有的佛经同时被译为汉文和西夏文两种译本流传。

　　现存西夏佛教文献中反映藏密修法的很多，诸如《深入双入七支仪轨》、《六法自体要语》、《六法混圆道次》、《中有身要论》、《梦幻身要门》、《吉祥遍至口和本续之广义文下半》以及众多密教仪轨等。在这些佛经中还可以反映出藏传佛教中的七支加行法、那若六法等藏密修法在西夏也有一定传播。藏传佛教这些密宗经典传到西夏并广为传播，构成了西夏佛教文化的重要组成部分。

　　在这些译自藏文的西夏佛经中讲述理论 的经典不多，多数为密宗实践内容。如《吉祥遍至口和本续》、《吉祥遍至口和本续之广义文》、《吉祥遍至口和本续之解生喜解疏》、《秘 密供养典》、《不动佛广大供养典》、《喜王九佛坛城随五佛亥母随略供养典》、《聚轮供养次第》、《深广双入七支仪轨》、《大白伞盖母之护摩仪轨》、《大白伞盖母之三面八手供养顺》、《五佛亥母依略供养典》、《金刚亥母修供要语》、《生菩提心仪轨之诸典》、《佛眼母仪轨》、《黑色天母求修次第仪》、《念一切**百字忏悔剂门仪轨》、《密教念颂集》等。这些佛经表明在西夏王朝的藏传佛教所表现的特点是轻理论重践修。
　　　
　　三、藏传佛教僧人在西夏的地位及其原因分析
　　　
　　西夏各代皇帝均提倡佛教，他们多次向宋朝廷购经，派使臣到五台山礼佛，在境内大兴土木，修建佛寺，开辟译场，翻译佛经，又派使臣入藏迎请藏传佛教高僧。西夏对藏传佛教采取尊崇的政策，对吐蕃僧人尤加尊崇，具体表现在以下两个方面：
　　　
　　（一）封号极高

　　西夏政府对佛教高僧大德有独特而复杂的封号体系，封号的等级很多，如帝师、**、国师、德师、仁师、忠师、大师、定师、法师、大法师、禅师等[27]在这些封号中，帝师、**、国师、德师为皇帝之师，仁师为皇太子之师，忠师为诸王之师。。其中，有帝师和**封号的均为吐蕃僧人。从西夏政府把地位最高的帝师、**封号只赐予吐蕃僧人可以看出西夏政权对藏传佛教的尊崇。

      在已知西夏三位帝师即贤觉帝师波罗显胜、大乘玄密帝师慧称(慧辨)和帝师日巴中，最早的帝师应是贤觉帝师波罗显胜。波罗显胜不仅被封为帝师，而且还担任西夏政府机构中的功德司正。功德司下有6位国师，其职能就是掌西夏释教僧徒。西夏封吐蕃僧人为帝师开我国帝师制度之先河，元朝借鉴西夏帝师制度﹒且使之臻于完善。
  
      **之封号应来自藏语一词，相应的西夏**也均为吐蕃僧人。在未出现帝师封号之前，**是西夏对僧人的最高封号，位于国师之上，其品位与朝廷诸司中之上等位，即中书、枢密位相等。[29]在西夏得到**封号的吐蕃僧人有格西藏索哇、藏巴敦库瓦、查巴僧格等。
　
   　国师这一封号在西夏发现最多，目前发现有20多位。西夏赐予国师封号的僧人的民族成分较多，前期主要是回鹘、党项和汉地僧人，后期则主要是吐蕃僧人。已知吐蕃僧人被封为西夏国师的有：国师迥巴瓦希觉本、觉明国师法狮子、国师知金刚、四续善巧国师不动金刚、大乘玄密国师、宗律国师、净戒国师等。国师亦多在西夏政府机构功德司中任职，品位与上等位相当。此外，西夏还赐予吐蕃僧人以大师、大法师、法师、禅师等封号。
　　
　　(二)享有很多特权

