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  　《关于林木盗窃法的辩论》是马克思《莱茵报》时期的重要论文之一。① 目前在法学研究领域，我国学者对此文的研究虽然不少②，但是在方法上大多忽略了历史的维度③，没有对犹太— 基督宗教悠久的律法传统与马克思法学思想之间的内在关系给予足够的重视。马克思说过： “人们自己创造自己的历史，……是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”④ 他自己的思想构建和社会活动历程亦不例外。本文将青年马克思⑤ “穷人的习惯法”思想⑥ 放到犹太基督教律法和文化传统之中进行考察，探析二者逻辑与历史的内在关系，有助于细化对马克思宗教思想观念转变过程的研究，深化对马克思法学思想理论渊源的认识。

                                                              一

      据《圣经》律法书⑦ 的记载，犹太人的先祖曾在埃及寄居、为奴达四百年之久，终于在摩西等民族英雄的领导下逃离埃及、结束为奴境地。“出埃及的历程是以色列人历史的重要时刻（ｔｈｅ ｃｅｎｔｒａｌ　ｍｏｍｅｎｔ），是其历史真正的开端、民族形成的起点。”⑧ 律法书诸多要求善待贫民的条例均与这一关键历程有关。例如： “不可亏负寄居的，也不可欺压他，因为你们在埃及地也作过寄居的。不可苦待寡妇和孤儿，若是苦待他们一点，他们向我一哀求，我总要听他们的哀声，并要发烈怒，用刀杀你们，使你们的妻子为寡妇，儿女为孤儿。我民中有贫穷人与你同住，你若借钱给他，不可如放债的向他取利。”⑨ 然而综观律法书，一些善待贫民的条例是内外有别的。例如，对于借贷取利的规定是：“你借给你弟兄的， ……都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。”⑩ 可见，犹太律法善待贫民的条例具有一定的民族狭隘性。基督教是从犹太教当中分化出来的。面对残酷的社会现实，耶稣一面竭力为贫民的现世需求服务，一面将他们对福乐的盼望引向彼岸世界。�灛伂嬕浴堵芳痈Ｒ簟返募窃匚�例，耶稣宣告自己的使命是：“……报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年。”�灛伂屆褚允澄�天，他教导门徒的“主祷文” 中包括： “我们日用的饮食，天天赐给我们。” 该福音书的作者还经常描述耶稣与众人吃喝的情境和宴席场合的教导，认为这与旷野苦修、传道的施洗约翰大为不同。 然而耶稣也教导众人说： “人的生命不在乎家道丰富。” “不要求吃甚么、喝什么，也不要挂心，……你们必须用这些东西，你们的父是知道的，你们只要求他的国，这些东西就必加给你们了。” 他安慰穷苦者，警示富足者，正如“财主和拉撒路”的故事之所示———这就是耶稣给贫穷者的福音。

                                                                  二

      在严重贫富对立的社会中，基督宗教所及之处，耶稣的福音对于“穷人、苦难人、奴隶和被排斥的人”具有强烈的吸引力。但同时亦正如恩格斯所指出的，直到１７世纪，基督宗教不过是那些对物质上的得救感到绝望而追寻灵魂得救、追求思想上的安慰的群众的宗教。近代欧洲宗教改革与资本主义生产方式相互驱动，加剧了社会的贫富分化。在德国，到１９世纪上半叶，资本的原始积累令社会的贫富分化达到了极其严重的地步。许多贫民由于缺乏基本的社会保障，迫于生计，只得从他人林地和牧场采摘野果、捡拾枯枝，有的甚至铤而走险，盗伐林木。为了维护林木所有者的利益，普鲁士政府制定了极其严厉的处罚条例。１８４１年，莱茵第６届省级议会会议对普鲁士政府提交的林木盗窃法草案进行辩论，结果多数代表倾向于加重惩罚，甚至将贫民擅自在他人林中捡拾枯枝的行为视同盗窃论罪。