　　西夏政府还制定了一系列的优惠僧人的政策，使其在法律上享有一定的特权。

      僧人勿连坐，即出家僧人，久与家院不来往，其父母亲等犯有谋逆罪，出家人勿连坐。以官品当，即僧人中赐黄、黑、绯、紫者犯罪时，除十恶及杂罪中不论官者以外，犯其余各种罪可以官品当。僧人可以减罪，即僧人真正犯罪时，比庶人当减一等，获徙1年时，赐绯、紫者当革职，取消绯、紫；服劳役时，有官品可以官品相抵，无官品则依法服劳役，服役毕，仍入原籍寺院中为童子。僧人犯罪后勿施黥刑等。[30]西夏政府在对僧人的这些优惠政策中，对藏传佛教僧人尤为重视。
  
      西夏政府不仅在政治、法律上提高吐蕃僧人的地位，而且在经济上也给予更多利益。如他们可以不承担国家摊派的各种徭役、赋税，[31]皇帝经常向他们颁发赏赐。不仅如此，西夏对于藏传佛教各派高僧在藏区的主寺也常布施宝物。例如噶玛噶举派始祖都松钦巴在修建楚布寺白登哲蚌宝塔时，西夏仁宗曾献赤金缨络、幢及宝盖。在都松钦巴的焚尸处建造吉祥聚米塔时，仁宗与格西藏波瓦又作布施，以金铜包饰此塔。西夏桓宗李纯佑还向萨迦寺献银器、鹿皮华盖等大批财物。后来，八思巴还曾在忽必烈面前夸耀说他的祖父（扎巴坚赞）曾得到过西夏王赏赐的一件可将公鹿从角尖整个罩住的锦缎伞盖。[32]
　
　　另外，西夏对于藏传佛教经典也给予相当地位。西夏法典《天盛改旧新定律令》中明确规定：番、汉、羌(吐蕃)三族人可担任僧官，但必须会晓颂10多种经咒，其中吐蕃经咒占半数。[23]在大法会上，念经诵咒，所读经典为西番、番、汉藏经，将西番佛经（即藏文佛经）列于三种佛经的首位。从这些规定可以看出藏传佛教在西夏的地位和吐蕃僧在西夏享有的特权。
　　　
      （三）西夏重视藏传佛教僧人的原因
　　　
      1、从历史上看，党项与吐蕃有很深的民族渊源。
   
      两族间在文化上长期交往。早期的党项人游牧于青藏高原东部的甘青地区，与吐蕃人地域相接。他们间的交往从初唐时就已见诸文献史册，松赞干布就曾娶木雅女茹雍东萨尺尊为妃，茹雍妃在拉萨还主持修建了查拉贡布神殿，在神殿旁还建造白塔，举行佑僧仪式，并主持修建了米茫才神殿。木雅人工头在康地主持建造了隆塘准玛寺等。[34]后来，吐蕃浸盛，党项被迫内徙，党项旧地入吐蕃党项内迁到陇右庆州一带，与当地的吐蕃人交错杂居。又常与吐蕃姻援，联合对唐朝进行侵扰。[35]西夏政权建立后，在不断吸收汉传佛教文化的同时，还吸收藏传佛教文化。据《木雅五贤者传》载，热德玛桑格等5位党项高僧，早期都无一例外地到过吐蕃地区，在桑耶寺求经学法，又游学夏鲁、萨迦、纳塘及觉木隆等地寺院。[36]文化上的相互交流，必然导致风俗习惯、宗教信仰的相似。
　　
   　党项和吐蕃又族源相近。据汉文史书记载，党项为汉代西羌之后裔。[37]在一些藏文文献中直接称“木雅”，是吐蕃四族董族的一支。董族不仅是青藏高原的核心部族之一，而且与西夏皇族有着较为密切的关系。董族木雅人先祖四子中的第三子，在传到第五代时，被尊为“皇族”，即西夏拓拔氏。[38]众多藏文史料表明党项族与吐蕃四族中的董氏在族源上有密切的渊源关系。[39]所以，西夏接受藏传佛教、尊崇吐蕃僧人是有一定历史基础和民族渊源的。
　　　
　　2、对西夏稳定河湟一带的统治有积极作用。