     《关于林木盗窃法的辩论》是马克思为本届会议撰写的系列评论之一。针对法案将贫民捡拾枯枝的行为视同犯罪的条款，马克思为贫民的权益辩护的思路可以概括如下：Ａ．习惯是法的根据，法律是对习惯的确认。Ｂ．等级社会里有两种对立的习惯，也有两种对立的习惯法：特权者的习惯法和贫民的习惯法。前者以任意的非分要求的形式出现， “法律不但承认他们（特权者）的合理权利，甚至经常承认他们的不合理的非分要求”。后者“是以偶然让步的形式出现的”，“贫民的任何习惯法都基于某些财产的不确定性”。Ｃ．特权者的习惯可以成为立法的要求，贫民的习惯也不能被法律所否定。Ｄ．林木财产在大自然中具有不确定性， 林中的枯枝是大自然偶然让步的结果。Ｅ根据Ｄ 和Ｂ，贫民到森林中捡拾枯枝的习惯是基于林木财产的不确定性和大自然的偶然让步，属于贫民的习惯法。Ｆ根据Ｅ和Ｃ，这种习惯不能被法律所否定。Ｇ根据Ｅ和Ａ，这种习惯甚至可以被确认为法律。故结论：根据Ｅ、Ｆ和Ｇ，贫民到森林中捡拾枯枝的习惯不能被法律所否定，甚至可以成为法的依据、被确认为法律。显然，作为一种法理论辩，本推论的抓手是林木财产的偶然让步性。马克思把森林里的枯枝与林木的关系比作脱下来的蛇皮与蛇的关系，由于它们已经失去了与活树的有机联系，因此变成了自然界对穷人的布施。“正如富人不应该要求得到大街上发放的布施一样，他们也不应该要求得到自然界的这种布施。”这就是穷人捡拾枯枝的习惯法的法理依据。而这种习惯法只是一系列“穷人的习惯法”之一例：“那些野生果实的情况正是这样，……捡拾收割后落在地里的谷穗以及诸如此类的习惯法也是这样。”它们都具有两个基本的构成要件：一、约定标的物是某些具有偶然让步性的财产，二、受益者只能是确有所需的穷人。不难看出，这与《圣经》善待贫民的律法条例具有同构性。例如：“在你们的地收割庄稼， 不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子； 要留给穷人和寄居的。我是耶和华———你们的上帝。”众所周知，收割庄稼、采摘果实之后，田边地角、果林之中，或者搬运途中有所遗落在所难免，这种可遗落性就是这类财产的偶然让步性，其受益人很明确：穷人和寄居的。