　　党项政权从李元昊的祖父李继迁起到西夏崇宗李干顺时期，一直与河西吐蕃六谷部、河湟喃??政权战争不断。北宋大中祥符八年（1015年），党项人打败了河西吐蕃六谷部，占领了西凉地区。而河湟唃??，直到北宋灭亡后，西夏才彻底取得对河湟一带的经管权。河西地区是吐蕃民族的主要聚居地，佛教极为兴盛，特别是河湟一带是藏传佛教后弘期“下路弘传”的兴起之地。吐蕃民族素以信佛著称，西夏文献中就以“羌多敬佛僧”[40]来概括吐蕃人的特点。而河西一带又是西夏政权的大后方，它的安定与否关系着西夏王朝的长治久安。于是，西夏政权采取修其教而不易其俗、大力扶植藏传佛教的政策。同时又借鉴吐蕃地区僧俗一体、政教合一的实际情况，给予吐蕃高僧各种封号，抬高他们的政治地位，利用他们在吐蕃人中的影响和号召力来达到对河西吐蕃人的统治。事实也证明这种方法是可行和有效的。自从西夏大兴藏传佛教以后，也就是从西夏中期开始，西夏与河湟以及河湟以南的吐蕃人再未发生过战争冲突，一直是和平相处。究其原因，不能说没有藏传佛教及吐蕃僧人的作用。
　　　
　　3、从藏传佛教自身来看。

　　藏传佛教的精髓是藏密，藏密的修行讲究咒语，这一点接近党项人的原始宗教习俗。党项人“笃信机鬼，尚诅祝”，“病者不用医药，召巫者送鬼”。[41]又藏密特色“在事多神”，藏密中拥有各式各样的佛、菩萨以及变化万千、形像怪诞的本尊神、护法神。藏密中的护摩法就是通过利用不同的护摩坛，念不同的咒语，召请各种神祗，以达到息灾、增益、敬爱和驱魔逐鬼的目的。在党项人的心目中，神鬼是先知先觉，主宰一切。神主善，谓之“守护”；鬼主恶，谓之“损害”。[42]神鬼有各种各样，起守护作用的神要尊崇、供奉、祭祀；有损害作用的鬼要驱逐、诅咒。可见，藏传佛教与党项人的原始宗教信仰有诸多相似之处，党项民众很容易接受藏传佛教。

　　藏传佛教重仪轨重实践修行方法，极易吸引好佛的西夏民众。党项人民经历了几个世纪的颠沛流离和无尽的战乱，“他们希望有一种宗教能够及时地解除心灵的苦难，舒缓精神的压力。西夏社会的这种特征导致了西夏佛教一个显著特点，那就是极强的实践性、和高度的包容性”。[43]而藏传佛教重仪轨重实践（著名僧人米拉日巴就是“践修”的典型例子），修行者祗要遵循**的教导，勤加修炼，就可即身成佛，而不必累世修行。这正好迎合了党项人的心理和西夏佛教的特点，使藏传佛教在西夏迅速传播，成为西夏后期佛教中的主流教法。
　　　
　　四、藏传佛教僧人在西夏宗教、政治生活中的作用
　　　
　　吐蕃僧人不仅在西夏弘扬藏传佛教，而且在西夏的政治生活中崭露头角。吐蕃僧人在西夏宗教、政治生活中的作用，归纳起来主要是通过传法译经、政府任职、外交充使、作法息灾等活动来体现的。
　　　
　　（一）传法译经。从目前来看，文献中有名录的到西夏传法译经的吐蕃僧人有20多位，通过这些来自吐蕃地区的僧人与西夏本地僧人的密切协作，把大量藏文佛经翻译成西夏文和汉文。翻译的内容，从现存佛经看既有经、律、论藏，也有大量密续。译经中的分工，吐蕃僧人主要是进行传讲，具体译成西夏文的任务多由西夏本土僧人完成。每次译经任务完成后，西夏政府还给予很高的奖赏和荣誉。可以说吐蕃僧人是西夏译经事业中一支重要力量，尤其在西夏中后期起着主要作用。经过吐蕃僧人和西夏本土译师的共同努力，使得当时藏传佛教中的许多重要佛典译成西夏文和汉文，当时藏区流行的主要教法如大手印修法、道果法、上乐金刚本尊法等均传播到西夏，为西夏佛教增添了新内容。吐蕃经师在西夏传译佛经，加强了吐蕃与西夏之间的相互了解和联系，这又超出了传法译经本身所包含的文化价值而具有深远的历史意义。