                                                               三

      既然如此，一边是威权上帝的神圣命令，一边是青年马克思的法理申辩，这种同构性难道只是一种巧合？当然不是。首先，马克思对“儿童的习惯法”的评论表明，这种同构性具有历史的必然性。马克思阐明了穷人的习惯法合法性的根源之后，随即对“儿童的习惯法”评论道： “一位城市代表反对把采集覆盆子和越桔也当作盗窃处理的规定。他主要是为贫民的孩子们辩护，这些孩子们采集野果，帮父母挣几个零钱；这是从远古以来就为所有者们所许可的，因此也就产生了儿童的习惯法。”理解这段文字的关键词有四个：一是包括覆盆子和越桔在内的“野果”，显然是林木财产偶然让步的部分；二是“帮父母挣几个零钱”，表明这些孩子来自确有需要的贫民家庭；三是“从远古以来”这一时间概念，它表明这种情况合乎传统；四是“为所有者们所认可的”，这表明这一传统的合法性。其中，前两个关键词体现了同构性，后两个关键词解释了这种同构性的原因。综前所述，这一原因可以概述为：犹太民族善待贫民的律法绵延千年传承不绝，尔后成为耶稣竭力“成全”的目标�灛偓懀�经过基督宗教千年之久的教化，成为包括德国在内的欧洲社会文化传统的组成部分，只是不被贪婪的特权等级所尊重而已。其次，穷人的习惯法思想的普世性表明，这种同构性具有逻辑的必然性。马克思主张： “我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人的习惯法。”如果以基督宗教救赎论的思路去读，这种主张无疑与他所受的传统教育是一脉相承的。中学毕业时， 马克思在论述“和基督一致”的作文中写道： “和基督一致，……同时在于使我们的心向着我们的弟兄们，基督将他们和我们紧密联系在一起，并同样也为他们作了自我牺牲。”作为拥有深厚的拉比家统的犹太人，同时作为一名基督徒，当他用以诠释福音书时， “弟兄们”自然也包括“一切国家的穷人”在内。按耶稣的说法， “人不是从荆棘上摘无花果，也不是从蒺藜里摘葡萄”。穷人习惯法的普世情怀应是马克思受犹太基督宗教文化传统教育和熏陶的结果。但是必须指出，与同构性同样重要的是，两者的落脚点已经不同：马克思所关注的仅限于贫民的现实权益，对宗教已经持基本否定的态度了。文中指出，鉴于许多贫民乃是为了获取监狱口粮而故意违法，在特利尔，特权等级采取了两种应对措施：一是降低犯人的伙食标准，二是强化贫民的宗教教育。结果是前者有效而后者无效。马克思评论道：“为什么这位可敬的发言人恰好把面包和水，而不是把省议会谈论得如此之多和如此动人的宗教感的加强看作特利尔行政区收到良好效果的原因呢？当时谁曾经想到过，水和面包是真正的救世良方呢？在一些辩论中，有人曾经认为，英国的圣者议会又复活了。现在怎样呢？代替祷告、信赖、和赞美诗的，是水和面包，是监狱和林中的强迫劳动！”这一评论与他对修道院的态度是相符的： “修道院被废除了， 它们的财产被收归俗用了，这样做是正确的。但是另一方面，贫民过去从修道院那里得到的偶然救济并没有被任何其他具体的收入来源所代替。”换言之，在马克思看来，修道院作为一种宗教设施，唯一值得肯定的是它能为贫民提供一定的物质救助，但仅此而已。可见，此时马克思穷人的习惯法与犹太基督宗教善待贫民的律法和文化传统已经有了质的区别。

                                                              结　语

     有学者指出，“马克思青少年时期所深受感染的‘犹太－基督教’文化，不失为其思想历程的起跑点”。中学毕业时，马克思似乎还是一名中规中矩的基督徒。然而１８４１年大学毕业时，马克思博士却宣告： “总而言之，我痛恨所有的神！”仅过两年，又在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出著名的“鸦片论”，将宗教归诸“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”换言之，撰写《关于林木盗窃法的辩论》之时，马克思的宗教思想观念正处于剧变之中：已经根本转向，如他稍后所言， “废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”；但转变尚未彻底完成， 仍然需要倚仗源于自身宗教文化传统的法理依据和道德力量。《莱茵报》时期马克思宗教思想观念之剧变，由此可见一斑。
 