　　（二）政府任职。西夏在赐予吐蕃僧人以帝师、**、国师等极高的封号的同时，还封给吐蕃僧人以极高的官号并在政府机构中委以官职。西夏的官制是仿宋之官制而设官号和职官两套系统，设官号以定爵禄，置职官以掌实职。西夏之官号分为七品三十四列。[44]西夏在把官号封给功臣勋戚的同时，也向高僧封授官号，其中吐蕃僧人的官号最高。不仅如此，西夏政府还任命吐蕃高僧在政府机构中担任实职。西夏对于寺院、僧侣的管理有一套严密的组织，在中央政府中设有功德司，是掌管西夏境内的佛教事务的官署，官职设功德司正、副、判、提点、承旨、合管，[45]均由僧人充任，其中的功德司正是西夏佛教的最高行政长官。西夏曾授吐蕃僧贤觉帝师波罗显胜的官号为“卧勒”，并任功德司正。“卧勒”为西夏语音译，其位于西夏官号表中的上品，是臣宰官号中最高的。目前所见有官号者，祗有崇宗时期梁太后之兄，时任国相的梁乙逋享此殊荣。而功德司正则是实职，其掌管西夏境内的佛教事务。对于其他吐蕃僧人，西夏亦赐予“乃将”、“赏则”等官号，委任的职官有功德司副、提点等。不过，吐蕃僧人多在管理佛教或僧人的机构中任职，俗官中很少有参与。
　　　
　　（三）外交使臣。宋代西北少数民族大多信仰佛教，所以吐蕃僧人充当外交使臣的例子在文献中屡见不鲜。西夏天授礼法延祚八年(1045年)，西夏遣蕃僧吉外吉、法正等为使，答谢宋朝向西夏赐的佛经。[46]西夏政府利用西北地区各民族普遍信佛的这一特点，还遣吐蕃僧人在战争中充当密使。如西夏干祜九年(1178年)，“西夏遣将蒲鲁合野来攻麟州，至宕遵源，有邛都部之酋名禄东贺者密与之通，蕃僧谛剌者约日为应，国兵（金国）与战，禄东贺从中而叛，与西夏兵首尾夹击之”。[47]西夏光定四年（1214年），西夏约南宋攻金，便遣蕃僧减波把波带着蜡丸书，前往西和州（今甘肃西和县）之宕昌寨与宋军联络。[48]
　　　
　　（四）作法息灾。藏文文献在描述藏传佛教高僧活动时有一显著特点就是这些高僧常常做出各种神迹和用术数来反对外道和做利生事业，如变幻各种神佛，施展夺舍法，念咒防雹，念经止疫等，这几乎成为藏传佛教僧人的一种活动轨迹。在西夏人编撰的佛典《密咒圆因往生集》中就有一些诸如“截雹咒”、“请雨咒”、“截雨咒”等。[49]可以看出西夏僧人亦利用术数咒语等请雨或截雹，为民息灾。在这些请雨或截雹活动中当然少不了善长于此道的藏传佛教僧人，如大乘玄密帝师就曾在河湟一带“降伏外道及截霜风雹”。[50]在西夏传法的蔡巴噶举派僧人藏巴敦库瓦师徒7人在霍尔的山洞中修行时，一日，下起大冰雹和沙尘暴，藏巴敦库瓦施以厌胜法术，冰雹没有落下，牧人的羊没有受到伤害。于是藏巴敦库瓦名声大振，福泽大兴。[51]当然并不是所有的僧人只停留在这些所谓的防雹降雨息灾的法术上，也有吐蕃高僧利用自己在民众中崇高的威望，为民做些实实在在的善事。如贤觉帝师就曾因甘州黑河水年年暴涨，飘荡人畜，遂号召人们兴建黑河桥，使往返者免徒涉之患。
　　
   　总之，大批藏传佛教僧人到西夏传法，使藏传佛教的影响从青藏高原发展到西夏的中心地区，即今天的宁夏一带。藏传佛教在西夏的传播、发展，为西夏佛教增添了新的内容，而且对西夏的社会风俗、建筑、绘画等也产生了重大影响，成为西夏文化的重要组成部分。更重要的是通过这些藏传佛教僧人在西夏的一系列活动，扩大了藏传佛教在西夏的影响，提高了吐蕃僧人在西夏的地位和影响力，对西夏政府稳定河湟藏区的统治起了积极作用，为加强吐蕃与西夏之间的相互了解和联系具有深远意义。
　　　
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注释：