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注释：

①据恩格斯回忆，他“曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系， 并从而走向社会主义”。（恩格斯： 《致理查·费舍》，中共中央编译局编译： 《马克思恩格斯全集》第３９卷，北京：人民出版社，１９７４年，第４４６页。）
②目前法学领域学者研究此文的角度主要有三：一是权利范畴。如，韩红俊认为马克思从自然法入手确立了他的人权观念（韩红俊： 《早期马克思的法学思想———解读〈关于林木盗窃法的辩论〉》，《河南商业高等专科学校学报》２００５年第１ 期，第７９页）；康超等认为马克思观点的实质是对产权正义原则的维护（康超、肖堂武、孟萍： 《浅析马克思的产权正义原则———重读〈关于林木盗窃法的辩论〉》， 《云南电大学报》２０１１年１
期，第６７页）；邓伯军等认为马克思此时已经认识到了利益问题的重要性（邓伯军、李长成： 《马克思利益理论的文本解读》， 《理论月刊·马克思主义研究》２０１２年第９期，第１３页）。二是习惯范畴。如，张镭等认为此文揭示了习惯的法律本质（张镭、廖颖： 《习惯及其本质的科学解读———重读马克思〈关于林木盗窃法的辩论〉一文》，《南通大学学报（社会科学版）》２００９年第３ 期，第４１页）；孙启亮等认为马克思首倡的习惯权利的本质主要是对贫民阶级生存权利的同情（孙启亮、刘强： 《发展与现代性：习惯权利新
探》， 《中山大学研究生学刊（社会科学版）》２００７年第１期，第６８页）。三是立法范畴。如， 李希慧等认为该文有着丰富而深刻的刑法思想（李希慧、马晖慧、杜衡： 《马克思早期刑法思想研究———以〈关于林木盗窃法的辩论〉为文本依据》， 《刑法论丛》２０１２年第２期，第３２９－３５２ 页）；李可认为马克思揭露了资产阶级森林立法的本质（李可： 《马克思的森林立法观———以〈关于林木盗窃法的辩论〉为主要分析对象》， 《法商研究》２００６年第２期，第９２页）。
③司春燕著：《马克思恩格斯的法正义观研究》，中共中央党校２０１２年博士论文， “摘要”第１页。目前专门对《关于林木盗窃法的辩论》一文进行过法学研究的学者，也都存在同样的问题。近来，张允熠教授分别从基督教、形而上学、人文主义和科学（主义）等传统方面阐释马克思主义形成的欧洲文化背景，并以较大篇幅介绍了马克思本人的犹太基督教背景，这虽不是从法学角度的解析，但也表明某种“历史的维度”正越来越受到重视（张允熠： 《马克思主义形成背景中的欧洲文化传统》， 《马克思主义研究》２０１２年第６ 期，第７６页）。
④ 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，中共中央编译局编译： 《马克思恩格斯全集》第１１卷， 北京：人民出版社，１９９７年，第１３１－１３２页。
⑤王东、贾向云：《从麦克莱伦的〈马克思传〉谈马克思传记理论》，《马克思主义与现实（双月刊）》２０１１ 年第４期，第５０页。作者用三分法粗线条地将马克思思想的发展脉络分为“少年（１８１８－１８３５）—青年（１８３５－１８４３）—成年（１８４４－１８８３）”三个阶段。根据这种简洁的分法，《莱茵报》时期属于青年阶段。另参李晖：《“莱茵报”时期马克思的主要思想》，《法制与社会》２００９．４ （中），第２８３页。
⑥马克思：《关于林木盗窃法的辩论》，中共中央编译局编译：《马克思恩格斯全集》第１卷，北京： 人民出版社，１９９７年，第２４８页。马克思评论道：“我们为穷人要求习惯法…是一切国家的穷人的习惯法。”本文据此将“穷人的习惯法” 作为一个类概念来讨论，文中所涉及的捡拾枯枝、采摘野果、捡拾收割后遗落在地里的谷物的习惯法等，都是穷人的习惯法的具体例子。后文仅在必要时再以引号加以区分。
⑦ 犹太教的《塔纳赫》（ＴＡＮＡＫＨ）与基督教的《旧约》虽编排顺序有所不同，但内容基本一样。其中前五卷的内容和顺序相同，称为“律法书” （Ｔｏｒａｈ／Ｌａｗ）。