[1]王忠：《论西夏的兴起》，载《历史研究》1962年第5期；黄振华：《略论吐蕃文化对西夏的影响》，见《藏族学术讨论会论文集》，西藏人民出版社1984年版；黄颢：《藏文史书中的弥药(西夏)》，载《青海民族学院学报》1985年第2期；史金波：《西夏佛教史略》，宁夏人民出版社1988年版；张云：《论吐蕃文化对西夏的影响》，载《中国藏学》1989 年第2期；陈庆英：《西夏与藏族的历史、文化、宗 教关系试探》，见《藏学研究论丛》第5辑，西藏人民出版社1993年版；谢继胜：《吐蕃西夏历史文 化渊源与西夏藏传绘画》，载《西藏研究》2001年 第3期；史金波：《西夏的藏传佛教》，载《中国藏 学》2002年第1期；陈庆英：《（大乘要道密集）与 西夏王朝的藏传佛教》，载《中国藏学》2003年第 3期。
[2]大乘玄密帝师的师承关系据陈健民编《大乘要道 密集》（《萨迦道果新编》）卷68《新译大手印金刚璎珞要门》(第411～418页)载：“其师承者，萨斡哩巴传与铭得哩斡师，此师传与巴彼无生师，此师传与末则?孤噜师，此师传与玄密帝师，此师 传与智金刚师，此师传与玄照国师”；卷66《大手 印伽陀支要门》（第406～409页）载：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师传与萨啰喝师，此师传与萨啰巴师， 此师传与哑斡诺帝，此师传与辣麻巴马，此师传与铭移辣啰悉巴，此师传与辣麻辣征，此师传与玄密帝师，此师传与大宝**，此师传与玄照国师”。其中出现西藏传承的**“辣麻巴马”为藏传佛教噶举派始祖玛尔巴，“铭移辣啰悉巴”为米拉日巴，“辣麻辣征”当为日琼巴。
[3]在西夏文文献中大乘玄密帝师的法名汉译为“慧宣”，如《吉祥上乐轮随耶稀鸠稀字咒以前尊习为 识过定入顺要论》题记有：“中国大乘玄密帝师沙门慧称”（“慧宣”也可译作“慧称”），这与《无生**出现感应功德颂》中记载的大乘玄密帝师法名为慧辨略有差异。不过我们可以推想，在西夏王 朝称号为大乘玄密帝师的僧人应祗有一个，不会 出现第二个。慧宣与慧辨之间的差别，也许是我们对西夏文字的认知上造成的。
[4]关于对大乘玄密帝师的详细考证，见陈庆英《大 乘玄密帝师考》，载《佛学研究》2000年第9期。
[5]这两种文献出土于黑水城，现藏于俄罗斯科学院 东方学研究所。有关黑城出土西夏文佛教文献均参见克恰诺夫《俄罗斯科学院东方学研究所西 夏佛教文献目录》，（日本）京都大学1999年版。
[6]罗?：《藏汉合璧（圣胜慧到彼岸功德宝集偈）考 略》，载《世界宗教研究》1983年第4期。
[7]（清）叶昌炽撰、柯昌泗评：《语石语石异同评》 卷1，中华书局1994年版，第53页；王尧：《西夏黑水桥碑考补》，见中央民族学院藏族研究所汇编《藏族研究文集》第2集，1984年。
[8]黑水桥碑中的“贤觉圣光菩萨”，史金波先生据俄 藏黑水城西夏文佛经题记研究认为，他就是西夏文佛经题记中的“贤觉菩萨”，“贤觉菩萨”与“贤觉帝师”是同一人。见史金波：《西夏的藏传佛 教》，载《中国藏学》2002年第1期。
[9]巴俄‧粗拉陈瓦：《贤者喜宴》，黄灏译，载《西藏民族学院学报》1981年第2期。
[10]王忠：《论西夏的兴起》，载《历史研究》1962年第5期；吴天墀：《西夏史稿》，四川人民出版社1982年版，第224页。 
[11]谢继胜：《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》，载《艺术史研究》第2辑，中山大学出版社2000年版，第443～488页。 
[12]蔡巴‧贡噶多吉：《红史》，东嘎‧洛桑赤列校注，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社1988年版，第270页；谢继胜：《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》，载《艺术史研究》第2辑，中山大学出版社2000年版，第477页。 
[13]阿旺‧贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、高禾福等译，西藏人民出版社1989年版，第52页。
[14]《红史》，第24页；索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译，民族出版社2000年版，第14页；达仓宗巴‧班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1999年版，第66页；释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，汤池安译，西藏人民出版社1989年   版，第27页；五世**喇嘛：《西藏王臣记》，刘立千译，民族出版社2000年版，第76页；扎贡巴‧贡却丹巴饶吉：《安多政教史》，吴均等译，甘肃民族出版社1996年版第25期。
[15]卢梅、聂鸿音：《藏文史籍中的木雅诸王考》，载《民族研究》1996年第5期。  
[16]参见刘国威《拔绒噶举的帝师日巴（1164／5─1236）》。此论文是刘国威先生提交给1997年在美国波士顿举行的第一次安多学术讨论会的论文（未刊）。本文引自陈庆英《大乘玄密帝师考》， 载《佛学研究》2000年第9期。
[17]在西夏文佛经《断魔要语》题记中有“兰山觉明国师法狮子作”，西夏文佛经《中有身要论》题记有：“大度民寺院内中国觉明国师法狮子传”。这里“兰山”是指贺兰山，过去有学者认为大度民寺在西夏都城兴庆府内，但是从这两部佛经题记可清 楚地看出大度民寺是在贺兰山中，而不在兴庆府。其极有可能位于今天的贺兰山拜寺口双塔一带。
[18]谢继胜先生据《大乘要道密集》第13、66、68卷所载的师承关系考证，西夏文献中的知金刚国师为噶举派僧人，大乘玄密帝师的弟子。见谢继胜《西夏唐卡中的双身图像内容与年代分析》，载《艺术史研究》第2辑，中山大学出版社2000年版；《吐蕃西夏历史文化渊源与西夏藏传绘画》，载《西藏研究》2001年第3期。 
[19]宁夏文物考古研究所等《宁夏贺兰县拜寺沟方塔废墟清理纪要》，载《文物》1994年第9期。
[20]此师的师承关系参见注释，其翻译的经典见《大乘要道密集》卷63《新译大手印不共义配教要门》、卷64《新译大手印顿人要门》、卷66《大手印伽陀支要门》和卷68《新译大手印金璎珞要门》。
[21]孙昌盛：《西夏文佛经（吉祥遍至口和本续）题记译考》，载《西藏研究》2004年第2期。 
[22]此文献及下文的上乐金刚本尊坛城法现均收藏于宁夏文物考古研究所。
[23]谢继胜：《吐蕃西夏历史文化渊源与西夏藏传绘画》，载《西藏研究》2001年第3期；《西夏藏传绘画》，河北教育出版社2002年版，第113～114 页。
[24]陈庆英：《（大乘要道密集）与西夏王朝的藏传佛 教》，载《中国藏学》2003年第3期。
[25]宁夏文管会等《宁夏贺兰县拜寺口双塔勘测维修简报》，载《文物》1991年第8期。