⑧ Ｂｅｒｎｈａｒｄ　Ｗ． Ａｎｄｅｒｓｏｎ， Ｋａｔｈｅｒｙｎ　Ｐｈｉｓｔｅｒｅｒ Ｄａｒｒ，Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ　ｔｈｅ　Ｏｌｄ　Ｔｅｓｔａｍｅｎｔ，Ａｂｒｉｄｇｅｄ４ｔｈｅｄ．，ＮＪ：Ｐｒｅｎｔｉｃｅ　Ｈａｌｌ　Ｉｎｃ．，１９９７，ｐ． １３．
⑨ 《圣经·出埃及记》（中文和合本，下同）第２２ 章２１～２５节。《出埃及记》还有大量的类似经文， 如第２３章９～１２节：“不可欺压寄居的；因为你们在埃及地作过寄居的，知道寄居的心。六年你要耕种田地，收藏土产，只是第七年要叫地歇息，不耕不种，使你民中的穷人有吃的，他们所剩下的，野兽可以吃。你的葡萄园和橄榄园也要照样办理。六日你要作工，第七日要安息，使牛、驴可以歇息，并使你婢女的儿子和寄居的都可以舒畅。”这里第七日安息、第七年休耕的规定，是对“摩西十诫”中“安息日”原则的细化和延伸，增加了善待贫民的精神内涵，在《利未记》、《申命记》等律法书卷中也反复强调。如《利未记》第１９章１０节、第３３～３４节、第２５章３５～３８节等分别规定：“不可摘尽葡萄园的果子， 也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的。我是耶和华———你们的上帝。” “若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如同本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的。…… 我是耶和华你们的神，曾把你们从埃及地领出来的。” “你的弟兄在你那里若渐渐贫穷，手中缺乏，你就要帮补他，使他与你同住，像外人和寄居的一样。不可向他取利，也不可向他多要，只要敬畏你的神，使你的弟兄与你同住。你错钱给他，不可向他取利；借粮给他，也不可向他多要。我是耶和华你们的神，曾领你们从埃及地出来，为要把迦南地赐给你们，要作你的神。” 《申
命记》第１０章１７～１９节、第１５章７～８节、第２４章１０～１５节、１９ａ、２０～２２节等规定： “因为耶和华你们的上帝……他为孤儿寡妇申冤，又怜爱寄居的，赐给他衣食。所以你们要怜爱寄居的，因为你们在埃及地也作过寄居的。” “在耶和华你神所赐你的地上，无论哪一座城里，你弟兄中若有一个穷人，你不可忍着心、揝着手，不帮补你穷乏的弟兄；总要向他松开手，照他所缺乏的借给他，补他的不足。” “你借给邻舍，不拘是
什么，不可进他家里拿他的当头。要站在外面， 等那向你借贷的人把当头拿出来交给你。他若是穷人，你不可留他的当头过夜。日落的时候，总要把当头还给他，使他用那件衣服盖着睡觉，他就为你祝福，这在耶和华你神面前就是你的义了。困苦穷乏的雇工，无论是你的弟兄或是在你城里寄居的，你不可欺负他。要当日给他工价， 不可等到日落，因为他穷苦，把心放在工价上， 恐怕他因你求告耶和华，罪便归你了。” “你在田间收割的庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的与孤儿寡妇。……你打橄榄树，枝上剩下的，不可再打，要留给寄居的与孤儿寡妇。你摘葡萄园的葡萄，所剩下的，不可再摘，要留给寄居的与孤儿寡妇。你也要记念你在埃及地作过奴仆，所以我吩咐你这样行。”
⑩ 《申命记》第２３章１９节。又如：（安息年） “豁 免的定例乃是这样：凡债主要把所借给邻舍的豁免了，不可向邻舍和弟兄追讨，因为耶和华的豁免年已经宣告了。若借给外邦人，你可以向他追讨；但借给你弟兄，无论是什么，你要松手豁免了。”（《申命记》第１５章１ｂ～３节）安息年豁免的规定导致穷人越接近安息年越不容易从富人得到帮助，于是律法警告说： “你要谨慎，不可心里起恶念说：‘第七年的豁免年快到了’，你便恶眼看你穷乏的弟兄，什么都不给他，以致他因你求告耶和华，罪便归于你了。”（《申命记》第１５ 章９节） 
 
                       （本文转载自：《宗教学理论与其他宗教研究》2013年第3期）