[26]陈庆英：《（大乘要道密集）与西夏王朝的藏传佛 教》，载《中国藏学》2003年第3期。
[27]（西夏）《天盛改旧新定律令》卷10，史金波、聂鸿 音、白滨译注本，法律出版社2000年版，第367～ 368页；史金波：《西夏的佛教制度》，见李范文主编《首届西夏学国际学术会议论文集》，宁夏人民出版社1998年版，第：308～310页。
[28]《天盛改旧新定律令》卷10，第365页。
[29]《天盛改旧新定律令》卷10，第366页。
[30]《天盛改旧新定律令》卷1、2，第113、138、145～ 146、139页。
[31]《天盛改旧新定律令》卷11，第408页。
[32]阿旺‧贡噶索南：《萨迦世系史》，陈庆英、高禾福等译，西藏人民出版社1989年版，第52、107页。
[33]《天盛改旧新定律令》卷11，第404页。
[34]谢继胜：《吐蕃西夏历史文化渊源与西夏藏传绘 画》，载《西藏研究》2001年第3期。
[35]《新唐书‧党项传》载：“先是，庆州有破丑氏族三， 野利氏族五，把利氏族一，与吐蕃姻援，赞普悉王之，因是扰边凡十年”。中华书局1975年版，第 6217页。
[36]此条史料引自张云《论吐蕃文化对西夏的影响》， 载《中国藏学》1989年第2期。
[37]关于这一方面的史料在唐宋文献中均有记载。 如《北史》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《新五代史》、《旧五代史》及《宋史》等的党项传。
[38][法国]石泰安：《川甘青藏走廊古部族》，耿异译，四川民族出版社1992年版，第6页。
[39]张云：《党项名义及族源考》，载《中国藏学》1996 年第l期。
[40]西夏文文献《新集碎金置掌文》中有：“弭药勇健 行，契丹步行缓，羌多敬佛僧，汉皆爱俗文”的记 载。见聂鸿音、史金波《西夏文本(碎金>研究》， 载《宁夏大学学报》1995年第2期。
[41]《宋史‧夏国传下》，中华书局1985年版，第14029页；《辽史‧西夏外纪》，中华书局1974年版，第1523页。
[42]史金波、白滨、黄振华：《文海研究》，中国社会科 学出版社1983年版，第443、500页。
[43]谢继胜：《西夏藏传绘画一黑水城出土西夏唐卡研究》，河北教育出版社2002年版，第191页。
[44]李范文：《西夏官阶封号表考释》，载《社会科学战线》1991年第3期。
[45]《天盛改旧新定律令》卷10，第367～368页。
[46](清)吴广成：《西夏书事》卷18，龚世俊等校证本，甘肃文化出版社1995年版，第208页。
[47](金)宇文懋昭：《大金国志‧世宗纪》，李西宁点校 本，齐鲁书社2000年版，第133～134页。
[48]宋)李心传：《建炎以来朝野杂记》乙集卷19，中华书局2000年版。
[49]（西夏）智广、慧真编《密咒圆因往生集》，见《大正新修大藏经》第46册，（台北）宏愿出版社民国八十一年（1992年）版，第1013页。
[50]《大乘要道密集》卷14《无生**出现感应功德 颂》，引自陈庆英《大乘玄密帝师考》，载《佛学研 究》2000年第9期。
[51]巴俄‧祖拉陈瓦：《贤者喜宴》，黄灏译，载《西藏民族学院学报》1981年第2期。

        （本文转载自：《 西藏研究》2006年01期，转载自：香港宝莲禅寺网站。
          http://hk.plm.org.cn/gnews/2009415/2009415120407.html）